Сзади и спереди Ты объемлешь меня, и полагаешь на мне руку Твою. Дивно для меня ведение Твое, – высоко, не могу постигнуть его!
Псалом 138:5-6
Микрокосм и посредник
В любом диалоге богословия и науки есть одна основополагающая истина, которую мы, христиане, постоянно должны иметь в виду: дух и материя – отнюдь не взаимоисключающие понятия. Наоборот, они взаимозависимы; они проникают друг в друга и взаимодействуют между собой. Поэтому когда речь идет о человеческой личности, нам не должно думать о теле и о душе, как о двух раздельных «частях» человека, которые соединяясь, образуют нечто более возвышенное.
Душа, не являясь «частью» человека, есть выражение и проявление целостности нашей личности, если смотреть на нее под особым углом зрения. Тело также является выражением нашей личности, в том смысле, что хотя тело и отличается от души, оно дополняет ее, а не противопоставлено ей. «Душа» и «тело», таким образом, только два способа отобразить энергии единого и нераздельного целого. Взгляд настоящего христианина на человеческую природу всегда должен быть целостным.
Да, в своей повседневной жизни мы зачастую ощущаем внутри себя отнюдь не нераздельное единство, а раздробленность и противоречие, душа и тело противостоят друг другу. Это то состояние, которое выразил апостол Павел, когда воскликнул: «Бедный я человек! кто избавит меня от сего тела смерти?» (Рим 7:24).
Святой Иоанн Лествичник (VII век) говорит о том же самом, когда в недоумении описывает свое тело: «Оно – мой союзник и мой враг, мой помощник и мой противник, защитник и изменник… Что за загадка такая во мне? По какому закону душа соединена с телом? Как можно быть одновременно и своим другом, и своим недругом?» [2]
Однако если мы чувствуем в себе это противоречие, эту борьбу между душой и телом, то вовсе не потому, что Бог создал нас такими, а потому, что мы живем в падшем мире, подверженном влиянию греха. Бог со Своей стороны сотворил человека как нераздельное единство; а мы через нашу греховность нарушили это единство, хотя полностью и не разрушили его.
Поэтому когда бы мы ни встречали в Библии или у Святых отцов строки, которые вроде бы подтверждают непримиримые противоречия между душой и телом, или в которых все, что связано с телом, осуждается как зло, мы должны спросить себя: а какой уровень существования человечества описывает данный текст? Говорит ли автор о падшем или непадшем состоянии человека? Рассказывает ли он о теле в его естественном состоянии, то есть в том, в котором его создал Бог, или он имеет в виду наше нынешнее положение, когда мы находимся под властью греха, первородного и личного, в совершенно противоестественном состоянии?
Когда апостол Павел говорит о «сем теле смерти» (Рим 7:24), он имеет в виду наше падшее состояние; когда он говорит: «…тела ваши суть храм живущего в вас Святаго Духа… Посему прославляйте Бога и в телах ваших» (1Кор 6:19-20), он говорит о первозданном, сотворенном Богом теле человека и о том, каким оно станет, спасенное, восстановленное Христом.
Также и Иоанн Лествичник, когда называет тело «врагом», «неприятелем» и «предателем», имеет в виду его нынешнее падшее состояние; а когда называет его «союзником», «помощником» и «другом», обращается к его истинному, естественному состоянию до грехопадения или после восстановления.
И когда мы читаем Писание или творения Святых отцов, нам следует каждое высказывание об отношениях души и тела рассматривать в его контексте, с учетом этого важнейшего различия. И как бы остро мы ни ощущали это внутреннее противоречие между физическими и духовными потребностями, никогда не следует забывать о принципиальной целостности нашей личности, сотворенной по образу Божьему.
Это единство ярко выражено в следующем отрывке, приписываемом автору II века Иустину Мученику: «Что есть человек, как не разумное существо, состоящее из души и тела? Получается, что душа сама по себе не есть человек? Нет; это человеческая душа. И тело не следует считать человеком? Нет; это всего лишь человеческое тело. Человек есть не тело и не душа, отдельно взятые, а единственно то, что получается в результате их соединения». [3]
Неизвестный автор этого отрывка мыслит с точки зрения дихотомии, утверждая различие только между душой и телом. Четвертый Вселенский Собор (Халкидон, 451 год) говорит о том же, когда утверждает, что Иисус Христос есть совершенный (teleios) Бог и совершенный человек, истинный Бог и истинный человек, состоящий из разумной души и тела. В других случаях отцы Церкви используют трихотомическую схему, выделяя тело (soma), душу (psyche) и дух (pneuma) или тело, душу и ум (nous). Обе схемы, дихотомическая и трихотомическая, опираются на традицию Церкви, и между ними нет принципиального противоречия.
Для нашей цели достаточно будет отметить, что какую бы схему мы ни выбрали, мы утверждаем одну и ту же основополагающую истину. Наша человеческая природа сложна, но она едина в своей сложности. В нас есть различные стороны или склонности, но это есть разнообразие в единстве.
Истинный характер нашей человеческой личности, как сложной целостности, разнообразия в единстве, прекрасно выразил святой Григорий Богослов (329-390) [4]. Он различал два уровня творения: духовный и материальный. Ангелы относятся только к духовному или нематериальному уровню; хотя многие Святые Отцы считают, что только Бог абсолютно нематериален; ангелов, по сравнению с другими творениями, все же можно назвать относительно «бестелесными» (asomatoi).
С другой стороны, животные существуют только на материальном или физическом уровне. Но мы, люди, являясь уникальными созданиями Божиими, существуем одновременно на двух уровнях творения, духовном и физическом. Святой Григорий Богослов, говоря о человеческой природе, использует термины «смешивание» (krama) и «смешение» (mixis).
Как существа «смешанные», мы не можем встать на высшую ступень творения; это место обычно отводится ангелам, хотя некоторые Святые Отцы, например, святой Григорий Палама (1296-1359), склонны считать, что человек выше ангелов именно в силу своей «смешанной» природы [5]. Но даже если мы, люди, и не находимся на вершине творения, то уж на перепутье-то – безусловно. Мы являемся как бы мостом, связующим звеном между духовным и материальным.
Как говорит Григорий Богослов, каждый из нас есть «земной и в то же время небесный, временный и в то же время вечный, видимый и невидимый, стоящий на середине пути между величием и ничтожностью, одно и то же существо, но и плоть, и дух». В этом смысле каждый из нас есть «второй космос, огромная вселенная внутри маленькой»; внутри нас содержится разнообразие и сложность всего творения.
Святитель Григорий Богослов
Очень важно, что в понимании Григория Богослова «огромная вселенная» — это не окружающий нас мир, не космическое пространство, измеряемое миллионами световых лет, но тот мир, который внутри нас, внутреннее пространство нашей души.
Более того, продолжает святой Григорий, мы не только носим в себе образ мира, но и образ Бога, мы в силах не просто объединить духовное и материальное – выражая духовное материальным, а материальное – духовным; мы призваны также достичь «обожения» (theosis) посредством единения себя и всего тварного мира с Богом.
Человек, таким образом, призван быть микрокосмом и посредником. Но мы не сможем выполнить эту задачу, если будем только объединять и строить мосты – мы не сможем соединить дух с материей земное с небесным – если каждый из нас не увидит себя единым и неделимым целым. Если мы не будем считать тело частью нашей истинной личности, если разорвем связь с материальным миром, то утратим способность быть микрокосмом и больше не сможем играть роль посредника. «Одно и то же существо», – говорит Григорий Богослов; и это очень важно. Об этом предельно ясно сказал Максим Исповедник [6].
В первой главе книги Бытия сказано, что Адам был создан в последнюю очередь, после того, как была сотворена вселенная, потому что человек есть, по выражению Максима Исповедника, «естественный залог единства», посредник, сводящий в одно целое все различные уровни внешнего мира, так как он связан с ними посредством разных сторон своего существа.
По словам Максима Исповедника, каждый из нас есть «лаборатория (ergastirion), в которой есть все и в полной форме»; и поэтому «перед каждым из нас поставлена задача – раскрыть в себе великую тайну Божественного замысла: показать, как казалось бы непримиримые противоположности в творениях могут соединяться в гармонии, близкое с дальним, низкое с высоким, так, чтобы постепенно восходя, все пришло к соединению с Богом».
Соединив все уровни творения друг с другом, а затем – через нашу любовь к Богу (ключевой аспект учения Максима Исповедника) и через дар обожения (theosis), который Бог по Своей неизреченной любви ниспосылает нам – мы, наконец, соединяем тварную природу с нетварной, «становясь всем, что есть Сам Бог, кроме Его сущности».
По мысли Максима Исповедника, и в этом он сходится с Григорием Богословом, вывод напрашивается сам собой. У человека не получится быть посредником, если он сам разбит на отдельные части; он не сможет объединять, если не станет единым целым внутри себя самого. Только приняв физическое тело как неотъемлемую часть нашего человеческого естества, мы сможем объединить в гармонии духовное и материальное и передать все это Богу-Творцу.
Апостол Павел учит: «Итак умоляю вас, братия, милосердием Божиим, представьте тела ваши в жертву живую» (Рим 12:1). И если мы прежде по милости Божией не превратим наше тело в настоящий храм Святого Духа и не предадим его Богу, мы не сможем стать посредниками и соединить материальный мир с Богом. Максим Исповедник с большой силой говорит о необходимости «прославить Бога в своем теле». Он пишет [7]: «Тело обоживается вместе с душой, по природе мы в полной мере остаемся людьми, и душой, и телом, но по благодати мы целиком приобщаемся Богу, и душой, и телом» [8].
Святой Григорий Палама пишет о том же: «Тело, раз отвергнувшись желаний плоти, уже не тянет душу вниз, но воспаряет вместе с ней, и человек всецело становится духом» [9]. Только если мы одухотворим наше тело (ни в коем случае не дематериализуя его), мы сможем одухотворить все творение (не дематериализуя его). Только приняв человеческую личность как единое целое, как нераздельное единство души и тела, мы сможем выполнить нашу посредническую миссию.
Когда мы говорим о человеке, как о посреднике, мы, конечно, должны добавить, что есть только один посредник в полном смысле этого слова – Иисус Христос, Богочеловек, Theanthropos. Он есть истинный посредник; мы можем посредничать только в Нем и через Него.
Тайна человека
Здесь вполне уместно будет сказать несколько предостерегающих слов.
Во-первых, нам открыта только весьма малая часть самих себя. Это справедливо как с точки зрения физиологии и психологии, так и с точки зрения богословия. Как бы глубоко мы ни проникали в сущность человеческой природы, в ней все равно остается гораздо больше того, что мы не можем выразить словами, того, что должно оставаться невыраженным. Наш самоанализ, как бы глубок он ни был, никогда не будет исчерпывающим. «Что за тайна такая во мне?» – вопрошает святой Иоанн Лествичник в том же месте, которое мы уже цитировали [10].
Да, действительно, человеческая личность есть величайшая тайна. Более того, греческие отцы подводят основание под эту таинственную необъяснимую человеческую природу: человек создан по образу и подобию Божиему (Быт 1:26,27). Наша личностность – это тварный образ нетварного Бога, и из этого, по словам святого Григория Нисского (ум. 394), следует, что так как Бог по своей сущности недоступен нашему пониманию, то и живой Его образ – человек – также непознаваем [11].
В наших рассуждениях о человеке, так же как и в нашем рассуждении о Боге, всегда должна присутствовать апофатическая составляющая; отрицательное богословие должно идти рука об руку с отрицательной антропологией. Поэтому как богословы и в равной степени как ученые, давайте очень тщательно взвешивать все, что мы говорим о человеке, так как все наши высказывания есть не более, чем предположения. Мы знаем о себе значительно меньше, чем знает о нас Господь; как заметил псалмопевец, «Дивно для меня ведение Твое, — высоко, не могу постигнуть его!» (Пс 138:6).
Во-вторых, со времен Нового Завета и ранней Церкви, слова, которые мы обычно используем для описания природы человека, изменили свое значение, внешне очень незначительно, но в действительности весьма существенно. Можем ли мы быть уверены, что под словом «душа» мы понимаем то же, что понимал под словом psyche апостол Павел в первом веке, или Григорий Богослов в четвертом? Нет, не можем. Многие ключевые термины, описывающие человеческую природу – не только «душа» (psyche), но также, например, «ум» (nous), «страсть» (pathos) и «сердце» (kardia) сегодня имеют несколько другое значение.
Чтобы правильно понять значение подобных терминов, мы должны внимательно исследовать их употребление в каждом конкретном случае. Когда мы с моими друзьями Джеральдом Палмером и Филиппом Шеррардом работали над английским переводом «Добротолюбия», наибольшие трудности при переводе у нас вызывали греческие слова, относящиеся к человеческой природе, и зачастую нас не удовлетворяли те английские эквиваленты, которые мы использовали.
Также во многих случаях недовольны были и критики, которые рецензировали наш перевод. Однако если они предлагали другой вариант – чего они обычно не делали – то это вызывало еще большие трудности. То что Т.С. Элиот пишет в «Ист Коукере» о словах вообще, в большей степени относится к словам, описывающим человеческую личность:
«…набег на невыразимость
С негодными средствами, которые иссякают
В сумятице чувств».
В-третьих, признавая, что диалог между богословием и наукой был бы в высшей степени полезен для обеих сторон, следует все же учитывать огромную разницу между ними в масштабах и методах. Тогда как наука опирается на наблюдение и эксперимент, богословие начинается с откровения. Наука ограничивается только нынешним, падшим состоянием человеческой природы, богословие охватывает – хотя и, предположительно, с большим апофатическим запасом – помимо падшего состояния тварного мира, еще и его состояние до грехопадения.
Не следует также забывать, что по своему опыту нам известно только о человеческом теле в его падшем состоянии; и только об этом состоянии наука и говорит. Но тело, каким мы его теперь знаем, вовсе не то же самое, каким сотворил его Бог. В нашем теперешнем состоянии мы даже представить себе не можем ту прозрачность и легкость, чувствительность и сияние, которые наши материальные тела – вместе со всем творением – обретут в великой славе будущего века.
Несколько времени назад мы уже говорили о тайне человеческой личности и о необходимости апофатической составляющей. В этой связи нелишне будет заметить, как мало формулировок, касающихся человеческой природы, содержится в Символе веры и в догматических вероопределениях Седьмого Вселенского собора.
Наше православное учение о человеке относится, по большей части, к сфере theologumena, а не dogmata (следует, однако, помнить, что theologumena стоит неизмеримо выше частного мнения отдельных богословов. Насколько я знаю, Символ веры и Вселенские Соборы только в двух случаях прямо и властно говорят о человеческой природе, и, что очень важно, в обоих случаях речь идет о единстве человеческой личности.
1. В Никейском Символе веры, или, точнее, в более развернутой форме Символа веры 325 года, утвержденном на Первом Константинопольском соборе (381 год), в заключительной фразе говорится: «Чаю воскресения мертвых». В момент физической смерти душа отделяется от тела – но это временное разделение. Мы ожидаем, что за порогом физиологической смерти, в День Страшного Суда душа и тело вновь соединятся. Мы, христиане, верим не только в бессмертие души, но всего человека, и души, и тела.
2. Второе, менее очевидное утверждение о человеческой природе, можно найти в первом из пятнадцати анафематизмов против Оригена, которые были приняты на Втором Константинопольском, Пятом Вселенском соборе (553 год) (или непосредственно перед ним): «Анафема тем, кто «учит о переселении душ из тела в тело, заимствовав это от эллинских сказаний» [12]; «что одна душа во многие тела переодевается». Другими словами, душа и тело начинают существовать одновременно, как единое целое, и возрастают вместе в тесной взаимосвязи.
Хотя многие греческие отцы находились под сильным влиянием учения Платона, анафема Оригену ясно показывает, что это влияние было весьма ограниченным. Православное христианство отвергает модель человеческой природы, представленную Платоном в мифе об Эре. Христиане считают, что человек – это не душа, на время заключенная в тело, а неразрывное единство души и тела. Тело не есть временное пристанище или могила души, не ее одеяние, которое мы сбросим в свое время, но с самого начала нашего существования оно есть важное и вечное выражение всей нашей личности.
Итак, эти два утверждения Церкви подчеркивают целостность нашей природы, как на этапе зарождения (нет никакого предсуществования душ), так и на заключительном этапе, когда душа и тело, разделенные смертью совершенно противным природе образом, будут навечно соединены в первозданном виде в будущем веке. Итак, в конце времен исполнятся слова пророка: «Поглощена будет смерть навеки» (Ис 25:8, ср. 1Кор 15:54).
И восстало духовное тело
Таким образом, Никео-Константинопольский Символ веры и Пятый Вселенский собор вновь возвращают нас к центральному вопросу как в сфере человеческой природы, так и всего тварного мира в целом, дух и материя не противостоят друг другу, не исключают, а дополняют друг друга, являются взаимозависимыми и взаимосвязанными. Давайте вкратце рассмотрим яркие примеры этого взаимного проникновения. Первый дан в Писании, второй – закреплен в Священном Предании Церкви [13].
Писание. 1) В Своем Воплощении Христос, Божественный Логос, целиком воспринял нашу человеческую природу; у него было подлинно человеческое тело и подлинно человеческая душа (о душе Христа см. Мф 26:38 и Мк 14:34), Его Божественная слава пронизывала обе стороны его человеческого существа, не только душу, но в равной степени и тело, что с особой ясностью проявилось в Его Преображении на горе Фавор (Мф 17:1-8, Мк 9:2-8, Лк 9:28-36). Когда три ученика увидели, что лицо Христа просияло, как солнце, а Его одеяние стало ослепительно белым, они увидели не что иное, как нашу человеческую физическую природу, обоженную и обожествленную.
В одном богослужебном тексте мы возносим хвалу Господу: «Во всего Адама облекся, Христе, очерневшее изменив просветил еси древле естество, и изменением зрака Твоего богосоделал еси» [14]. Во время Преображения Христа Его тело оставалось материальным – но оно стало и духовным, сделалось вместилищем силы Святого Духа: «…невещественный огонь, не опалявший вещества телесного» [15]. Более того, не только лик Христа, но и его одежда засияли Божественным Светом. Преображение тела Христа предвозвещает преобразование всего тварного мира в День Страшного Суда [16].
Преображение Господне
2) Взаимодействие духа и материи явленное Спасителем на горе Фавор, также очевидно в Его явлении после воскресения. Тело Христа оставалось физическим со следами перенесенных им мук (Ин 20:20-28); по воскресении из мертвых у Него было то же тело, что и во время страданий на кресте [17]. Восставший Господь не дух, не бестелесный призрак, его тело состоит из костей и плоти, Он ест и пьет на глазах своих учеников (Лк 24:39-43).
Вместе с тем, Его тело изменилось: оно проходит через закрытые двери (Ин 20:19), Он «явился в ином образе» (Мк 16:12), так что два ученика не сразу узнали Его по дороге в Эммаус (Лк 24:16), или апостолы на Тивериадском море (Ин 24:4). В течение сорока дней между Воскресением и Вознесением Христос не всегда зримо присутствовал со Своими учениками, время от времени Он то внезапно появлялся, то снова исчезал. Его воскрешенное тело оставалось полностью физическим, но не было ограничено материальностью, как наши тела, пребывающие в падшем мире. Оно стало духовным телом; духовным, но в то же время материальным.
4) Свойства тела Христа после Его Воскресения помогают нам понять, какими свойствами будут обладать наши тела по воскресении из мертвых в Судный День. Мы изменимся физически, так же, как Он переменился, когда восстал на третий день: Иисус Христос «уничиженное тело наше преобразит так, что оно будет сообразно славному телу Его» (Флп 3:21). Воскресший Христос в этом случае – наш образец и предшественник; Он – «первенец», за ним уже и мы (1Кор 15:20-24). То, что уже произошло с Ним и с Богоматерью, случится, по милости Божией, и с нами (мы просим об этом в своих молитвах) во время Второго Пришествия.
В связи с этим Апостол Павел использует то же самое словосочетание, которое имели случай применить и мы – «духовное тело» (soma pneumatikon): «так и при воскресении мертвых: сеется в тлении, восстает в нетлении; сеется в уничижении, восстает в славе, сеется в немощи, восстает в силе; сеется тело душевное (psychikon), восстает тело духовное (pneumatikon)» (1Кор 15:42-44).
В этом случае, как и всегда, не следует забывать, что «духовное» отнюдь не означает «дематериализованное», но «исполненное силой Духа Святого». Наше духовное воскресшее тело не будет нематериальным, символическим, но оставаясь физическим, будет все пронизано славой Божией.
Само собой разумеется, остается много вопросов по поводу нашего воскресшего тела, на которые мы пока не можем ответить. Апостол Павел имел, конечно, веские основания, когда говоря о Всеобщем Воскресении, он применил слово «тайна»: «Говорю вам тайну: не все мы умрем, но все изменимся» (1Кор 15:51). Мы должны честно признать, что не в силах понять, как связано наше человеческое тело, как оно есть сейчас, с тем телом, каким оно будет в Будущем веке.
Нас часто спрашивают, что произойдет с теми, кто родился с физическими или умственными недостатками, или с теми, кто умер в младенчестве? Мы не можем однозначно ответить на эти вопросы, так как «теперь мы видим как бы сквозь тусклое стекло, гадательно» (1Кор 13:12).
Но в двух пунктах мы можем быть совершенно уверены. Во-первых, как и у воскресшего Христа, у нас будет, в каком-то смысле, то же физическое тело, то же, но другое: оно преобразится и прославится (1Кор 15:51-53). Во-вторых, в Будущем веке исчезнет вся наша боль, все наши дефекты будут исцелены, все недостатки – исправлены; Господь отрет всякую слезу с очей, и не будет больше ни плача, ни вопля, ни болезни, потому что Христос все сделает новым (Откр 21:4-5) [18].
Священное Предание. Взаимодействие духа и материи – равно как и преображение нашего физического тела и всего тварного мира нетварными Божественными энергиями – недвусмысленно подтверждается не только Священным Писанием, но и всем опытом Церкви.
1) В таинствах, или «тайнах», Церкви, прежде всего в Крещении, Миропомазании, Евхаристии и Соборовании, мы благословляем материальные вещества, такие как вода, хлеб, вино и масло; и через это благословение они преобразуются в действенные образы, посредством которых нам подается духовная благодать.
Таинства, таким образом, являются ярким примером того, как через материальное передается духовное, и в каждом из них нам подается благодатная сила Святого Духа в наше физическое тело и через него. Христиане на Востоке решительно отвергают любые попытки принизить значение материального в этих тáинственных образах. Крещение, кроме особых случаев, совершается через погружение в воду. В таинстве Причастия используется квасной хлеб, а не облатка; а вино всегда красное, и чтобы подчеркнуть его материальность, в него добавляют теплую воду.
2) Среди церковных таинств есть одно, в котором прослеживается зависимость между духовным и материальным – таинство Брака. Приняв единство человеческой природы, в венчальной службе мы просим, чтобы Бог даровал этой паре «согласие души и тела». Тело с его выраженной на различных уровнях чувственностью облагодатствовано в его единстве и освящено Богом. «У святого человека», – пишет Климент Александрийский, – «и семя святое» [19].
3) Святые иконы, хотя и на ином, чем освященные вещества в таинстве Причащения, уровне, также могут служить примером того, как духовное передается через материальное. В своей защите святых икон св. Иоанн Дамаскин (675-759) с особой силой говорит о возможности материальных предметов быть носителями духа. «Я не поклоняюсь материи, я поклоняюсь Создателю материи, Который по Своему произволению стал материальным, и через материю осуществил мое спасение… Не унижайте материю, она никак не презренна; не следует презирать ничего, что создано Богом… Материя исполнена Божественной благодати» [20].
4) Еще один пример взаимодействия духа и материи дают нам правила поста. Пост не означает отказ от благ, материального мира; напротив, пища – дар Божий, и его следует принимать с радостью и благодарением. Мы постимся вовсе не для того, чтобы выразить наше презрение к материальному, но чтобы возвысить это материальное до уровня духовного. Когда мы постимся, пища из способа удовлетворения физической потребности превращается в средство нашего общения с Богом. Через пост мы выражаем свою личность.
5) Пост одухотворяет тело. То же самое, но несколько другим способом, делает и дар слез. Через благодатный дар слез, телесные чувства становятся духовными, наша человеческая материальность не отвергается, а очищается и облагораживается. Слезы символизируют не подавление тела, а его преобразование.
6) Взаимосвязь и взаимодействие духа и материи, души и тела также проявляются в аскетических упражнениях исихастов в сочетании с повторением Иисусовой молитвы. Принимая определенное положение тела и регулируя ритм дыхания, афонские монахи XIV столетия стремились использовать свои физические способности для занятия молитвой.
Это таит в себе определенную опасность, но святой Григорий Палама защищал практику исихазма, указывая именно на целостность человеческой природы. «…прославляйте Бога и в телах ваших» (1Кор 6:20): т.е. отношение к телу не как к куску инертной материи, который следует игнорировать и подавлять, но как к другу и соратнику души, к храму Духа Святого.
7) Одухотворенность тела проявляется также в том, что святые во время молитвы видят Божественный Свет. В этом мы опять можем положиться на святого Григория Паламу как на непререкаемый авторитет. Во время Преображения Христа на горе Фавор свет, который исходил от Его лица, был не светом, который мы видим, а нетварными энергиями Бога; однако три ученика видели этот нетварный свет своими телесными очами… Они видели его не с помощью естественной способности чувственного восприятия, но силой пребывания в них Святого Духа, Который преобразил их чувства.
Эта фаворская тайна, по словам Григория Паламы, продолжается в жизни Церкви. Святые не просто созерцают Божественный свет внутренне, в своей душе, их тела также сияют внешним, физическим светом, той нетварной славой, которую они созерцают; и эту славу иногда могут видеть другие люди телесными очами, как Петр, Иаков, Иоанн видели свет на горе Фавор. Таким образом, преображенные тела святых еще в этой жизни отражают славу воскресенного тела в Будущем веке. В эсхатологии Паламы ощущается не мрачный фатализм, а возвышенный оптимизм. Он пишет: «Тело определенно должно разделить благодать, насколько это возможно здесь и сейчас» [21].
Из всех этих примеров из Нового Завета и церковной жизни становится совершенно очевидно, что материю и дух не следует противопоставлять, но также их не стоит и совмещать чисто внешним, механическим способом, их должно рассматривать в их взаимодействии и взаимопроникновении. Между ними существует постоянный perichoresis, взаимная сонеотделимость, которая исцеляет и спасает. Слава Духа Святого не только невидимая, но и физическая, материальная слава. Материя, воспринятая Христом, не мертвые частицы, а живое присутствие.
Этого взгляда на материю не как на инертную субстанцию, но как на динамичную энергию придерживается не только богословие Православной Церкви; его разделяют естественные науки. На основе этого общего убеждения мы можем взаимно обогатиться, прислушиваясь друг к другу. Богословы мы или ученые, разве не можем мы вместе, в творческом сотрудничестве продолжать исследовать таинственные глубины человека, о которых у нас в настоящее время такие неполные и несовершенные знания?
Перевод — Александр Шперл
- ‘The unity of the human person: the body-soul relationship in orthodox theology’, by bishop Kallistos of Diokleia.
- The Ladder of Divine Ascent 15 (PG 88:901C-904A). О богословии Иоанна Лествичника о человеческом теле см. Christos Yannras, I metaphysiki tou somatos (Athens, 1971); а также мое предисловие к «Лествице» , John Climacus: The Ladder of Divine Ascent (The Classics of Western Spirituality: New York, 1982), pp. 28-32.
- On the Resurrection 8 (PG 6: 1585B).
- Oration 38:11.
- См. Georgios I. Mantzaridis, The Deification of Man: St Gregory Palamas and the Orthodox Tradition, пер. Liadain Sherrard (St Vladimir’s Seminary Press: Crestwood, 1984), pp. 19-20.
- Ambigua 41 (PG 91: 1305A-1308B).
- Gnostic Centuries 2:88 (PG 90: 1168A).
- Ambigua 1: (1088C).
- Triads 2:2:9.
- См. ссылку 2.
- On the creation of the human person 11 (PG 44: 153D, 156B).
- Подробнее об анафематизмах Оригену см. Aloys Grillmeier и Theresia Hainthaler, Christ in Christian Tradition 2:2 (Mowbray: London, 1995), pp. 403-4.
- Говоря подобным образом о Писании и Предании, я не имею целью разделить или противопоставить их в качестве «источников», поскольку они образуют цельное и неделимое единство.
- Утреня, Преображение Господа Бога и Спасителя нашего Иисуса Христа, Песнь 3.
- Утреня, Преображение Господа Бога и Спасителя нашего Иисуса Христа, Песнь 4. Ср. с Неопалимой Купиной (Исх 3:2).
- О воздействии Преображения Христа на окружающий мир см. сборник Metamorphosi под ред. Kostis Kyriakidis (Akritas: Athens, 1984).
- Несомненно, когда Он придет на землю во второй раз (см. Зах 12:10, Ин 19:37), Его тело будет носить на себе следы перенесенных Страстей. Хотя и прославленное, Его тело все еще имеет отпечатки перенесенных страданий и смерти. Как хорошо сказал Леон Блуа, «Souffrir passe, avoir souffert ne passe jamais»: страдания проходят, а рубцы от них остаются. Также это справедливо в отношении Бога Воплощенного.
- Более подробно о состоянии тела по воскресении можно прочитать в моей книге The Inner Kingdom (St Vladimir’s Seminary Press: Crestwood, 2000), pp. 37-41.
- Stromateis 2:6.
- On Icons 1:16 и 1: 36.
- The Tome of the Holy Mountain 6.
