Богословие молитвы. «Стать умом в сердце пред Господом и стоять пред Ним неотходно»

Митрополит Диоклийский Каллист (в миру Тимоти Уэр) родился в 1934 году. Англиканин с рождения, Уэр в 1958 году принял Православие. Продолжительное время провел в монастыре святого Иоанна Богослова на острове Патмос (Греция); нередко бывал также в Иерусалиме и на Святой Горе Афон. В 1966 году принял монашество и был рукоположен во иеромонаха. С этого же года и вплоть до ухода на пенсию в 2001 году преподавал Православие в Оксфордском университете. В 1982 году рукоположен во епископа Диоклийского, викария архиепископа Фиатирского и Великобританского. После епископской хиротонии остался в Оксфорде, где продолжал возглавлять греческий православный приход и читать лекции в университете.

После ухода на пенсию в 2001 году владыка Каллист продолжает активно публиковать свои работы и читать лекции о Православии. До недавнего времени возглавлял совет директоров Института православных христианских исследований в Кембридже. Председатель группы Friends of Orthodoxy on Iona («Друзья Православия на острове Айона»). Самая известная книга владыки Каллиста — The Orthodox Church («Православная Церковь») вышла в свет в 1963 году, еще до принятия им священного сана и монашества. Впоследствии неоднократно переиздавалась, в том числе и на русском языке. Также владыка Каллист осуществил перевод на английский язык значительного корпуса текстов. Вместе с G . E . Palmer and Philip Sherrard им были переведены четыре из пяти томов «Добротолюбия»; в сотрудничестве с монахиней Марией он подготовил английскую версию Постной Триоди и Праздничной Минеи.

В марте месяце прошлого года в последний день заседания Священного Синода Константинопольского Патриархата епископ Диоклийский Каллист, профессор Оксфордского университета и новый председатель смешанной комиссии по православно-англиканскому диалогу, был возведен в сан митрополита единодушным решением членов Священного Синода.


     “Главное, – надо стать умом в сердце пред Господом и стоять пред Ним неотходно, день и ночь до скончания жизни”[1], – учит св. Феофан Затворник.

     В этом кратком, но всеохватном определении молитвы святой Феофан Затворник напоминает о трех крайне важных вещах:


  • во-первых, о сущности молитвы: “стать пред Господом”;
  • во-вторых, о ее главнейшем условии: “с умом в сердце”;
  • в-третьих, о наиболее подходящем для молитвы времени: “день и ночь до скончания жизни”.

“Стать пред Господом”

     Итак, во-первых, молитва есть предстояние перед Богом. Тут же заметим, насколько широко трактует это предстояние св. Феофан. Молитва для него не сводится к молитвословию; более того, слова, в определенном смысле, не нужны, ибо зачастую молчаливое предстояние оказывается глубже и действенней велеречивых прошений. Но в чем бы ни выражалась наша молитва – в словах, в символических жестах, в таинствах или молчании, в основе ее всегда предстояние перед Богом.

     “Стать пред Господом”. А, значит, молитва – это встреча, общение двух личностей. Смысл ее не в том, чтобы вызвать соответствующие религиозные переживания или должным образом расположить наше сердце, но она подводит к личной – лицом к Лицу – встрече с сущим в Пресвятой Троице Богом. “Ибо беседуя с Богом, как друг беседует с другом, – пишет преп. Симеон Новый Богослов, – он [молящийся] дерзновенно предстоит пред лицом Того, Кто живет в неприступном свете (1 Тим 6, 16)[2]. Преподобный Симеон очерчивает два полюса христианской молитвы, показывает две противоположные стороны этих отношений: Бог “сущий во свете неприступном”, и все же человек дерзает приходить к Нему и беседовать с Ним, “как друг с другом”. Бог превыше всякого бытия, бесконечно далекий, недосягаемый, “Всецело Другой”, misterium tremendum et fascinans. Он абсолютно трансцендентен – и в то же время всегда рядом, близкий, любящий, пребывающий с нами и в нас, “везде сый и вся исполняяй”. Поэтому христианин предстоит перед Ним с двойным чувством: он всем своим естеством ощущает, говоря словами глубоко чувствующего православную традицию англиканского писателя Ивлина Андерхилла, “близость и все же другость Предвечного”[3]. В момент предстояния нам открывается милость и суд Божий, Его благость и строгость (Пс 100[101], 1; Рим 11, 22). До самой последней минуты мы всегда – между упованием и трепетом, “между страхом и надеждой” (св. Амвросий Оптинский). Отчетливее всего это двойное чувство прослеживается в православной Литургии, где неразрывно соединяются тайна и сердечная близость, или – снова сошлюсь на Ивлина Андерхилла – “глубочайшее переживание тайны Трансцедентного и по-детски доверчивое отношение к ней”[4]. Всякий раз, обращаясь к литургическим текстам христианского Востока, мы видим, как органично сплетается в них, казалось бы, несочетаемое: надежда и страх, упование и трепет. Святые Дары именуются: “жизнеподательной и страшной тайной”. Священник, призывая верных подойти к Чаше, возглашает: “Со страхом Божиим, верою и любовью приступите”. В молитве ко св. Причастию, которую по традиции приписывают св. Симеону Новому Богослову, читаем:

“… радуясь вкупе и трепеща,
огневи причащаюся трава сый,
и странно чудо, орошаем
неопально, якоже убо купина
древле неопально горящи”.

     “Возрадуйтесь и вострепещите” – собственно, это и требуется от нас, когда мы предстоим перед Богом. Благоговение и трепет – “страшно впасть в руки Бога живого” – должны соединяться в нашей молитве с переживанием собственной “бездомности” и трогательным простосердечием, ибо живой Бог непостижимым образом становится нашим братом и другом. Мы – негодные рабы, припадающие к престолу Царя небес, и вместе с тем – дети, с радостью возвращающиеся в дом Отца. Слезы, которые появляются у нас, когда мы идем ко св. Причастию – это не только покаянный плач от осознания собственного недостоинства: “Я – прах”, но и слезное умиление от того, что мы стоим лицом к лицу с милующим и прощающим Богом. “Вкусившие дары Духа, – пишет св. Макарий, – испытывают, с одной стороны, радость и утешение, а с другой – трепет, страх и скорбь”[5]. Всякий раз, когда мы должным образом предстоим перед Божественным Присутствием, нам ведомы все эти чувства.

“С умом в сердце”

     Во-вторых, молиться и поклоняться означает стать перед Богом “с умом в сердце”. Здесь, однако, понадобится оговорка. Когда св. Феофан и православная традиция в целом говорит об “уме и сердце”, они имеют в виду нечто совершенно отличное от того, что привыкли понимать под этими словами мы. “Ум” или “интеллект” (по-гречески nous) для нее – это не только и не столько способный к логическим построениям “разум”, но также и прежде всего – способность в созерцании прозревать и постигать истины веры. Но не стоит видеть здесь отрицание разума или попытку отказаться от него; способность к разумному суждению дана Богом, но все же это не главнейшая и не самая важная из наших способностей, и в молитве мы зачастую прорываемся туда, где разум бессилен.

     Та же осторожность требуется и в обращении со словом “сердце”. Св. Феофан, равно как и вся православная духовная традиция, употребляют это слово в семитском или библейском смысле: “сердцем” они именуют не только влечения и чувства, но, в первую очередь, средоточие всей личности. “Сердце” – это наше сокровенное “я”, “престол мудрости и разумения”, источник всех наших нравственных решений и поступков, “внутренняя храмина”, где действует Божья благодать и пребывает Пресвятая Троица. Коль скоро у человека есть “ум” и “сердце”, значит, он “духовное существо”, созданное по образу и подобию Божию[6].

     А значит, когда св. Феофан предписывает “стать пред Господом с умом в сердце”, он имеет в виду, что мы призваны поклоняться Богу всем нашим существом. Мыслительная способность при этом нисколько не умаляется; мы – разумные творения или, как пишет св. Климент Александрийский, “мысленные агнцы”[7], следовательно, наше поклонение тоже должно быть “разумным” (Рим 12, 1). Не “изгоняются” и чувства: они тоже часть нашего естества. Напротив, наша молитва должна быть одухотворена эросом, жгучей, неутолимой тоской по Божественному; только так она сможет стать тем, по слову Максима Исповедника, “переживанием любовного экстаза”[8]. Более того, logos и eras, разум, эмоции, влечения, сливаются в молитве со всеми сторонами нашей личности и образуют живое единство там, где гнездится наше сокровенное “я”, то есть в сердце. Говоря словами уже известного нам Ивлина Андерхилла, “общение с Богом начинается на уровне сознательного, чтобы затем преобразить и вовлечь в безраздельное поклонение глубинные, инстинктивные уровни нашего “я”[9].

     “С умом в сердце”. В “безраздельное поклонение” вовлечена вся личность – всё многообразие не только сознательных, но и глубинных, подсознательных проявлений, все наши интуитивные порывы, чувство прекрасного, а также та способность к интуитивному пониманию и духовным прозрениями, которая, как мы уже говорили, намного превосходит возможности разума. В молитве участвует совершенно все, в том числе и наш физический “состав”, то есть тело. “Плоть тоже преображается, – пишет св. Григорий Палама. – Она возносится вкупе с душой, вместе с ней соединяется с Божественным, и так становится владением и вместилище Бога”. [10]

     Но как достигается “безраздельное поклонение”? Наша молитва состоит, прежде всего, из слов; каждое из них несет доступный уму прямой смысл. Однако к прямым значениям слов молитва не сводится. Помимо и вне них каждое слово, каждая фраза таит в себе множество ассоциаций и подтекстов, обладает собственной скрытой силой и поэтическим “строем”. Поэтому молитвенное слово – это не только истина, но и красота; поэтическая образность молитвенного текста, даже если это ритмическая проза, а не стихотворная строфа, позволяет всякий раз открывать в привычных словах новые пласты смыслов. Более того, поклонение выражается не только в словах, но и множеством других способов – песнопениями, великолепием священнических облачений, линиями и красками святых икон, особой красотой наиболее священной части храма, символическими жестами – крестным знамением, каждением, возжиганием свечей, наконец, тем, какую роль в нашем богослужении играют великие “архетипы”, первоэлементы человеческой жизни – огонь, вода, вино, хлеб и елей.

     Слово обращено к рассудку; поэзия, музыка, изображения, символы и ритуальные жесты “отзываются” на иных уровнях личности. И то, и другое одинаково важно. Если слова не несут смысла, точнее, если невозможно понять, что мы поем или произносим, наше богослужение превращается в магическое действо, в шаманство, недостойное “мысленных агнцев”. А с другой стороны, если в нем нет ничего, кроме “понятных слов” и отстраненно-рассудочных толкований, оно будет “поклонением ума”, но ни в коем случае – “молитвой ума в сердце”. Да, оно может привлекать своей “доступностью”, логичностью и последовательностью, но > личность во всем ее многообразии участвовать в нем не будет. Именно об этом нередко забывали сторонники начавшейся в 60-70 годы XX века литургической реформы Западной церкви. Они явно недооценивали присутствие тайны; а ведь без тайны человек никогда не будет до конца человеком. Молитва несводима к произнесению слов, а собранная воедино литургическая общность качественно отличается от собрания общественности со всеми подобающими объявлениями и речами. Часто приходится слышать, что символика, образы, равно как и сама эстетика традиционного христианского богослужения, безнадежно устарели и не отвечают запросам современного мира. Дескать, символы эти восходят к аграрной культуре и во многих отношениях не соответствуют культурным потребностям жителей промышленного мегаполиса. Почему во время молитвы мы держим в руках кадило или свечу, а не, скажем, стетоскоп или перфоратор? И не кажется ли нам, что все наше богословие рассчитано только на одну, причем довольно немногочисленную, социальную группу? В ответ православная традиция могла бы убедительно показать, что все литургические действия и символы обладают не только частно-историческим, но и вселенским смыслом. Внешние формы Божественной литургии, бесспорно, складывались под прямым влиянием социального этикета и эстетических представлений соответствующей эпохи – взять хотя бы явно прослеживающиеся в ней элементы византийского придворного Церемониала – но сущность ее явно выходит за рамки всех исторических условностей и восходит к изначальным и извечным потребностям всякого человека, где бы и когда он ни родился. Основные символы православного богослужения – это насущнейшие реалии человеческой жизни: хлеб и вода, огонь и свет. Если же современное технократическое общество больше не видит в них ценности и смысла, разве такая слепота – не пугающий признак безжизненности и бесчеловечности современной “цивилизации”? И менять, вполне возможно, надо не символы, а самих себя, точнее, качество духовного зрения.

     На этом фоне весьма утешительно для Православной церкви выглядит пробуждающееся в западном обществе искреннее увлечение иконой. Порой просто диву даешься, как много так называемых “современных людей”, которые не относят себя ни к одной церковной традиции и совершенно безразличны ко всем литургическим реформам, тем не менее, всерьез интересуются иконописью. Не стоит торопиться объявлять это увлечение поверхностным и сентиментальным. Не удивительно ли, что в нашу технократическую, обмирщвленную эпоху людей искренне привлекает в высшей степени духовное и богословски насыщенное искусство? Да и возможно ли такое, если допустить, что икона и впрямь устарела?

     Что же касается православного христианина, ему в наши дни важнее всего помнить о том, что богослужение призвано напоминать о радости и красоте Небесного Царства. Стоит забыть об эстетическом измерении – и наша молитва уже не будет поклонением в полном смысле этого слова, не будет “молитвой ума в сердце”. Радость и красоту Царства не докажешь и не выведешь посредством умозаключений. В ней нельзя убедить; ее можно только пережить и выразить. И только благодаря символам и ритуальным действиям – будь то воскурение ладана, зажигание свечей или лампад перед иконой – мы можем хотя бы отчасти приблизиться к реальности “небес на земле”. Простые жесты лучше многих слов способны выразить благоговение перед Богом и любовь к Нему. Без них наша молитва бы невероятно оскудела.

     Но все же зачем воскурять ладан и зажигать свечи? Зачем класть земные поклоны и осенять себя крестом? рационально этого не объяснишь; во всех разумных доводах содержится лишь очень малая часть истины. Но так и должно быть, коль скоро мы имеем дело с символами. Если бы поэт мог обыденной прозой пересказать все, что он хотел выразить в стихах, если бы художник или музыкант мог объяснить, что он нарисовал или озвучил, тогда не было бы нужды в стихах, симфониях и картинах. Искусство существует лишь постольку, поскольку оно способно выразить нечто такое, чего никак иначе передать нельзя. Так же и с богослужением. Если бы мы могли исчерпывающе объяснить, зачем нужны ладан и свечи, символическое действие бы уже не понадобилось. А в том-то и состоит ценность богословских символов, что они выражают невыразимое и тем самым достигают глубинных, недосягаемых для логики измерений нашего естества. Символ “прозрачней”, “доступней слова – и вместе с тем он способен вводить нас в сердцевину реальности.

     С чисто прагматической точки зрения все эти литургические красоты бессмысленны и бесполезны. Вместо ладана мы вполне могли бы использовать освежитель воздуха, вместо свечей – неоновые лампы. Но человек, к счастью, – не только прагматически мыслящее животное; стоит попристальней вглядеться в собственное сердце – и тут же видишь, как тоскует оно по “бесполезной красоте”. Как верно пишет о. Александр Шмеман:

     “Литургия – это, прежде всего, радостное собрание тех, кому предстоит встретить воскресшего Господа и войти с Ним в брачный чертог. Именно эта радость ожидания и ожидание радости звучат в песнопениях, выражаются в обрядах в облачениях, каждениях, в той “красоте” литургии, которая многим кажется излишней и Даже греховной.

     Действительно, она не нужна, ибо здесь мы выходим за рамки “нужного”. Красота всегда “излишня”, “неутилитарна”, “бесполезна”. Когда, ожидая любимого человека, мы накрываем стол праздничной скатертью, украшаем свечами и цветами, делаем это не в силу “необходимости”, а из любви. А Церковь и есть любовь, ожидание и радость. “Небеса на земле”, как учит православная традиция; радость вновь обретенного детства, свободная, ничем не обусловленная, бескорыстная радость, но только она одна и может преобразить мир. Нашему взрослому, угрюмо-серьезному благочестию нужны определения и подтверждения, но все это – от страха. Страха распада, отпадения, “языческих влияний”, да чего угодно. Но “боящийся несовершенен в любви” (1 Ин 4, 18). И пока христиане не только спорят о Царстве, но и любят его, они всегда будут пытаться “выразить”, явить его в искусстве и красоте. Совершающие таинство радости выходят в “украшенных ризах”, потому что они облечены в славу Царства, потому что Божье величие “отсвечивает” даже человеческий облик. В Евхаристии мы стоим перед Христом и, подобно Моисею, покрыты Божьей славой”[11].

     “Красота спасет мир”. Главная цель всякого богослужения и молитвы состоит в том, чтобы явить миру спасительную силу красоты. Прибывших в Константинополь ”испытывать веры” посланников князя Владимира убедили не слова об истинности православия, а великолепие Божественной литургии. “Не можем мы забыть красоты той”, – рассказывали они по возвращении[12]. “Из чего складывается твоя молитва?” – как-то спросил одну из своих духовных дочерей св. Иоанн Креститель. И в ответ услышал: “Я размышляю о красоте Божьей и радуюсь ей”[13]. Это и есть поклонение. Молиться, поклоняться – значит прозревать духовную красоту небесного Царства, пытаться выразить ее словами, образами, линиями, красками, символическими действиями, наконец, всей своей жизнью – и так, умножая присутствие красоты в мире, переменять и преобразовывать падшее творение.

Непрестанно, днем и ночью

     И, наконец, третья часть определения св. Феофана: молиться – значит “стоять перед Господом непрестанно днем и ночью, и так до скончания жизни”. “Непрестанно молитесь”, – увещевает ап. Павел (1 Фес 5, 17). Молитва должна стать не одним из немногих, а единственным делом всей жизни. Каждый наш шаг – перед Богом, и потому предстояние не может ограничиваться ни специально отведенным местом и временем, ни “вычитыванием домашнего правила” или “хождением в церковь”. Оно должно стать всеобъемлющим, всепоглощающим, всеохватным. Мы созданы для того, чтобы быть непрестанным славословием, непрерывной молитвой.

     Все в мире призвано к поклонению; ничто не может быть отвергнуто как “недостойное” или “безнадежно-мирское”. По верному замечанию о. Александра Шмемана, “христианин – это тот, кто всюду, куда ни посмотрит, видит Христа и радуется ему”[14]. О том же читаем в древнем памятнике, известном как “Речения Иисуса”: “Подними камень – и найдешь Меня; распили дерево – и Я там буду”[15]. “Да и возможно ли чересчур пылко радоваться Делам отцов наших?” – вопрошает в “Сотницах созерцаний” Томас Траэрн. – “Ибо Он в каждой Вещи. Некоторые из них ничтожны по наружности, обыденны и грубы, но я помню время, когда Дорожная Пыль казалась младенческому взору прекрасней Золота, и потому сейчас она еще драгоценней в Глазах Разума”[16]16. Поклоняться – значит видеть Бога во всем, обнять в любви все творение и в радости вознести его к Творцу. Так творимая “непрестанно”, “днем и ночью” молитва становится частью нашего естества. Она – не то, что мы произносим или делаем, а то, что мы есть. “Вспоминай о Боге чаще, чем дышишь”[17], – учит св. Григорий Назианзин. Молитва сродственней, нужнее нам, чем дыхание, чем биение сердца. Мы созданы для того, чтобы поклоняться и славить. Такова наша подлинная сущность, и все, что окружает нас, мы тоже призваны обратить в славословие. “В величественном храме, каким есть Господня земля, – пишет Павел Евдокимов, – каждый, будь то мыслитель или чернорабочий, призван стать священником собственной жизни – взять человеческое и обратить его в жертву, в песнь славы”[18]. И в другом месте у него же: “Среди катакомбных изображений чаще других встречается фигура молящейся женщины, Оранты; таково единственно верное расположение человеческой души. Недостаточно читать молитвы; мы призваны стать молитвой во плоти. Недостаточно переживать “мгновения хвалы”; вся наша жизнь – каждый поступок, жест, улыбка – должна стать песнью славы, жертвой, молитвой. Отдавать надо не то, что имеешь, а то, чем ты есть”[19].

 

[1] Цит по. Игумен Харитон. О молитве Иисусовой. Новый Валаам, 1991, с 130.^
[2] Преп. Симеон Новый Богослов. Главы богословские, умозрительные и практические, 2. 9 // Преп. Симеон Новый Богослов. Преп. Никита Стифат. Аскетические произведения. Клин, 2001, с 39.
[3] Worship (London, Nisbet, 1936), 263.
[4] Worship, 263.
[5] Homilies (Collection В ) 33. 2. 1: ed. Berthold, 2: 29.
[6] О значении понятий ” ум ” (nous) и ” сердце ” (kardia) см . словарь к Philokalia, 1: 361; см также Kallistos Ware, “Prayer in Evagrius of Pontus and the Makarian Homilies’, in Ralph Waller and Benedicta Ward (eds. ), An Introduction to Christian Spirituality (London, SPCK, 1999), 14-30.
[7] Pedagogue, Book 3, “Hymn to Christ the Savior”, line 29. Однако термин logikos, применяемый к человеку, не следует относить лишь к нашей способности мыслить. Он обозначает все имеющиеся в нас силы, отражающие божественный Логос, и, среди прочего, также и тело, ведь, когда апостол Павел говорит о logike latreia, он имеет ввиду именно тело.
[8] First Century on Theology, 39; tr. Philokalia, 2: 122. Ho eras также должен был распят , см .: св . Игнатий Антиохийский, Комментарий на Послание к Римлянам, 7 (этот текст может толковаться по-разному, см., например, Charles Williams, The Descent of the Dove London, Faber, 1950] , 46).
[9] Worship, 249.
[10] Triads in Defense of the Holy Hesychasts, 1. 2. 9: ed. Meyendorff 1: 93 Philokalia, 4: 339.
[11] A. Schmemann, For the Life of the World: Sacrament and Orthodoxy (Crestwood, NY: St Vladimir’s Seminary Press, 1988), pp. 29-30.
[12] The Russian Primary Chronicvle, tr. Cross and Sherbowitz-Wetzor, III.
[13] Е . Underbill, Worship, 5.
[14] For the Life of the World, p. 113.
[15] Из Евангелия от Фомы// И. Свенцицкая. Апокрифические евангелия М, 1996.
[16] The Centuries 1. 25: ed. H. M. Margoliouth, Thomas Traherne: Centuries, Poems and Thanksgivings (Oxford: Claredon Press, 1958) 1: 13-14.
[17] Oration 27. 4 (Theological Oration 1. 4) (PG 36: 16B).
[18] Le sacerdoce universel des laics dans la tradition orientals, ” in L. A. EIchinger (ed. ), L’Eglise en dialogue ( Paris , 19620), 39-40.
[19] The Sacrament of Love. The Nuptial Mystery in the light of the Orthodox Tradition (Crestwood, Ny: St Vladimir’s Seminary Press, 1985), 62.

«Внутреннее царство» Епископ Каллист (Уэр)

Издательство «Дух и литера», 2004 год

Поскольку вы здесь…

… у нас есть небольшая просьба. Все больше людей читают портал "Православие и мир", но средств для работы редакции очень мало. В отличие от многих СМИ, мы не делаем платную подписку. Мы убеждены в том, что проповедовать Христа за деньги нельзя.

Но. Правмир — это ежедневные статьи, собственная новостная служба, это еженедельная стенгазета для храмов, это лекторий, собственные фото и видео, это редакторы, корректоры, хостинг и серверы, это ЧЕТЫРЕ издания Pravmir.ru, Neinvalid.ru, Matrony.ru, Pravmir.com. Так что вы можете понять, почему мы просим вашей помощи.

Например, 50 рублей в месяц – это много или мало? Чашка кофе? Для семейного бюджета – немного. Для Правмира – много.

Если каждый, кто читает Правмир, подпишется на 50 руб. в месяц, то сделает огромный вклад в возможность нести слово о Христе, о православии, о смысле и жизни, о семье и обществе.

Дорогие друзья!

Сегодня мы работаем благодаря вашей помощи – благодаря тем средствам, которые жертвуют наши дорогие читатели.

Помогите нам работать дальше!

Сообщить об опечатке

Текст, который будет отправлен нашим редакторам: