“…Больше всего он любил Бога” (о В. Н. Лосском)

Богословское наследие Владимира Николаевича Лосского без преувеличения можно считать одним из высших достижений православной русской мысли XX века¹. Помимо блестящей систематизации святоотеческого учения, результатом которой явились его учебные курсы догматического и сравнительного богословия, с именем Лосского связана и творческая разработка таких важнейших проблем православной догматики, как тринитарный вопрос (с критикой римско-католического филиоквизма), проблема искупления и обожения, вопрос о Божественной Сущности и “нетварных энергиях”, богословское понятие человеческой личности, понятие соборности и кафолического сознания, вопросы мариологии, смысл церковного Предания и многое-многое другое. Особый интерес представляет и ряд его статей, посвященных проблемам христианской гносеологии, в первую очередь — роли апофатизма как основного метода православного богословствования от псевдо-Дионисия Ареопагита, через преп. Симеона Нового Богослова и свт. Григория Паламу вплоть до нашей эпохи.

Прожив большую часть жизни и скончавшись (в 1958 г.) во Франции, В. Н. Лосский тем не менее смог с необычайной полнотой отразить в своем богословском творчестве основные темы христианского любомудрия, характерные именно для России начиная еще со времен И. Киреевского и А. Хомякова. Бог и “тварь”, богоподобие человека и его судьба, православный “смысл” человеческой личности, укорененный прежде всего в обостренном восприятии и особом почитании на Руси личностного единства Пресвятой Троицы, наконец, спасающее сотрудничество-синергия тварного мира с его Творцом в единении благой человеческой воли с божественной и обоживающей нетварной благодатью — таковы основные темы богословской мысли В. Н. Лосского.

Родившись в 1903 г. в Геттингене в семье известного философа Н. О. Лосского (в период недолгого пребывания того в Германии в связи с научными занятиями), начав свое высшее образование в Петербурге и продолжив его (после высылки отца большевиками в 1922 г. из Советской России) в Карловом университете в Праге, а затем в парижской Сорбонне, — В. Н. Лосский, как представляется, самим Промыслом оказался уготован для свидетельства перед лицом Запада о духовных сокровищах вселенского Православия.

Одним из особо ценных качеств этого удивительно живого и в то же время ортодоксального богослова — представителя восточной ветви святоотеческой традиции — было то, что, обладая исключительной историко-культурной эрудицией и прекрасным знанием европейской религиозной мысли в целом, он умел взглянуть и на само Православие как бы сквозь призму западного христианского сознания, чтобы тем самым органичней и убедительней свидетельствовать перед Западом — нередко в привычных именно для него богословских категориях — непреходящую кафолическую истину Восточной Церкви. С той же целью В. Н. Лосский почти все свои работы писал и издавал на французском языке. Однако начиная с конца 1960-х гг. значительная часть его трудов становится доступна и русскоязычному читателю благодаря переводам, осуществленным ученицей и другом богослова В. А. Рещиковой по просьбе Издательского отдела Московской Патриархии и Московской Духовной Академии, присудившей В. Н. Лосскому еще ранее (в 1952 г.) высшую ученую степень доктора богословия; большинство его работ ныне издано и в России².

Можно утверждать, что среди современных православных мыслителей, не чуждых общеевропейской философской проблематике, В. Н. Лосский — при всей его творческой свободе — самый ортодоксальный и самый традиционный. В связи с этим показательно, что нередко критиковавшийся им протоиерей Сергий Булгаков — типичнейший “романтик от Православия”, разрабатывавший (в духе соловьевской концепции “всеединства”) бесконечные теологумены на тему Софии Премудрости Божией, порой граничившие с ересью, — высказывал сожаление о том, что Лосский “не состоит в среде богословствующих проблематиков”³.

Действительно, в отличие от только более или менее “бого­словствующих”, он был истинно православным богословом в полном смысле этого слова, и околоправославный декаданс философской мысли “серебряного века” — по сути разновидность платонизирующего “метафизического позитивизма” — был Лосскому глубоко чужд: его интересовал, пользуясь определением Паскаля, Живой Бог Авраама, Исаака и Иакова, а не Бог философов. Подчеркнем, что расхождения В. Лосского с представителями соловьевской плеяды — изначально онтологического характера; тем самым они объективны и неизбежны. К обсуждению этого важного момента мы еще вернемся.

К сожалению, он не успел дать развернутой оценки соловьевского направления в русской религиозной мысли⁴, но отдельные его высказывания на эту тему позволяют утверждать, что отношение его к религиозно-философскому течению всегда оставалось критически-трезвым и потому во многом отрицательным. В своей книге “Очерк мистического богословия Восточной Церкви” он, между прочим, упоминает и о соловьевском наследии как о философии, “в которой космическая мистика Якова Беме, Парацельса и Каббалы переплетаются с социологическими идеями Фурье и Огюста Конта”; здесь же он говорит и об “эсхатологическом утопизме (Н.) Федорова”, о “хилиастических чаяниях социального христианства”, а также о “софиологии о. Сергия Булгакова как неудавшейся экклезиологии”⁵. И далее: “у этих мыслителей идея Церкви смешивается с идеей космоса, а идея космоса дехристианизируется”⁶. Безусловно критически относился он и к книге о. Павла Флоренского “Столп и утверждение истины”.

Разумеется, все это вовсе не означает, что В. Н. Лосский не сознавал известной онтологической правды самой интуитивистской концепции “всеединства”. К богословствующему же “проблематику” о. Сергию Булгакову он вообще всегда относился с большим уважением и неизменно выражал искреннее сожаление о необходимости “спора” с ним “о Софии”. Но, критикуя религиозную философию, В. Н. Лосский отчетливее многих видел, что космологический пафос мысли “соловьев­цев”, мягко говоря, недостаточно соотвествует святоотеческому православному наследию как в области экклезиологии, так и в области божественной икономии, “домостроительства” нашего спасения, созидаемого Церковью во Христе; эти интуиции “всеединства”, по его мнению, были недостаточно “воцер­ковленными”. Сам же он всегда шел иным путем; недаром О. Клеман, один из учеников В. Н. Лосского, отмечает в работе, специально посвященной творческому наследию своего учителя и друга, что “все его богословие, сконцентрированное на нетварной благодати, на паламитском понятии Божественной энергии, действительно пытается выразить в свете Предания и в строго православных понятиях основные интуитивные моменты в мышлении о. Сергия Булгакова”⁷.

Не менее последовательно Лосский защищал православную позицию и в вопросах экклезиологической икономии, выявляя суть и смысл самой Церкви как Тела Христова, призванной существовать в тварном человеческом мире, дабы и осуществить его спасение. Поэтому не менее чуждыми В. Н. Лосскому были и псевдо-метафизика “славянофильствующего”, якобы религиозного, национализма (как отражение в церковно-обще­ственной жизни давней ереси филетизма, — ереси, подменяющей Православие “этнославием”), и механистический исторический “биологизм” евразийцев с их почти дарвиновским эволюционизмом, прилагаемым (думается — без достаточного целомудрия мысли) к тайне богочеловеческой истории, что впоследствии столь ярко проявилось, например, в историософских концепциях Л. Н. Гумилева.

Не менее разумным, “царским”, или срединным путем шел В. Н. Лосский к осмыслению Церкви как живого благодатного организма, призванного осуществить свою спасительную миссию в “реальном” мире. Утверждая при этом непреходящий фундаментализм соборной мысли Святых Отцов в области церковной икономии, он одновременно не боялся особо указывать на временную, “бытийную” соотнесенность практических сторон жизни Церкви — при всей ее сверх-бытийности — с человеческой историей; при этом он неизменно подчеркивал, что всегда существует опасность уклонения христиан то в “эккле­зиологическое монофизитство”, то в “экклезиологическое несторианство”⁸.

С православной критикой по сути монофизитского в своей основе смешения Личности и Природы (как в Творце, так и в “твари”) связана и книга В. Н. Лосского анти-софианского характера “Спор о Софии”; столь же неодобрительным было, по воспоминаниям, и его отношение к достаточно популярному в религиозно-философской среде увлечению “имяславием”, весьма проявившемуся в трудах оо. Флоренского и Булгакова, — поскольку в учении об “Имени Божием” нередко происходило явное смешение понятий Божественной Сущности и Божественных энергий. В. Н. Лосскому был глубоко чужд безудержный символический онтологизм богословствующих философов, пытавшихся, в частности, в контексте споров об “Имени Божием” подменить непосредственно жизненную ценность “молитвы Иисусовой” полуоккультным “имясла­вием”. Он неизменно оставался абсолютно далек от подобных духовных соблазнов: его отнюдь не привлекали спекулятивные конструкции философов, полностью игнорировавших осторожную и трезвую мысль об “имени-слове” великих Отцов-каппадокийцев. Ибо действительно, что общего с нею имеет по сути магический символизм того же П. Флоренского — с его “именными гороскопами” и “кружевными плетениями” (по выражению о. Г. Флоровского) полугностических мифологем?

В значительной мере именно на фоне богословских трудов В. Н. Лосского лишний раз убеждаешься в том, что, при всей удивительной оснащенности наших религиозных философов XX в. обильнейшим историко-культурным материалом, при всей их высочайшей личной талантливости, большинство этих “проблематиков”, зачастую трудившихся над “церковными темами”, всегда в мысли своей оставались только философами; к сожалению, ныне же их нередко пытаются воспринимать в качестве богословов “современного”, “прогрессивного” типа⁹. Теологумены оо. С. Булгакова и П. Флоренского, как и блестящие скрупулезные штудии А. Лосева безусловно замечательны в своем — философском — роде, но к собственно православному богомыслию, конечно же, имеют отношение весьма и весьма косвенное: как “последнее слово” ортодоксальной мысли их идеи могут расцениваться лишь нынешним околоцерковным сознанием. Однако смеем надеяться, что время соборного определения со стороны Церкви степени православности отдельных аспектов религиозно-философской мысли России нашего столетия еще наступит; безусловно, богословское наследие В. Н. Лосского сослужит тогда немалую службу для отделения пшеницы от плевел, для окончательной оценки талантливого, но — вольно или невольно — явно внецерковного по внутреннему своему духу творчества гегельянско-соловьевской плеяды наших религиозных философов¹⁰. Воздавая должное их своеобразным и в творческом отношении отчасти вполне оправданным интуициям, общецерковная мысль не может уклоняться от не всегда приятной, но необходимой заботы о чистоте православного учения: слишком многое в повседневной жизни Церкви зависит от этого. Ведь порой кажущиеся столь отвлеченными и сугубо “теоретическими” богословские искания Истины, умножаясь со временем, по существу отражают определенные и абсолютно конкретные духовные соблазны в ходе богочеловеческого процесса церковного домостроительства (икономии).

И здесь уместно напомнить слова В. Н. Лосского из введения к его курсу истории догмата: “Путь христианской мысли — это не только Истина, возвышающая нас над всяческими конфликтами человеческих мнений, но также Жизнь, а кто говорит «Жизнь», тот говорит «борьба»: христианская истина — не нейтральная зона, она завоевание <…> Недостаточно излагать абстрактную доктрину, недостаточно знать; здесь надо принимать участие, надо вживаться в то, чему научаешься, надо неустанно обновлять это знание, потому что жизнь — требовательна”¹¹. В соответствии с этим он считал, что богословие должно быть не образом мысли, а мыслью распятого и спасенного Откровением человеческого ума. Следствием же этого являлось то, что и сам В. Н. Лосский в своем богословствовании стремился к “полноте богопросвещенного разума”, по сути придерживаясь всегда трех основных принципов: живой связи с Богом, осуществляемой в Церкви и Церковью, христианского смиренного “рассуждения” и творческого раскрытия Богооткровенных истин на основе соборного догматического опыта. Как говорил о В. Н. Лосском, вспоминая о нем через двадцать лет после его смерти, настоятель доминиканского монастыря в Страсбурге Жан-Рене Буше, считавший себя в известной степени учеником русского богослова, он умел сочетать в своем размышлении сердечность со строгостью, интуицию с терпением, и стал столь близок к Святым Отцам, что как бы стяжал их умозрение. Эта близость делала его “проводником” в сферу богомыслия великих александрийцев и каппадокийцев; а тем, что святитель Григорий Палама ожил в умах многих людей Запада, они в очень большой мере обязаны Владимиру Николаевичу Лосскому.

…Его открытость западной мысли, западно-европейской культуре отнюдь не мешали ему оставаться русским человеком — и по духу, и по чувствам, но, главное, по живой его преданности Церкви в России. При всех зарубежных церковных расколах В. Н. Лосский неизменно оставался верен Московской Патриархии, причем отнюдь не в силу внешне понимаемого “церковного патриотизма”, а вследствие ясного сознания единственно для себя возможного — с канонической, последовательно православной точки зрения — пребывания в Церкви как таковой.

За два года до кончины он имел счастье посетить Москву, Владимир, Киев и Петербург. Его потряс тогда русский церковный народ на молитве — “от чего я отвык”, — говорил он, и, несмотря на многочасовые службы, “легкость” и ощутимость этой молитвы, как бы “природная одаренность Богом”.

И все же жизнь В. Н. Лосского была посвящена Церкви в целом — не русской, французской или какой-либо иной, но Церкви как вселенскому Телу Христову. Он молился по-рус­ски, сочинял по-французски; при нем всегда было греческое Евангелие; Иисусову молитву он творил по католическим четкам… И когда, вскоре после его кончины, говорили — в присутствии его дочерей — о любви их отца к Церкви, к православию, к России и Франции, одна из них сказала: “Я думаю, что больше всего он любил Бога”.