Экзегетические труды Оригена: Толкования на Ветхий Завет

Опубликовано в альманахе “Альфа и Омега”, № 42, 43; 2004, 2005
Экзегетические труды Оригена: Толкования на Ветхий Завет

В отличие от гомилий, рассчитанных на достаточно широкую христианскую аудиторию, комментарии Оригена предназначались преимущественно для сравнительно узкого круга церковных ученых, представляя собой обстоятельные научно-экзегети­ческие трактаты, — часто настолько обстоятельные, что охватывали иногда лишь первые несколько глав той или иной книги Священного Писания — дальше Ориген порой не продвигался, отрываемый от кропотливого труда по обстоятельному комментированию другими насущными заботами1. Своими комментариями он объял почти все части Священного Писания, однако из этой обширной массы трудов (ок. 290 толкований) дошла очень малая толика. Многие комментарии исчезли совсем, другие сохранились лишь во фрагментах.

Весьма печальна, например, потеря “Толкования на книгу Бытия”, от которого уцелело всего несколько фрагментов в экзегетических катенах и в “Филокалии”. Так, в одном из таких экзегетических сборников под названием “Коаленовский сборник” (Collectio Coisliniana) сохранились четыре выдержки из данного сочинения. В одной из них трактуется проблема образа Божия в человеке; согласно Оригену, этот образ отражается не в теле, а в разумной душе. Кроме того, познающая способность в человеке, которая является одновременно и способностью “су­дя­щей”, и силой, способной творить добро и праведность, то есть совершающей все благое, сотворена Богом “по образу Своему”. Ибо не “вид” тела определяет “то, что по образу”, но деяния человека. Для подтверждения этого тезиса Ориген ссылается на 1 Кор 15:49 (И как мы носили образ перстного, будем носить и образ небесного) и замечает, что “образ перстного” носит тот, кто живет по плоти (см. Рим 8:12), а “образ небесного” — тот, кто духом умерщвляет дела плоти (см. Рим 8:13). Поэтому исполняющий заповеди Божии становится по образу Создавшего его (Кол 3:10); если, например, Господь долготерпелив (Чис 14:18), то и долготерпеливый человек обладает образом Божиим и т. д.2. Таким образом, данный фрагмент проливает свет на динамический характер антропологии Оригена. Он не просто констатирует, что высшее начало в человеке является образом Божиим — точка зрения весьма распространенная в древнецерковной письменности3, — но и акцентирует момент неразрывной связи этого начала с нравственной деятельностью человека, без которой оно не может проявляться и реализовываться. Поскольку же эта нравственная деятельность немыслима без воли, то можно предполагать, что эта воля, согласно Оригену, составляет существенное и неотъемлемое свойство образа Божия в нас.

Две большие выдержки из третьего тома “Толкования на книгу Бытия” также весьма важны для понимания ряда аспектов миросозерцания Оригена. Здесь он, полемизируя с астрологией и фатализмом, констатирует, что Бог является “предве­дующим”; в связи с подобной констатацией Ориген ставит ряд вопросов, в том числе — вопрос о соотношении данного предведения (или как бы “предваряющего знания”) Божиего со свободой воли человека. Решая этот вопрос, александрийский богослов исходит из того положения, что данное предведение не является причиной происходящих событий; наоборот, хотя это и кажется парадоксальным, будущее событие есть причина предведения относительно него. Ибо что-либо случается не потому, что является познанным, но познается вследствие того, что должно произойти в будущем. Однако Ориген настаивает на четкой дистинкции: “то, что непременно будет” нельзя понимать в смысле “предузнанному следует по необходимости произойти”, а лишь в смысле “это будет так, но возможно, что сие произойдет и иначе”. Данную мысль Ориген иллюстрирует следующим примером: Иуда был и мог оставаться таким же Апостолом, каким был, например, Петр, но мог стать и предателем; обе эти возможности, как и проистекающие из них следствия, предвидел Бог, создавший человека обладающим свободой воли. В то же время Он, устроивший все в мире “с пользой”, благоразумно соделал людей слепыми относительно будущих событий, ибо ведение их может отвратить нас от борьбы со злом. Далее Ориген указывает, что существует множество событий, не зависящих от нас, которые суть причины того, что зависит от нас. Если они не происходят, то и наши действия, зависящие от них, не могут совершиться. Другими словами, свобода воли человека, согласно Оригену (следующему здесь во многом за стоиками), включена в причинно-следственную связь мирового процесса: от человека зависит далеко не все в мире, но в то же время он способен изменить ход мировых событий, поскольку есть не просто часть мира, но лучшее и любимейшее творение Божие. Причем отдельного человека Ориген мыслит обязательно в контексте соборной совокупности всего человечества, говоря о нем не только как о части мира, но и как о личности, “окруженной общностью людей”4. Данные мысли Оригена убедительны в пла­не полемики против астрологического детерминизма (эта полемика развивается и в еще одном фрагменте), но, решая проблему свободы воли, он оставляет нерешенным ряд других вопросов, например, как соотносится Предведение Божие с Промыслом Божиим и действием Его в мире. Каково соотношение этого предведения и воли Божией? и т. д. Возможно, ответы были даны в недошедшем до нас массиве “Толкования на книгу Бытия”, но возможно также, что сам Ориген либо не ставил эти вопросы, либо не нашел на них удовлетворительного ответа.

Несомненно только то, что “Ориген питал особенную любовь и уважение к тем философским системам, в которых признавалась истина Божественного Провидения в мире, и считал недостойною даже имени философии всякую философию, отрицавшую эту истину (как, например, эпикурейскую); не удивительно поэтому, что его собственная система всеми силами своими стоит за идею Божественного Промысла, которая составляет для нее едва ли не самый краеугольный камень”5. Примечательно, что Ориген мыслит в понятиях “Предведения”, “Провидения” и “Промысла” Божиего, но не “предопределения”, ибо, как это отмечает А. Бронзов, “греческие отцы, остерегаясь, чтобы Божественное знание будущего не считалось вредящим человеческой свободе, как рассуждали гностики и манихеи, много раз выясняли, что человеческие действия бывают свободными не потому, что Бог заранее о них знает, но что они бывают известными Богу потому, что имеют в будущем совершиться в силу свободной воли человека, так как Бог не есть причина злых деяний”6. Поэтому понятие “предопределение” в традиции греческой церковной мысли вообще отступает на задний план. Православную точку зрения на соотношение “предопределения” и “предве­де­ния” хорошо выразил преподобный Максим Исповедник, рассуждение которого на сей счет сохранилось в греческом “Жи­тии” его: “Предведение касается находящихся в нашей власти мыслей, слов и дел, а предопределение касается не находящихся в нашей власти событий <…> В нашей власти находится все добровольное, именно: добродетели и пороки; а не в нашей власти: подвержение нас разного рода случающимся с нами наказаниям или наградам. Так, не в нашей власти ни наказующая нас болезнь, ни ободряющее здоровье, но производящие их причины [в нашей власти]; например: невоздержание — причина болезни, как воздержание — здоровья, соблюдение заповедей — причина Царства Небесного, как преступление их — огня вечного”7. Как видно из этого рассуждения преподобного Максима, предопределение играет второстепенную роль в его “сис­теме мировоззренческих координат”, и жизнь каждого человека определяется преимущественно взаимным соотношением свободной воли человека и предведения Божия. Данная перспектива присуща всему греческому святоотеческому богословию и существенно отличается от перспективы видения блаженного Августина, мысль которого разворачивается в иной “системе координат”, определяемой соотношением: свободная воля — благодать — предопределение Божие. Ибо для блаженного Августина, миросозерцание которого, как известно, наложило сильнейший отпечаток на все западное христианское мышление, благодать “есть посредница между двумя полюсами нравственного мира: между добром естественным и добром сверхъестественным. Ее деятельность заключается в расширении, обновлении и одухотворении естественно-нравственных сил человека. — Так как Бог с одной стороны еще от вечности предложил известные благодатные средства, могущие привести людей ко спасению, а с другой стороны также от вечности знал степень естественно-нравственной правоспособности людей к восприятию или отвержению этих благодатных средств, то Он от вечности предопределил одних людей, могущих воспользоваться предложенными им благодатными средствами, ко спасению, а напротив, других, не могущих воспользоваться ими, — к вечному осуждению”8. Для Оригена, как и для всех греческих церковных писателей, данная мировоззренческая перспектива была глубоко чуждой.

Также во фрагментарном виде дошло до нас “Толкование на Псалтирь” Оригена. Наибольшее число фрагментов сохранилось в так наз. “Палестинских катенах” — экзегетическом сборнике, включающем в себя выдержки из толкований на Псалтирь Оригена, Евсевия Кесарийского, Дидима Слепца, Аполлинария Лаодикийского, святителя Афанасия Александрийского и блаженного Феодорита Кирского. Этот сборник, дошедший более чем в сотне рукописей и датирующийся в своей изначальной форме примерно концом V — началом VI вв., остается доныне почти неизданным. Лишь только часть его, посвященная толкованию 118 псалма, появилась в XX в. в критическом издании9. Примерно около половины этого экзегетического флорилегия (включающего 380 фрагментов) составляют выдержки из “Тол­кования на Псалтирь” Оригена, которые обычно занимают первое место среди прочих толкований и как бы задают “миро­воззренческий тон” всему сборнику. Как полагают издатели, именно Оригена можно считать “подлинным творцом духовного толкования 118 псалма” и именно он во многом определил “аскетическое прочтение” данного псалма в последующей православной традиции10. Во всяком случае, блаженный Иероним, давая в своем сочинении “О блаженных мужах” краткую справку о святителе Иларии Пиктавийском, говорит, что этим мужем “написаны толкования на следующие псалмы: на первый, второй, от пятьдесят первого до шестьдесят второго и от сто восемнадцатого до последнего. В этом последнем творении он, держась большею частию изъяснений Оригена, присовокупил некоторые и из своих собственных”11. И действительно, как показывает сравнение толкований 118 псалма у обоих древнецерковных писателей, святитель Иларий многим обязан экзегезе Оригена, часто просто переводя или свободно пересказывая его объяснения, хотя проявляя в то же время определенную самостоятельность в своих толкованиях12. Изъяснения Оригена оказали несомненное влияние и на толкования других церковных авторов (святителей Амвросия Медиоланского, Афанасия Александрийского, Кирилла Александрийского и пр.), в том числе они вошли органичной частью в классическую византийскую компиляцию — “Толковую Псалтырь” Евфимия Зигабена.

В частности, здесь приводится (хотя и в урезанном виде) толкование Оригена на первые два стиха указанного псалма (Блажени непорочнии в путь, ходящии в законе Господни. Блажени испытающии свидения Его, всем сердцем взыщут Его)13. Согласно александрийскому дидаскалу, эти слова Псалмопевца являют “прекрасный чин”, ибо они указывают, что прежде чем приступить к исследованию (“испытанию”) Божиих глаголов, необходимо исправить свою жизнь и нравы, поскольку только чистой душой возможно испытать “свидетельства Божии”. Ведь и пророк Осия изрекает: Сейте себе в правду, соберите плод живота, просветите себе свет ведения (Ос 10:12). А это означает, что следует совершать указанный путь непорочно, то есть идти по нему, забывая заднее и простираясь вперед (Флп 3:13), а также не уклоняясь ни направо, ни налево (см. Притч 4:27). Путь же сей есть Спаситель наш Иисус Христос (см. Ин 14:6). Поэтому “непорочнии в пути” суть те, которые “обладают здравым рассуждением о Боге”; заблуждающиеся же относительно Христа лишаются такого блаженства. И “ходящие в законе Господни”, то есть идущие дорогой преуспеяния и достигающие добродетели, шествуют этим непорочным путем с помощью Божиего и духовного закона14. Начало названного пути есть делание (pr©xiq), а конец его — созерцание (yewr…a); они неразрывны и немыслимы друг без друга, ибо являются началом и концом единого пути. Данная мысль прослеживается в толковании Оригеном Пс 118:14 (На пути свидений Твоих насладихся, яко о всяком богатстве). Согласно экзегету, данный “путь свидений” предполагает шествование по нему не с огорчением и не с принуждением (2 Кор 9:7), но с великой радостью. О таком радостном шествовании говорит и Апостол: Непрестанно благодарю Бога моего за вас, ради благодати Божией, дарованной вам во Христе Иисусе, потому что в Нем вы обогатились всем, всяким словом и всяким познанием (1 Кор 1:4–5). Эта фраза святого Павла подразумевает многообразие Божественного богатства, почему и сказано: “обогатились всем”, то есть обогатились всякой деятельной и созерцательной добродетелью и всяким разумным деланием. Поэтому тот, кто жаждет духовного богатства, не может не радоваться, обретя его, и не “наслаждаться” им, подобно тому как жаждущий материального богатства не может не испытывать радости и ликования, получив его15.

Вообще, по мысли Оригена, весь 118 псалом описывает путь духовного преуспеяния в его постепенной неуклонности. Завершением этого пути является близость к Богу, о которой говорится в Пс 118:169 (Да приближится моление мое пред Тя, Господи, по словеси Твоему вразуми мя). Данные слова Псалмопевца предполагают различные ступени приближения к Богу: как замечает Ориген, более совершенный человек лично приближается к Нему, а менее совершенный, хотя и не отстоящий далеко от совершенства, приближается к нему лишь своей молитвой (примеры Моисея и Давида соответственно). Поскольку же Бог нетелесен и незрим, то приближаться к Нему можно лишь “посредством того, что в нас незримо”, то есть посредством человека сокровенного сердца (см. 1 Пет 3:4), или внутреннего человека (см. Еф 3:16; Рим 7:22). И такое приближение возможно лишь через Иисуса Христа. Господь же есть Правда, Истина, Премудрость, Воскресение и истинный Свет, вследствие чего лишь причастный этим Божественным добродетелям имеет возможность приближаться к Богу. Самому человеку такое причастие дарует духовный покой, о чем и речет Псалмопевец: Мир мног любящим закон Твой, и несть им соблазна (Пс 118:165). Как считает экзегет, речь идет здесь не о “внешнем мире (покое)”, ибо сие не зависит от нас, но о “мире в помыслах”, производящем внутреннюю безмятежность и невозмутимость, которые суть следствия бесстрастия. Стяжавшие их обретают и благодать Божию, становятся совершенными, и в них отсутствует “соб­лазн”, поскольку никакой грех не разжигается в их душе, уже недоступной прилогам духовной брани. В подобном же духе выдержаны и все прочие толкования Оригена на 118 псалом.

Кроме того, в экзегетических катенах сохранилось несколько фрагментов из рассматриваемого сочинения Оригена, посвященных толкованию первого псалма16. Например, один из этих фрагментов гласит, что начало данного псалма (Блажен муж, иже не иде на совет нечестивых…) соотносится с Иисусом Христом, ставшим подобным нам во всем за исключением греха, вследствие чего не совершившем никакого прегрешения, а поэтому только Он один блажен в собственном смысле слова, не идет на совет нечестивых и пр. (фр. 1)17. Примечательно и толкование второго стиха (но в законе Господни воля его, и в законе Его поучится день и нощь): согласно Оригену, велико различие между теми, кто из страха перед наказаниями принуждается творить благие дела, и теми, кто по свободному произволению избирает само добро, — о последних и говорится, что “в законе Господни воля его”. Под “законом” же в данном случае подразумевается не подобный тени и прообразовательный закон, но сокрытое в нем “духовное Слово”, бывшее намного раньше этого закона Моисея. Это “духовное Слово”, или “закон Господень” был в силу самой природы “посеян во всех людях”; им руководствовались святые мужи до Моисея и о нем говорит святой апостол Павел в Рим 2:14–15. Ключом к объяснению слов: “в законе Его поучится день и нощь” служат для Оригена также изречения Апостола в 1 Кор 10:31 (едите ли, пьете ли, или иное что делаете, все делайте в славу Божию) и 1 Фес 5:17 (Непре­станно молитесь). Они указывают на единство деяний и молитвы, ибо всякое деяние человека, достигшего высот духовного преуспеяния (“совершенного”), есть молитва; он все совершает в соответствии со Словом [Божиим] (фр. 5–6). Такое единство делания и молитвы предполагает еще, что достойные, просвещаемые светом ведения Христова, преуспеяют и в созерцании сущих соответственно Премудрости Божией (фр. 7).

Наконец, можно еще отметить, что несколько достаточно обширных фрагментов “Толкования на Псалтирь” содержит в себе “Филокалия”. Первый из них касается 50 псалма18, точнее — надписания этого псалма, связанного с известным повествованием 2 Цар 11–12 об обличении Нафаном Давида за его прелюбодеяние с Вирсавией и посылкой на смерть ее мужа Урии19. Фрагмент20 предпосылается кратким замечанием составителей “Филокалии” (святителей Василия Великого и Григория Богослова), что Ориген иносказательно толкует начало повествования об Урии. Затем, уже в самом фрагменте, Оригеном ставится вопрос: не является ли насильственным только частично толковать повествование подобным аллегорическим образом, не распространяя данное толкование на все повествование? Отвечая на этот вопрос, Ориген предполагает, что возможно только одно сплошное иносказательное толкование этого места Священного Писания, ибо если считать, что буквальное толкование его является самодостаточным, то подобный буквализм встанет в неминуемое противоречие с “намерением Святого Духа”21. Ведь если понимать указанное повествование буквально, то Давид должен был бы быть обвиненным не просто в невоздержанности, но и в бесчеловечности, поскольку он осмелился совершить по отношению к Урии богохульное преступление (так в конкретном контексте понимаем мы выражение pr©gma ўllТ­trion)22. В данном случае буквализм, согласно Оригену, граничит с глупой дерзостью, ибо человек разумный понимает, что как суды Божии “велики и непостижимы” и кажутся причиной заблуждений для ненаученных душ (см. Прем 17:1), так и Писания Божии велики и преисполнены неизреченных, таинственных и трудных для восприятия умозрений, а поэтому кажутся причиной заблуждений для душ ненаученных (невоспитанных — t¦q ўpaideЪtouq). Поэтому для Оригена единственно надежным экзегетическим подходом в таких случаях представляется не просто иносказание, но иносказание благодатное. Эту мысль он выражает следующим образом: когда встречается подобное трудное для толкования и объяснения место Священного Писания, необходимо терпеливо ожидать, чтобы Само Божественное Слово-“Разъяснитель” просветило ум толкователя и сделало ясным для него это трудное место (мы даем свободную парафразу лаконичной фразы Оригена: ўsfalќj oвn tХ perimљnein tѕn ˜rmh­ne…an toа safhnistoа lТgou).

Таким образом, аскетический принцип смирения и терпения, являющийся наиважнейшим и основополагающим принципом христианской этики, становится для Оригена и экзегетическим принципом, ибо согласно ему, “ни личные дарования, ни способность воображения, ни ученость составляют или должны составлять главные свойства истолкователя Священного Писания. Необходимо — новое восприятие Святого Духа, чтобы сделать полезными для верующих изложенные в святых книгах откровения чрез правильное истолкование их. Как святой писатель не может собственною силою облечь Божественные мысли в одежду человеческого языка, столь же мало истолкователь, вследствие недостатка в понятиях, в состоянии определить без высшей помощи Божественные мысли священных книг. Как истинный Автор Священного Писания есть Бог, так Он есть собственный и истинный Истолкователь его. Поэтому экзегет прежде всего должен осуществить все те требования, которые делают его способным вступить в общение с Богом и сделаться орудием Его спасительной деятельности. Для этого необходима Божественная благодать как основоположение всякого духовного настроения, как первый фундамент действия Духа Святаго. Затем требуется величайшая чистота сердца <…> Как для восприятия дара богодухновенности, так и для истолкования священного текста одинакова необходима личная добродетель, потому что основание того и другого находится во Святом Духе”23.

Принципиальные вопросы экзегетики затрагиваются и в трех выдержках из “Пролога” к рассматриваемому произведению Оригена, также вошедших в “Филокалию”24. Рассуждение толкователя здесь начинается так: “Божии глаголы гласят, что Божественные Писания закрыты ключом Давида и, возможно, запечатаны той печатью, о которой сказано: Образ печати, святыня Господня (Исх 28:36), то есть Силой Божией, дарованной Писаниям и обозначаемой через печать”. Об этой “закрытости” и “запечатанности” Писаний, согласно Оригену, говорится в Откр 3:7–8 и 5:1–5, а также в Ис 29:11–12. Поэтому нет ничего удивительного в том, что все Писание преисполнено загадками, притчами, замысловатыми речами и многоразличными видами неясностей, с трудом постижимыми для человеческой природы. Чтобы понять эти темные места и притчи, следует обладать “клю­чом”, о котором говорит Господь: Горе вам, законникам, что вы взяли ключ разумения (tѕn kle‹da tБj gnиsewj ‘ключ ведения’): сами не вошли, и входящим воспрепятствовали (Лк 11:52)25. Далее Ориген упоминает об одной иудейской экзегетической традиции, переданной ему неким евреем, согласно которой “со­вокупность богодухновенного Писания” напоминает, вследстствие многих неясностей в нем, один большой дом со множеством закрытых комнат; перед каждой комнатой лежит ключ, но этот ключ не от данной комнаты, а от какой-то другой; поэтому требуется великое усилие, чтобы найти ключи, соответствующие замкам каждой комнаты. Отсюда делается вывод, что “экзеге­тический ключ” к пониманию различных темных мест Писаний находится не вне их, но в них самих — его требуется только найти. Другими словами, Ориген, используя в данном случае элементы иудейской традиции, стремится прояснить некоторые аспекты того существенного для него экзегетического принципа, о котором уже говорилось, — “объяснения Писания через Писание”26.

Затем Ориген кратко, но достаточно емко формулирует свою теорию богодухновенности Священного Писания. Рассуждение его начинается так: “Если словеса Господня словеса чиста, сребро разжжено, искушено земли, очищено седмерицею (Пс 11:7), и если Святой Дух продиктовал их через служителей Слова (см. Лк 1:2), явив все с предельной точностью, то и от нас не должна ускользнуть соразмерность (ўnalog…a — подразумевается, скорее всего, соответствие целого и частей Писания, их внутренняя гармония), поскольку Премудрость Божия простирается на всю совокупность богодухновенного Писания вплоть до малейшей буквы. Возможно, поэтому и Спаситель сказал: ни одна иота или ни одна черта не прейдет из закона, пока не исполнится все (Мф 5:18)27. Ведь, как замечает толкователь, Божие искусство (№ qe…a tљcnh) проявляется не только в сотворении солнца, луны и звезд, но и в создании самого незначительного материального предмета или существа на земле, поскольку “Художник” мироздания не презирает никакой, пусть самой малой твари. Тем более это касается богодухновенных Писаний, ибо священный Промысл посредством букв дарующий роду людскому сверхчеловеческую Премудрость, “посеял” в каждую букву Писания спасительные глаголы (lТgia swt»ria). Следует всегда помнить, что Автором Священного Писания является Творец мира, а поэтому тот, кто взыскует смысл (lТgon) бытия тварного мира, встречается с такими же сложностями и затруднительными вопросами, как и взыскующий смысл Писания. Такое “взыска­ние”, согласно общей логике размышлений Оригена, не есть просто “акт интеллектуального исследования”, но является прежде всего и главным образом деянием души верующей и взыскующей спасения, то есть экзегетика Оригена, как и экзегетика всех Отцов и учителей Церкви, имеет принципиально сотериологический характер. Ведь “Слово Божие есть естественная пища души. Как природа питает каждого по индивидуальным потребностям, так и Священное Писание предлагает соответствующее питание различным ступеням духовной жизни. Слово Божие есть вернейший путь к нашей последней цели, к нашему соединению с Божественным Логосом. Оно вполне согласно и с законами педагогии, которые Сам Бог применяет к человеческому роду. В нем Господь сначала показывает Свою строгость, потом дает почувствовать благость и животворит. Как врач души, Слово Божие чрез горькие истины ведет людей к истинам приятным, к святости и спасению”28.

К рассмотренным трем фрагментам из “Пролога” тесно примыкает и выдержка из толкования на первый псалом (впрочем, вполне возможно, что она также заимствована из “Пролога”), касающаяся 22 канонических книг Ветхого Завета29. Выдержка эта очень небольшая, и в начале ее Ориген кратко касается символики чисел (“арифмологии”), или точнее — онтологического и метафизического значения чисел. При этом он замечает, что каждое число обладает некой “силой” (потенцией, возможностью), присутствующей в сущих и заложенной Творцом, и эту “силу” использовал Тот же Творец всяческих для устроения как всего мироздания, так и отдельных частей и видов вселенной. И тот факт, что количество канонических ветхозаветных книг, согласно еврейской традиции, 22, то есть соответствует числу букв еврейского алфавита, вряд ли случаен; ведь, по словам Оригена, как 22 буквы составляют некое “введение” в мудрость и божественные науки, будучи запечатлены своеобразными чертами надписания для научения человеков, так и 22 богодухновенные книги представляют собой как бы “элементарное введение” в Божию Премудрость и ведение сущих. В данном фрагменте, где Ориген использует некоторые элементы иудейской традиции и пифагорейской “арифмологии”30, важна основная мысль: Ветхий Завет здесь представляется лишь как “элемен­тарное (то есть самое первоначальное) введение” в Богопознание, “полный курс” которого можно пройти, как явно предполагает экзегет, лишь в Новом Завете.

Наконец, самым большим фрагментом из “Толкования на Псалтирь”, вошедшим в “Филокалию”, является выдержка из изъяснения на четвертый псалом31. Беря за исходную точку слова: кто явит нам благая (Пс 4:7), Ориген ставит здесь проблему природы блага, активно обсуждавшуюся еще в различных философских школах античности (эпикурейской, стоической и платонической): как он говорит, люди часто ставили вопрос о том, что такое хорошо и что такое плохо. Согласно толкователю, решить этот вопрос можно только в том случае, если человек сподобится достичь умозрения, достойного действия Святого Духа. Высказывая данное положение, Ориген исходит из той предпосылки, что человеческий дух обладает возможностью быть причастником Божиего Духа; Последний в таком случае есть Учитель человеческого духа, являющегося его учеником32. Именно как “ученик Святого Духа” и излагает свое мнение Ориген, основываясь на священных глаголах Писания.

Отправной точкой его рассуждений служит тот тезис, что и благо, и зло относятся как к сфере нашего свободного произволения, так и к области, не зависящей от него. В частности, к благам (или признаваемым за блага), не зависящим от нашего произволения, относятся, например, здоровье, красота, благородство происхождения и т. п. Но благо разумного существа, как указывает далее Ориген, обычно бывает “смешанным”, то есть возникающим из его свободного произволения и содействия Божией силы, которая “вдохновляет” человека на избрание самого лучшего. И то, и другое (произволение и действие Божией силы) необходимы не только для того, чтобы нам стать совершенными, но и для того, чтобы, уже достигнув совершенства, непрестанно пребывать в добродетели. Ибо если достигший совершенства возгордится, приписав только самому себе добродетели, то он неминуемо падет, как пал сатана, поскольку и любое ангельское существо, и человек, восшедший на самые высшие ступени духовного преуспеяния, будут признаны за ничто без Божией Премудрости (см. Прем 9:6). И вообще значение нашей свободной воли для стяжания истинных благ не может идти ни в какое сравнение с силой Божией: ведь помилование зависит не от желающего и не от подвизающегося, но от Бога милующего (Рим 9:16). Это не означает, что Бог милует помимо воли и подвига самого человека, но свидетельствует о том, что эти воля и подвиг суть ничто по сравнению с милостью Божией, которой и следует по преимуществу приписывать все доброе33.

Таким образом, в толковании на четвертый псалом Ориген не только достаточно ясно ставит проблему благодати и свободы воли, но и вполне отчетливо намечает ее решение в духе православной “асимметричной синергии”. Для него само собою разумеется, что “самое начало богоугодной жизни есть уже плод благодатного действия Божия на человека. Пока человек предоставлен себе самому, он не может вполне сознавать ни того, в какой мере бедственно его духовное состояние, ни того, где и в чем искать ему спасения. Только голос благодати Божией силен пробудить от глубокого нравственного сна и указать ему путь к истинной жизни”. Естественно, “спасительное действие благодати Святого Духа обусловливается таким или иным соучастием, послушанием и содействием самого человека. Благодать Божия действует в человеке, не принуждая и не насилуя, но только побуждая и возбуждая к собственной деятельности те останки добра и ту энергию духовных сил в душе его, какие остались в ней после падения”. При этом “само собою понятно, что под самодеятельностию человека в деле своего спасения разумеется не то, чтобы он действовал, так сказать, рядом с Духом Божиим, или — чтобы одно делал он для себя сам, а другое делала для него и за него благодать Святого Духа. Благодатная сила Божия служит для него как бы духовным светом и теплотою, при которых собственные его силы возвышаются и расширяются, так что он видит при этом гораздо яснее и дальше, и чувствует себя несравненно живее и сильнее, чем в обыкновенном, естественном своем состоянии. Таким образом действует он сам, самолично, но при таких условиях и с такими средствами, которых у него самого нет и которые дарует ему только Бог”. Поэтому “христи­анская жизнь, будучи по началу или источнику своему жизнию Христовою, в явлении своем есть произведение двух сил, главной — действующей благодати, и вторичной — содействующей свободы; по мере и степени участия свободы жизнь христианская произрастает так или иначе, с большим или меньшим успехом и плодом”34.

В общем, сохранившиеся фрагменты “Толкования на Псалтирь” Оригена, как и его проповеди на эту ветхозаветную книгу, достаточно отчетливо указывают на тот факт, что она являлась для него и источником глубоких размышлений о сути и смысле духовной жизни, и благодатной почвой, живительные соки которой напитывали саму эту жизнь. Ведь при важности своего содержания и “особенной близости его к душе человека, книга Псалмов с первых же времен Христовой Церкви получила в ней особенно широкое распространение сравнительно со всеми прочими книгами Священного Писания, и сделалась, можно сказать, ручною книгою высшей премудрости как для Церкви вообще, так и для каждого из сынов ее в особенности… Пением псалмов первенствующие христиане услаждали печальные дни гонений и возбуждали себя к мужественному перенесению тяжких страданий мученичества, а в мирное время воодушевлялись в подвигах благочестия; псалмы же, заменяя светские народные песни, служили им приятным отдохновением во время различных трудов и занятий и назидательным развлечением во время отдыха”35. И недаром святитель Григорий Нисский видел в этой книге особую попечительность Промысла Божия, “по которому псалмопевец столько суровый и напряженный образ добродетельной жизни, столько загадочное, исполненное тайн учение, столько неизреченное и прикровенное неизглаголанными созерцаниями богословие соделал до того постижимым и сладостным, что учение сие изучается не только совершенными мужами, у которых очищены уже душевные чувствилища, но делается и достоянием женского терема; как одна из игрушек доставляет удовольствие младенцам, престарелым же служит вместо жезла и отдохновения; и кто весел, тот дар сего учения почитает своею собственностию, а кто по какому-либо обстоятельству в грустном расположении, тот думает, что ради него подается таковая благодать Писания. И путешествующие, и плывущие морем, или занятые каким-либо сидячими работами, и вообще все, в чем бы то ни было упражняющиеся, и мужчины, и женщины, здоровые и больные, почитают для себя утратою — не иметь в устах своих сего высокого учения”36. Ориген, как это несомненно чувствуется по его толкованиям Псалтири, всегда имел в устах своих это “высокое учение”.

Сохранившиеся в более или менее цельном виде комментарии александрийского богослова очень немногочисленны. Из толкований Оригена на ветхозаветные книги в подобном цельном виде дошло до нас только “Толкование на книгу Песнь Песней Соломона”. Собственно говоря, Ориген написал два таких “Толкования”, но от первого, созданного им в молодые годы, сохранился лишь небольшой фрагмент в “Филокалии”, который так и называется: “Выдержка из малого толкования на Песнь Песней, написанного им в юности”37. В нем речь идет об отождествлении (букв. ‘своеобразии’ — per€ toа „diиmatoj) лиц в Ветхом Завете — тех, которые изрекают что-либо, и тех, к которым обращаются со словами. Другие сведения об этом утерянном произведении отсутствуют. Зато сохранилась значительная часть второго аналогичного сочинения Оригена. Об обстоятельствах написания его кратко сообщает в своей “Церковной истории” (VI,32,2) Евсевий: “Он (Ориген — А. С.) был тогда в Афинах <…> и начал Толкование на Песнь Песней, дошел до пятой книги и, уже вернувшись в Кесарию, довел толкование до конца, то есть до десятой книги”. Время данного путешествия Оригена в Афины приходится примерно на 238–244 гг., а поэтому в этих хронологических пределах устанавливается приблизительная датировка сочинения. Греческий оригинал его утерян, за исключением ряда фрагментов, основной массив которых сохранился в “Катенах на Песнь Песней”, принадлежащих перу известного христианского “софиста” (преподавателя школы риторики) Прокопия Газского (V–VI вв.). Однако его извлечения из этого комментария Оригена носят характер резюме и лишь только отчасти сохраняют сам текст данного труда. Содержание его наиболее полно отражает латинский перевод Руфина38, хотя полнота этого перевода весьма относительна — он доведен лишь до начала четвертой книги. Впрочем, вины самого Руфина здесь никакой нет: он начал перевод незадолго перед своей кончиной, когда в 410 г. вместе с Меланией Младшей и ее мужем вынужден был бежать от нашествия готов в Сицилию; закончить же перевод Руфин не успел, ибо смерть прервала его работу. Однако и в таком незаконченном виде этот перевод дает достаточно ясное представление о характере и содержании труда Оригена.

Прежде всего привлекает внимание обширный “Пролог”, который имеет весьма важное значение, ибо здесь Ориген определяет характер данной книги Священного Писания и намечает основные принципы своего подхода к ней. Здесь он, в частности, говорит: “Эта небольшая книга есть эпиталама (Epithala­mius libellus hic; эпиталама — свадебная песнь, от греч. ™piqalЈ­mioj ‘брачный, свадебный’. — А. С.), то есть брачная песнь, написанная, как мне кажется, Соломоном в виде драмы (dramatis in modum)”. По словам толкователя, эту песнь богодухновенный автор “поет” как бы от лица невесты, выходящей замуж и сгорающей в томлении небесной любви к своему Жениху, то есть к Слову Божиему. Под “невестой” же следует понимать либо душу, созданную по образу Бога Слова, либо Церковь. В сей “драме” участвуют “юные подруги невесты” и “други Жениха”39. В целом же, согласно Оригену, “все тело” данной ветхозаветной книги образуется из речений, содержащих таинственный смысл40. Поэтому чтение ее не принесет пользы тем, чей “внутренний человек” пребывает еще во младенческом состоянии; более того, это чтение может нанести им большой вред. Столь же опасно чтение сей книги для “живущего только по плоти”, который отвращает свою познающую способность (букв. ‘слух’) от “внут­реннего человека”, сосредотачиваясь лишь на “внешнем”: он может впасть в плотские похоти, лицемерно прикрываясь авторитетом Священного Писания (Прол. I,1–6).

Далее Ориген довольно подробно останавливается на теме любви, которая развивается им в контексте общего учения о человеке: согласно толкователю, есть “два сотворенных человека”; один создан по образу и подобию Божиему (Быт 1:26), а другой — из праха земного (Быт 2:7); они тождественны “внут­реннему человеку” и “человеку внешнему” апостола Павла (см. 2 Кор 4:16). Каждый из этих “человеков” имеет свои этапы естественного возрастания и свои “члены”, причем для внутреннего человека данные члены соответствуют “частям и силам незримой души”; например, она обладает духовным зрением и т. д.41. Наконец, каждый из “человеков” нуждается и в соответствующем питании: внутренний — в духовном, а внешний — в материальном (Прол. II,4–14). Исходя из подобной антропологической установки, которую в определенном смысле можно назвать дуалистической (ибо связь внешнего и внутреннего человека здесь достаточно слабо выражена)42, Ориген проводит различие между духовной любовью и любовью плотской: первая соотносится с внутренним человеком, а вторая — с внешним (Прол. II,16–19). Попутно экзегет делает и небольшой терминологический экскурс: если “мудрецы века сего” говорят о плотской любви, обозначая ее как “томление” и “влечение” (cupido seu amor; греч. @ erwq), то в Священном Писании речь идет о любви духовной, которая и есть любовь в собственном смысле слова, неразрывно сопряженная с нежностью (caritatem vel dilectionem; греч. ўgЈph; Прол. II,20–23). Ведь и Сам Бог Отец есть Любовь (caritas), и Сын Его также есть Любовь, а в этой Божественной Любви нет ничего материального и тленного, поскольку она вечна и бессмертна. Эта Любовь Божия признает всякого человека ближним, и она, когда люди становятся причастными ей, всегда устремляется опять к Богу как своему Истоку, позволяя взирать на ближнего как на существо, равным образом сотворенное для нетления (similiter creatum in incorruptione; Прол. II,3—32). Именно об этой Любви и говорится в Песни Песней (Прол. II,46–48)43. Таким образом, в мировидении Оригена преобладающей является антитеза любви духовной и любви плотской. Понятие любви телесной, которая совсем не тождественна любви плотской, для него абсолютно чуждо. Естественно, и положительное значение такой телесной любви как неотъемлемого свойства земного бытия человека, созданного Богом не только духовным, но и телесным, совершенно выпадает из поля мировосприятия Оригена. Тем самым обедняется и подлинно христианское понимание любви, немыслимое без его, так сказать, телесного аспекта (ведь любовь к ближним, родным, детям и пр. проявляется здесь не только духовным, но и телесным образом), то есть предполагающее взаимопроникновение (“перихоресис”) духовной и телесной любви. Поэтому учение о любви Оригена, стоящее в связи с его антропологией, тяготеющей, как было сказано, к дуализму, трудно совместимо с православно-христианским пониманием любви.

В третьей главе “Пролога” Ориген останавливается уже на значении и месте Песни Песней в “трилогии” богодухновенного Соломона44. Прежде всего он отмечает, что у греков есть три основные науки, имеющие объектом знание [наиважнейших для человека] вещей: этика, физика и тайнозрение45, которые мы (то есть христиане) называем наукой о нравственности (mora­lem), естествознанием (naturalem) и наукой о созерцании (ins­pec­­ti­vam). Как говорит далее Ориген, у эллинов есть еще четвертая наука — логика, или наука о правильном рассуждении — ratio­na­­lem, которую некоторые, правда, считают не отдельной дисциплиной, а “сплетенной” (innexam) с названными тремя (Прол. III,1–3)46. Согласно Оригену, эллинские мудрецы заимствовали эту схему трех основных наук у Соломона, жившего до них и научившего людей мудрости, воспринятой им от Бога. Три его книги ясно свидетельствуют о сем. Книга Притчей научает нравственности, в кратких изречениях преподавая правила жизни (vitae instituta); в нее включены и существенные элементы логики, ибо здесь определяется значение слов и предложений, проводится различие между понятиями “знание” и “мудрость” (distinguit scientiam a sapientia), “знанием” и “научением” и т. д. Книга Екклезиаста трактует проблемы натурфилософии, отличая полезное и необходимое от бесполезного и ненужного; ее Соломон предназначает для чтения тому, кто уже достиг определенного преуспеяния в нравственности и разумении. Здесь, кроме того, проводится различие между “причинами” и “ес­тест­вами” вещей (rerum causas naturasque distinguens), которое побуждает душу устремляться к вечным и непреходящим благам. Наконец, книга Песнь Песней увенчивает собой два предшествующих этапа духовного преуспеяния; чтение ее требует души, очистившейся нравственным подвигом и стяжавшей ведение “естественных вещей”, так, чтобы эта душа могла перейти к “вещам догматическим и таинственным” и посредством духовной любви обрести созерцание Божества (Прол. III,5–16)47. Такой трехчастный вид божественного любомудрия прообразовательно намечен в лице трех патриархов: Авраама, Исаака и Иакова, первый из которых знаменует собой нравственное любомудрие, второй — натурфилософию, а третий — созерцание Божественных вещей (Прол. III,17–19). Следует отметить, что подобное понимание Оригеном “трилогии Соломоновой” наложило сильный отпечаток на последующую святоотеческую экзегезу (святые каппадокийские Отцы, блаженный Феодорит Кирский и пр.) и прослеживается вплоть до наших дней48.

Что же касается самого названия этой книги Священного Писания, то Ориген, подобно тому, как он делает в “Пропове­дях” на ту же книгу, сополагает его с “субботами суббот” и пр., видя в Песни Песней венец и завершение всех ветхозаветных песней. Ибо закон и пророки обращали свои песни к Невесте, пребывающей еще в детском возрасте, а Песнь Песней поется Невесте, уже достигшей зрелости и способной воспринимать “глаголы совершенного учения” (Прол. IV,1–4). Сам Соломон есть прообраз Христа, а Господь есть истинный Екклезиаст, ибо Он, будучи образом Божиим, принял образ раба (Флп 2:6–7), чтобы собрать воедино Церковь49. Таким “Екклезиастом” Христос становится для нас, когда мы достигаем определенных ступеней духовно-нравственного преуспеяния, приступаем к Церкви первенцев, написанных на небесах (Евр 12:23) и осознаем, что вышний Иерусалим есть матерь всем нам (Гал 4:26)50. Но и Сам Господь как бы “возрастает” вместе с нами: в Притчах Он предстает еще “малым”, в Екклезиасте — преуспеяющим, а в Песни Песней — уже достигшим совершенства, о чем и говорится в Евангелии: Иисус же преуспевал в премудрости и возрасте и в любви у Бога и человеков (Лк 2:52), ибо Христос “преуспеяет ради нас и в нас” (Прол. IV,17–21).

После весьма пространного “Пролога” Ориген приступает уже непосредственно к толкованию Песни Песней, применяя к тексту намеченные им в этом “Прологе” экзегетические принципы. Не останавливаясь подробно на всех деталях его толкований, можно привести несколько примеров. Так, самое начало рассматриваемой ветхозаветной книги (I,1: “Да лобзает он меня лобзанием уст своих”), по мнению Оригена, означает страстное желание Церкви соединиться со Христом; причем Церковь, будучи “собранием (собором) всех святых”, глаголет как единая личность, которой пророки уже возвестили о приближении Жениха. Поскольку же век сей уже почти приблизился к своему концу, то Церковь обращается с мольбой к Богу Отцу, чтобы Он сжалился над ее любовью и послал Сына Своего — Христа (I,4–7)51. Но одновременно тот же зачин Песни Песней понимается Оригеном как томление души, жаждущей соединиться с Богом Словом и проникнуть внутрь таинств Его Премудрости и ведения (sapientiae ac scientiae), то есть в брачный чертог Небесного Жениха. По словам экзегета, душа не утолила своей любви и желания законом и пророками, которые только предвозвестили пришествие Жениха, а поэтому она томится по тому, чтобы ее чистый и целомудренный ум был просвещен прибытием Самого Слова. “Поцелуй уст Его” открывает душе и тайны бытия, и сокровенный смысл Священного Писания, обнажая их от покровов символов, притч и загадок. Впрочем, как замечает Ориген, Бог Отец знает о способностях каждой души и ведает о том, в какое время следует отверзнуть для нее “уста Слова” (I,1,9–15).

Другой пример: Песн 1:7 (Аще не увеси самую тебе, добрая в женах, изыди ты в пятах паств и паси козлища твоя у кущей пастырских)52 позволяет Оригену сделать обширный экскурс в тему “познания себя”53. Прежде всего он отмечает тот факт, что фраза эта приписывается одному из легендарных греческих мудрецов54. Однако, как отмечает экзегет, данная мысль еще раньше была изречена Соломоном, устами которого глаголал Сам Господь, предупреждающий, что неведение себя является великим злом для души. Знание же себя предполагает как познание сущности души, так и ведение ее “расположений”, а последнее ведение включает также распознание добрых или худых расположений, которые часто определяют весь образ жизни человека. Далее, “познание себя” немыслимо и без ведения “субстанции” души, то есть в первую очередь знания того, является ли эта “субстанция” телесной или нетелесной, простой или сложной, тварной или нетварной; помимо этого: имеются ли другие разумные существа, принадлежащие к тому же онтологическому порядку бытия, или же душа является уникальной в своей “субстанции”. Наконец, “познание себя”, согласно Оригену, нельзя мыслить и без боговедения (то есть ведения Святой Троицы), и без знания тварного мира. Если душа не стремится к стяжанию всей совокупности такого ведения, то она “идет по следам овец”, то есть исповедует учения грешников “подле шатров пастушеских”, то есть склоняется ко взглядам различных философских “сект”. В таком случае душа, отклонившись от Божественных наук, неизбежно попадает в объятия “мудрос­ти века сего” и не исполняет своего истинного призвания (II,5,1–40)55.

Примечательно и толкование Песн 1:16 (кровли домов наших — кедры, потолки наши — кипарисы). Приступая к толкованию, Ориген исходит из того, что Церковь есть дом Божий (ср. 1 Тим 3:15), хотя, опять ссылаясь на апостола Павла (см. 1 Кор 11:16; Гал 1:2), указывает, что иногда вместо единственного числа вполне правомерно употребление и множественного. Поэтому “Церковь или церкви” суть Дом Жениха и невесты, то есть жилище Слова (Логоса) и души56. Что же касается “кровлей”, то эти “кедры Божии, покрывающие Церковь”, суть пресвитеры; из них наиболее прочные называются “[несущими] балками”, и эти скрепляющие всю конструкцию дома кипарисы суть епископат. Выполняющие в Церкви служение епископов должны защищать все здание и от проливных дождей, и от палящих лучей солнца. Поэтому епископ должен и быть твердым в деяниях своих, и испускать благоухание благодати в учении. Впрочем, в неменьшей степени и пресвитеры (“кедры”) должны быть преисполнены “добродетелью нетления и благоухания ведения Христова”, чтобы быть способными как следует исполнять свое церковное служение (III,3,1–6). Данное толкование проливает свет на одну существенную грань экклезиологии Оригена, показывая, что для него церковная иерархия является важнейшей и неотъемлемой частью Церкви как дома Божиего57. Вообще должно отметить, что Ориген придерживался самого возвышенного образа мыслей относительно пастырского служения: “чтобы служение пастырей Церкви было благоплодно и достигало своей высокой цели, оно, по Оригену, должно быть по своему духу и характеру продолжением служения Апостолов, которых они должны быть преемниками не только по своему высокому званию и достоинству, но и по святой жизни, по духу смирения и любви, готовой на все самопожертвования для спасения других. Пример неукоризненной и праведной жизни, напоминающей жизнь Апостолов — вот великая и истинная сила, которая одна неотразимо и благотворно может действовать на верующих, способствуя их духовному преуспеянию, вот ключи, посредством которых пастыри Церкви могут и себе и другим отпирать вход в Царство Небесное. Без этого и самая власть и достоинство, которыми они облечены, не могут казаться действительными”58.

Наконец, последний образец толкования Оригена в рассматриваемом комментарии — объяснение Песн 2:15 (Имите нам лисы малыя, губящыя винограды; и винограды наши созревают). По мнению толкователя, Жених на этот раз обращается не к Невесте, а к Своим друзьям. И на этот раз Оригеном намечаются два плана толкования данной фразы: по отношению к душе и по отношению к Церкви. В первом аспекте под лисами следует понимать “супротивные силы и подлые ухищрения бесов”, которые “посредством извращенных помыслов и превратного ума” уничтожают в душе цветение добродетели и плод веры. Однако поскольку Божественный Промысл является совершенным, то “благосклонным Ангелам и дружественным Силам” была поручена забота о людях. Цель их покровительства состоит в том, что, когда соблазнители (лисы) начинают влезать в душу, они своей десницей должны оказывать помощь человеку59. Жених недаром повелевает им схватить лис, пока те еще малые, ибо злой помысел легче всего пресечь в сердце при самом его возникновении, поскольку когда он уже укоренится там, то неизбежно начнет производить реальный грех, то есть малые лисы превратятся во взрослых лис, которых намного труднее схватить в винограднике, чем лисенят. Второй аспект толкования того же места Песни Песней касается уже Церкви: Христос-Жених, согласно Оригену, обращается к учителям Церкви. Под лисами в таком случае следует понимать “дурных наставников в еретических догматах”, которые своими лукавыми аргументами соблазняют сердца невинных верующих. Поэтому Господь повелевает “кафолическим учителям” схватить этих лис, пока те еще не выросли, то есть пока они не соблазнили многих. Это означает, что “кафолические учители” должны стараться пресечь ересь в самом ее начале, опровергнуть софизмы еретиков словом Истины, используя в качестве аргументов истинные утверждения (IV,3,1–10)60.

Приведенных примеров, как кажется, вполне достаточно для того, чтобы констатировать следующее: толкование Оригеном Песни Песней обнаруживает глубокое проникновение в духовный смысл этого ветхозаветного сочинения. Следует отметить, что “среди иудеев находились глупцы, распевавшие отрывки этой книги на свадебных и других обычных пирушках, как песни светского вольного характера. Их защищали недальновидные богословы, находившие эту книгу недостойною помещения в канон и видевшие в ней лишь собрание эротических песней. Против них резко восстал авторитетный в еврействе раввин Акиба и высказал мысль: “стояние всего мира недостойно того дня, в который явилась Песнь Песней; все агиографы святы, а Песнь Песней есть святое святых (Iadaim 3,5)”. Среди христианских авторов также находились такие, которые отрицали высокое духовное и каноническое достоинство этой книги, например, Феодор Мопсуестийский, считавший ее “постыдной книгой”61. Однако и в иудействе, и в христианстве возобладала другая, истинная, тенденция понимания данного произведения, восходящая к ветхозаветным праведникам, которые «иногда, подобно Суламите и ее Возлюбленному <…> удалялись в пустыни и леса и проводили там подвижническую боголюбивую жизнь, например, Илия, Елисей <…> и многие другие (Евр 11:38). Богопросвещенным, разрешенным от земных привязанностей и страстей сердцем они предчувствовали и своим духом, вслед за Авраамом (Ин 8:56), созерцали бесконечное проявление Господней любви к людям до крестной смерти Единородного Сына Божия. Тем более христианские подвижники любили читать и изучать Песнь Песней в таковом изъяснении и признавали “кни­гою книг” и “святым святых” из всех ветхозаветных писаний (Ориген). Поэтому в подвижнических творениях цитаты из этой книги встречаются очень часто. Один из подвижников и глубочайших православных богословов, святитель Григорий Нисский, составил и лучшее объяснение этой книги в православно-аллегорическом смысле»62. Ориген был, несомненно, ярким предшественником в данном случае как святителя Григория Нисского, так и всех последующих толкователей.

1См. мнение П. Хутопского: “Нужно предполагать, что Ориген писал свои изъяснения не последовательно одно за другим, а прерывая одно, занимался другим, и таким образом приготовлял в одно время толкования на несколько книг”. — Хутопский П. О трудах Оригена в изъяснении новозаветных книг // Прибавления к изданию творений Святых отцов в русском переводе. Ч. 20. 1861. С. 105.

2См.: Catenae graecae in Genesim et in Exodum. II. Collectio Coisliniana in Genesim / Ed. a F. Petit // Corpus Christianorum. Series Graeca. Vol. 15. Turnhout-Leuven, 1986. P. 74–75.

3См., например, “Слово о происхождении человека” святителя Василия Великого (которое, правда, в ряде рукописей приписывается святителю Григорию Нисскому, а поэтому проблема авторства остается спорной), где говорится, что созданный по образу Божиему человек есть внутренний человек, тождественный разумному началу, “разумению”; и вообще человек в собственном смысле слова есть душа. См. Basile de C—sar—e. Sur l’origine de l’homme (Hom. X et XI de l’Hexa№m№ron) / Ed. par A. Smets et M. Van Esbroeck // Sources chretiennes. № 160. Paris, 1970. P. 182. Ср. также учение святителя Григория Богослова, который называет душу, согласно с Писанием, “образом Божества”. См. Виноградов Н. Догматическое учение святого Григория Богослова. Казань, 1887. С. 367.

4См. Orig–ne. Philocalie 21–27. Sur le libre arbitre / Ed. par E. Junod // Sources chretiennes. № 226. Paris, 1976. P. 130–166.

5Малеванский Г. Догматическая система Оригена // Труды Киевской Духовной Академии. Т. 2. 1870. С. 4.

6См. примечание А. Бронзова к его переводу: Точное изложение православной веры. Творение святого Иоанна Дамаскина. СПб., 1894. С. LXXIII.

7Cм. наш перевод: Житие преподобного Максима Исповедника (Жизнь, дела и подвиги преславного и блаженнейшего отца нашего и исповедника Максима, и о двух учениках его) // Ретроспективная и сравнительная политология. Публикации и исследования. Вып. I. М., 1989. С. 147–148.

8Писарев Л. Учение блаженного Августина, епископа Иппонского, о человеке в его отношении к Богу. Казань, 1894. С. 339–340. Данная работа характеризуется явной тенденцией к “апологии августинизма”, вследствие чего автор приходит к выводу, что “учение Августина может быть принято как образец истинного православно-христианского учения” (с. 356). Он старается не замечать несходства между богословием блаженного Августина и греческой святоотеческой традицией, что сказывается, например, в таком замечании о древнецерковных писателях, живших до блаженного Августина: “…церковные писатели старались указать на факт свободы, как на необходимое условие всей деятельности человека, как на условие, от которого зависит осуществление его спасения, предопределенного еще от вечности на основании Божественного предведения свободного участия в нем со стороны человека” (с. 350); наблюдение достаточно точное и верное, но из него следовало бы изъять фразу: “предопре­деленного еще от вечности”, которая искажает сотериологическую перспективу видения, характерную для греческих Отцов и учителей Церкви, в том числе — и для Оригена.

9См.: La Chaene palestinienne sur le Psaume 118 (Orig–ne, Eus–be, Didyme, Apollinaire, Athanase, Theodoret). T. I–II / Ed. par M. Harlet G. Dorival // Sources chretiennes. № 189–190. Paris, 1972; обстоятельная вступительная статья позволяет более полно понять древнецерковное толкование Псалтири.

10Там же. T. I. P. 151–159.

11Творения блаженного Иеронима Стридонского. Ч. 5. Киев, 1910. С. 306.

12См. предисловие к изданию: Hilaire de Poitiers. Commentaire sur le Psaume 118. T. I / Ed. par M. Milhau // Sources chr№tiennes. № 344. Paris, 1988. P. 59–66.

13См.: Толковая Псалтырь Евфимия Зигабена (греческого философа и монаха). М., 1993. С. 248. Перевод исправляется и дополняется нами по указанному критическому изданию.

14Ср. толкование святителя Илария: первое блаженство состоит в том, чтобы быть “непорочними в пути”, но не в “пути случайном, сомнительном и блуждающем”, а “в пути закона Господня”, который есть “путь полезный и необходимый” и по которому шествуют, забывая заднее и простираясь вперед (Флп 3:13). Этот Путь есть Сам Господь (см. Ин 14:6), и идущие им исполняют заповеди Его, подавляя страсти, обуздывая своеволие души и избегая всяких почестей земных. “Закон Господень” противопоставляется святителем Иларием “зако­ну греха”, о котором говорит святой апостол Павел в Рим 7:23, имеет тень будущих благ (Евр 10:1) и является законом духовным (см. Рим 7:14), а поэтому обращает наши души (ср. Пс 18:8) к этим будущим благам. Что же касается свидетельств Господних, то, согласно святителю Иларию, ими преисполнена вся вселенная и они познаются теми, кто “испытывает” их посредством познания закона, пророков, Евангелий и Апостолов; подобное познание является мощным оплотом против всякого греха и всех “свидетельств диавола”. См. Hilaire de Poitiers. Commentaire sur le Psaume 118. T. I. P. 100–114.

15Ср. толкование Евфимия Зигабена: “Не сказал просто, как богатством, но как всяким богатством. Я, говорит, ходя путем заповедей Твоих, Господи, радовался о нем, как получивший великое богатство. Или я столько радовался на пути заповедей Твоих, сколько другой, любя богатство, радуется и веселится о всяком богатстве”. — Толковая Псалтырь. С. 251–252.

16Мы ориентируемся в данном случае на публикацию: Coffinet E. Recherches sur quelques fragments du Commentaire d’Orig–ne sur le premier Psaume // Le Mus№on. T. 76. 1963. P. 145–163.

17В несколько ином (не христологическом, а теологическом), но близком контексте развивает аналогичную мысль святитель Григорий Нисский: “Конец добродетельной жизни — блаженство”, поскольку «и великий Павел именует Бога, всем богословским именованиям предпоставив имя: “Блаженный” (следу­ет цитата из 1 Тим 6,15–16)»; “вот определение человеческого блаженства: оно есть уподобление Божеству”. — Творения святого Григория Нисского. Ч. 2. М., 1861. С. 2–4.

18Несколько фрагментов из “Толкования на Псалтирь” Оригена, касающихся 50 псалма, собраны в книге: Cadiou R. Commentaires inedits des Psaumes. Paris, 1936. P. 82–85, но они обычно очень кратки и не имеют принципиального значения.

19До Оригена толкование этого повествования встречается у святых Иустина Философа и Иринея Лионского. Первый говорит, что “все желающие, если они покаются, могут получить милость от Бога, — и Писание называет их блаженными, говоря: блажен человек, которому Господь не вменит греха (см. Пс 31:2) <…> Как доказательство этого мы имеем одно преступление Давида, случившееся от его гордости, которое было потом прощено, когда он плакал и скорбел так, как написано. И это одно преступление Давида с женою Урии доказывает, государи мои — говорил я, — что патриархи имели многих жен не ради блуда, но что чрез них совершалось некоторое домостроительство и таинство”. — Святой Иустин Философ и Мученик. Творения. М., 1995. С. 356–357. Священномученик Ириней замечает, что Давид, тронутый словами Нафана, «сказал: “я согрешил Господу”, и воспел покаянный псалом, ожидая пришествия Господа, омывающего и очищающего человека, уязвленного грехом». — Святитель Ириней Лионский. Творения. М., 1996. С. 391.

20Мы опираемся на издание: Orig–ne. Philocalie, 1–20. Sur les Ecritures / Introduсtion et notes M. Harl // Sources chretiennes. № 302. Paris, 1983 P. 209–228.

21Подразумевается богодухновенность Священного Писания. Ориген обычно «усвояет Духу Святому побуждение к письменному изложению божественного Откровения. Священное Писание он обозначает как “слова Святого Духа” (lТgia toа Yeoа toа PneЪmatoq Ўg…ou), как слова Бога, Который говорит чрез уста святых писателей. Весьма нередко Сам Бог вместо человека-писателя представляется как Автор священных книг…». — Леонардов П. Теория богодухновенности Библии в александрийской школе. Теория Оригена. // Вера и Разум. 1907. № IX. С. 345.

22Подобное “оправдание” Псалмопевца, намеченное уже у святых Иустина и Иринея, вслед за Оригеном развивают Дидим Слепец и особенно святитель Амвросий Медиоланский, написавший сочинение “Об апологии пророка Давида”, которое стоит в прямой зависимости от утерянных в полном виде толкований Оригена и Дидима. См. Hadot P. Une source de l’Apologia Dauid d’Ambroise: les commentaires de Didyme et d’Orig–ne sur le psaume 50 // Revue des Sciences Philosophiques et Th№ologiques. T. 6. 1976. P. 205–225. По характеристике С. Лосева, данное творение святителя Амвросия “представляет собою обширную проповедь, написанную в защиту Давида, по поводу совершенных им преступлений — прелюбодеяния и убийства”. — Лосев С. Святитель Амвросий Медиоланский как толкователь Священного Писания Ветхого Завета. Сергиев Посад, 1915. С. 17. В этой экзегетической гомилии святитель Амвросий развивает несколько тем, существенных и для его миросозерцания, и для всего христианского вероучения: Ambroise de Milan. Apologie de David / Ed. par P. Hadot et M. Cordier // Sources chr№tiennes. № 239. Paris, 1977. В частности, в грехе Давида следует видеть промыслительное попущение Божие, поскольку Бог желал явить силу и пример покаяния святых, и т. д. Свои основные мысли святитель Амвросий кратко формулирует и в “Толковании на Евангелие от Луки”, где он также касается эпизода греха Давида. См. Ambroise de Milan. Traite sur l’Evangile de S. Luc. T. I / Ed. par G. Tissot // Sources chr№tiennes. № 45 bis. Paris, 1977. P. 140–142.

23Леонардов П. Указ. соч. // Вера и Разум. 1907. № XI–XII. С. 781–782.

24См. Orig–ne. Philocalie, 1–20. P. 239–259.

25Ср. толкование блаженного Феофилакта: «“Ключом разумения” Господь назвал учение и руководство посредством закона, могущего приводить ко Христу <…> Закон служит дверью ко Христу. Но эта дверь остается заключенною, если кто-нибудь не объяснит премрачной стороны закона и таким образом не отворит двери». — Благовестник, или Толкование блаженного Феофилакта, Архиепископа Болгарского, на Святое Евангелие. Ч. 1. М., 1993. С. 109.

26Данный принцип частично прослеживается в традиции толкования иудейских книжников. См., например, Корсунский И. Иудейское толкование Ветхого Завета. М., 1882. С. 134.

27Ср. толкование блаженного Иеронима: “под образом буквы показывается, что и кажущееся незначительным в законе преисполнено духовными таинствами и все это в сжатом виде содержится в Евангелии”. — Творения блаженнаго Иеронима Стридонскаго. Ч. 16. Киев, 1901. С. 28. Перевод несколько исправлен по изданию: Saint J—rњme. Commentaire sur S. Matthieu. T. I / Ed. par E. Bonnard // Sources chr№tiennes. № 242. Paris, 1977. P. 112.

28Леонардов П. Указ. соч. // Вера и Разум. 1907. № IV. С. 426.

29Orig–ne. Philocalie, 1–20. P. 260–268.

30Некая параллель данному сочетанию наблюдается в одном иудейском мистическом трактате — “Книге творения” (“Сефер-иецира”), датирующемся III–VI вв., где дается объяснение роли, «исполняемой буквами в творении: “Бог начертал их, вытесал их, соединил их, взвесил их, поменял местами и посредством их создал все творение и все, чему назначено быть сотворенным” <…> Сочетание позднеэллинистической, быть может, даже позднеплатонической мистики чисел с истинно еврейскими идеями о тайне букв и языка проявляется здесь со всей очевидностью». — Шолем Г. Основные течения в еврейской мистике. Кн. I. Иерусалим, 1989. С. 113–114.

31См. Orig–ne. Philocalie, 21–27. P. 94–102, 234–266.

32См. Dupuis J. “L’esprit de l’homme”. Etude sur l’anthropologie religieuse d’Orig–ne. Bruges, 1967. P. 90–125. Данный тезис связан с учением о благодати Оригена, согласно которому в процессе усвоения человеком спасения Христова участвуют все Лица Святой Троицы, и «потому действия всех Их суть благодать, но благодать Отца и Сына <…> есть предшествующая, подготовляющая, а благодать Святого Духа последующая, завершительная, “высшая” и потому может быть названа в тесном и преимущественном смысле “благодатию”». Соответственно, деятельность сил человеческих “начинается тотчас же после воздействия и возбуждения силы Божией, после орошения дождем небесной благодати и продолжается неизменно все время в союзе с благодатию”. См. Катанский А. Учение о благодати Божией в творениях древних святых отцов и учителей Церкви до блаженного Августина. Историко-догматическое исследование. СПб., 1902. С. 135–136.

33Ср. толкование Рим 9:16 у святителя Феофана Затворника: “…кого следует миловать, того милует Бог; следует же миловать, по правде Божией, того, кто достоин. Из этого мог бы иной заключить: следовательно, все здесь зависит от добрых решений воли, от хотящего и от соответствующих трудов по исполнению тех решений, от текущего. Апостол предупреждает: нет, не от этого <…> окончательное решение дела принадлежит милости Божией или благодати, и хотение укрепляющей, и силы к исполнению его подающей. Кто при всем желании и трудах участь свою Божией предает милости, тот и оказывается у Бога достойным милости. И милость сия венчает его”. — Творения иже во святых отца нашего Феофана Затворника. Толкование Посланий апостола Павла. Послание к Римлянам. М., 1996. С. 603.

34См. Стеллецкий Н. Благодать Божия, как сила вспомоществующая нравственному усовершенствованию человека // Вера и Разум. 1914. № 5. С. 526–533.

35Вишняков Н. О происхождении Псалтири. СПб., 1875. С. 2–3.

36Творения святого Григория Нисского. Ч. 2. М., 1861. С. 8–9.

37См. Orig–ne. Philocalie, 1–20. P. 326.

38Мы ориентируемся на издание: Orig–ne. Commentaire sur le Cantique des Cantiques. T. I–II / Ed. par L. Br—sard, H. Crouzel, M. Borret // Sources chretiennes. № 375–376. Paris, 1991–1992.

39Участие в “драме” четырех “лиц” (“други Жениха” и “подруги невесты” выступают как единые “лица”) определяет и структуру самого “Толкования” Оригена, поскольку здесь он в своих изъяснениях следует за развитием сюжета “драмы”. См. Torjesen K. J. Hermeneutical Procedure and Theological Method in Origen’s Exegesis. Berlin–N.Y., 1986. P. 54–55.

40Подобное духовное толкование Песни Песней было намечено уже в ветхозаветной религии и прослеживается позднее в Талмуде и в средневековой иудейской традиции. Так, иудейский учитель XII в. Ибн-Эзра говорит, что ее следует толковать только аллегорически, вследствие чего “христианское аллегорическое толкование отличалось от еврейского только тем, что христианские отцы и учители Церкви видели в книге таинственную песнь о любви Христа Спасителя к Его Церкви вообще и к каждой верующей душе в частности, между тем как евреи <…> понимали Песнь песней в смысле аллегорически-изложенной истории отношений Иеговы к Его избранному народу”. — См. Якимов И. С. О происхождении книги “Песнь песней” // Христианское Чтение. 1887. № 5–6. С. 490–497.

41Ср. с антропологией апостола Павла, в которой понятия “ум”, “дух” и “внутренний человек” практически тождественны. В целом “различие между этими терминами состоит в том, что, если pne6uma обозначает принцип, а no6uq — орган религиозно-нравственной жизни, то Р @esw @ anyrwpoq означает самую личность, поскольку она живет, сознает и чувствует по духу (kat9a pne)umati) умом (t6#w no)”. — Мышцын В. Учение святого апостола Павла о законе дел и законе веры. Сергиев Посад, 1894. С. 31–38.

42Это можно сравнить с рассуждением Лактанция, в котором антропологический дуализм выражен, несомненно, более ярко и связан с дуализмом космологическим; правда, дуализм Лактанция ярко проявляется в его взгляде на тело как на злое начало, происходящее от диавола, — идея, чуждая Оригену. См. Садов А. Древнехристианский церковный писатель Лактанций. СПб., 1895. С. 164–165. С другой стороны, антропология Оригена отличается, например, от учения святителя Григория Богослова, согласно которому “человек совмещает в себе две природы — духовную и материальную, которые, при существенном отличии и совершенной противоположности друг другу, соединены в нем таинственным и неизъяснимым образом”. — Карышев И. А. Духовно-нравственный мир в человеке по учению святых православной веры. М., 1891. С. 15. Именно акцент на такой “соединенности” духовного и материального в человеке и отличает учение святителя Григория от антропологии Оригена. Кроме того, это различие усугубляется и тем, что александрийский мыслитель придерживался теории предсуществования душ, а поэтому “один человек” (Быт 1:26, то есть “внутренний человек”) соотносится им с “первым творением” (то есть творением мира духовного), а “второй человек” (Быт 2:7, то есть “внешний человек”) — со “вторым творением” и “падением душ в тела”. См. Chenevert J. L’Йglise dans le Commentaire d’Orig–ne sur le Cantique des Cantiques. Bruxelles-Paris, 1969. P. 26–28.

43Ср. определение любви одним православным богословом нового времени: “любовь есть глубочайшее стремление природы известного лица или существа к Божественному и жизнь в Божественном, или переживание Божественного в себе, пребывание в Нем; сказать кратче, любовь есть влечение к Божественному и осуществление этого влечения <…> Союз душ, основывающийся на сродстве проникающей их Божественности, есть союз самый крепкий и постоянный, ибо Божественное вековечно и неразрушимо, — самый святой, ибо Божественное и Само свято и все освящает, — самый плодотворный и блаженный, ибо усовершенствование нашей природы и счастие жизни находится в прямой зависимости от той степени, в какой крепнет и возрастает в нас божественное начало, а этому росту способствует взаимообщение”. — Беляев А. Любовь Божественная. Опыт раскрытия главнейших христианских догматов из начала любви Божественной. М., 1884. С. 47–56.

44Подробный анализ этой главы и ее значения для истории христианской экзегезы см. в работе: Harl M. Les trois livres de Solomon et les trois parties de la philosophie dans les Prologues des Commentaires sur le Cantique des Cantiques (d’Orig–ne aux Chaenes exegetiques grecques) // Text und Textkritik. Eine Aufsatzsammlung / Hrsg. von J. Dummer. Berlin, 1987. S. 249–269.

45Так нам представляется целесообразным переводить данное понятие, которое, будучи производным от глагола “видеть” (_eforЈw), восходит к терминологии языческих мистериальных культов (например, элевсинских мистерий, называющихся t¦ ™poptikЈ). В христианскую лексику эта терминология была перенесена Климентом Александрийским, который называл высшее созерцание “тайнозрением” (qewr…a meg…sth, № ™poptik»), а также говорил, что только через Христа нам становится доступным созерцание Бога (di¦ Cristoа, d„ oб mТnou QeХj ™popteЪetai). См. предисловие к указанному изданию: Orig–ne. Commentaire sur le Cantique des Cantiques. T. II. P. 755.

46По замечанию М. Арль, Оригену было известно традиционное трехчастное деление философии на логику, этику и физику, но, исходя из своих задач, он изменяет данную традиционную структуру. См. Harl M. Les trois livres… P. 252. Впрочем, и упомянутая в данном случае Оригеном схема трех основных наук имела место в античной философии I в. по Р. Х.: у Плутарха и Феона Смирнского. См. Hadot P. Les introductions aux commentaires exegetiques chez les auteurs neoplatoniciens et les auteurs chretiens // Les r–gles des interpr№tations / Ed. par M. Tardieu. Paris, 1987. P. 117.

47См. у святителя Григория Нисского: “…младенец не занимается делами совершенных, и совершенного не берет к себе на руки кормилица, но всякому времени возраста полезно и сообразно что-либо свое: так и в душе можно видеть некоторое сходство с телесными возрастами, по которым сыскиваются некоторый порядок и последовательность, руководящие человека к жизни добродетельной. Посему-то иначе обучает Притча, и иначе беседует Екклесиаст, любомудрие же Песни Песней высокими учениями превосходит и Притчи и Екклесиаста”. — Творения святого Григория Нисского. Ч. 3. М., 1862. С. 14. Ср. также у преподобного Исидора Пелусиота: “порядок расположения в Библии трех книг Соломоновых — Притчей, Екклезиаста и Песни Песней <…> обусловливается их внутренним содержанием <…> Поэтому должно читать сначала книгу Притчей, затем Екклезиаст и, наконец, Песнь Песней. Чтение этих трех книг в означенном порядке должно соответствовать духовному росту читающего”. — Иеромонах Иоасаф. Преподобный Исидор Пелусиот как толкователь Священного Писания. Сергиев Посад, 1915. С. 26–27.

48Например, П. Юнгеров отмечает, что в “Притчах” Соломон “излагает преимущественно практически-жизненные ветхозаветные идеалы”; в “Екклезиас­те” раскрывается “в строго-систематическом порядке мудрый взгляд Соломона на всю земную жизнь человека”, а в Песни Песней он “излагает возвышеннейшие для ветхозаветного человека идеалы беспредельной любви человека к Богу и Бога к человеку”. — Юнгеров П. Общее историко-критическое введение в священные ветхозаветные книги. Казань, 1910. С. 35–36.

49Возможно, отзвук учения святого Павла о “возглавлении” (“соединении”; глагол ўnakefalaiТw) земного и небесного Христом (см. Еф 1:10); см. Архимандрит Сергий (Язаджиев). Господь Иисус Христос — единственный Глава Церкви // Годишник на Духовната Академия “Святителя Климент Охридски”. Т. XIV [XL]. София, 1964/1965. С. 292.

50Как отмечает один исследователь, в данном случае Оригеном подразумевается предсуществующая Церковь, которая является своего рода “материнским лоном” всех разумных существ (и ангелов, и людей); причастие к этому “лону”, то есть к Церкви Небесной, обретают те, которые достигли определенной высоты духовного преуспеяния. См. Chenevert J. Указ. соч. P. 63–71. Однако вполне возможно, что одновременно эта предсуществующая Церковь мыслится и как “Церковь эсхатологическая”, то есть Царство Божие. В таком случае очень вероятно, что в рассуждениях Оригена улавливается момент единства трансцендентности и имманентности в идее Царства Божия, ср.: “Царство Божие трансцендентно: оно не есть произведение естественных сил или начал, а есть дело Божие, чудо всемогущей любви и милости Божией, дар Божий, принесенный на землю с неба Сыном Божиим Иисусом Христом <…> Царство Божие имманентно, ибо оно внутри нас и подлежит закону внутреннего роста и развития. В конце концов Царство Божие есть дело Богочеловеческое, устрояемое на земле Богом при свободном человеческом содействии”. — Светлов П. Я. Идея Царства Божия и ее значение для христианского миросозерцания (Бого­слов­ско-апо­логетическое исследование). Сергиев Посад, 1905. С. 83.

51Святитель Григорий Двоеслов, также видя в образе невесты Святую Церковь, долго ожидающую Пришествие Господа, Источника Жизни, говорит, что весь род людской с момента возникновения мира и до его конца можно представлять как “целокупную Церковь”. К этой Церкви посылаются сначала “слу­ги Жениха”, но затем, когда она взмолилась к Отцу, то Он послал ей Своего Сына, чтобы “лобзать ее лобзанием уст Своих”. См. Gr—goire le Grand. Commentaire sur le Cantique des Cantiques / Ed. par R. B—langer // Sources chretiennes. № 314. Paris, 1984. P. 88.

52Ориген, как обычно, исходит из текста Септуагинты; еврейский текст несколько отличается по смыслу и на него в основном ориентирован русский Синодальный перевод: “Если ты не знаешь этого, прекраснейшая из женщин, то иди себе по следам овец и паси козлят твоих подле шатров пастушеских”.

53Святые каппадокийские Отцы, толковавшие Песн 1:7, в ряде моментов своих толкований следовали за Оригеном. Подробно см. Courcelle P. “Connais-toi toi-m˜me”. De Socrate … saint Bernard. Paris, 1974. P. 11–97.

54По словам Платона, эти мудрецы, «собравшись вместе <…> посвятили Аполлону в Дельфийский храм первинки своей мудрости, начертав [на его стене] то, что все повторяют: “Знай самого себя” и “Ничего слишком”». Далее Платон замечает, «что “самообладание” (swfrosЪnh) означает почти то же, что и “знание самого себя”, и я согласен в этом с тем, кто посвятил в Дельфах [Аполлону] подобную надпись». См.: Фрагменты ранних греческих философов. Ч. I. М., 1989. С. 91–92. По мнению Э. де Пляса, данная фраза имеет такой смысл: “Познай, что ты есть человек, и оставайся в рамках своего [человечес­кого] состояния”. — Des Places E. La religion grecque. Paris, 1969. P. 41.

55Ср. толкование святителя Григория Нисского, считающего, что указанные слова Песн 2:7 относятся к душе и призывают ее быть внимательной к себе; см.: Творения святого Григория Нисского. Ч. 3. С. 59–60. Согласно преподобному Нилу, данные слова Песни Песней также сказаны Господом душе, природа которой обладает “неким подобием Его естества по образу” (@ecousa fЪsei m…mhma tБj ™mБj fЪsewj tХ kat’ e„kТna). И став чистой от всякой греховной скверны, она, созерцая саму себя в своей исконной чистоте, способна узрить и Господа. Впрочем, душа может созерцать Творца и посредством тварей, но для этого она должна прежде познать саму себя, а подобное познание возможно лишь путем стяжания добродетелей, то есть через уподобление Богу. См. Nil d’Ancyre. Commentaire sur le Cantique des Cantiques. T. I / Ed. par M.-G. Gu—-rard // Sources chretiennes. № 403. Paris, 1994. P. 174–180.

56Данной фразой Ориген скорее всего выражает идею единства Церкви, ясно обозначенную уже в Новом Завете. Это единство, по словам одного православного исследователя, “является <…> специфическим <…> в Церкви Христовой единство главным образом кроется в единении духа, в силу присущей сердцам всех верующих единой веры в единого Господа, и в силу дарованной всем в едином крещении благодати возрождения, связующей мысли, волю и деятельность членов в единство направления”. — Мансветов И. Новозаветное учение о Церкви. М., 1879. С. 181.

57Образ Церкви как Дома Божиего, восходящий к 1 Тим 3:15, получил широкое распространение в русской святоотеческой мысли. См. толкование святителя Феофана: “Дом Божий, церковь Бога жива есть общество верующих. Бог везде есть, но в Церкви Он есть особенным образом, — есть внутрь каждого из верующих, а чрез то и в целом сонме их, — тоже не внешно, но внутренно, всех животворя, одушевляя и объединяя, и их друг с другом и всех с Собою <…> Церковь, животворимая живущим в ней Богом, сочетана с Ним живым союзом и чувствует живущим Его в себе, чувствует и то, что живет Им, — и что поэтому паче и есть дом Его. Бог творит Себе дом из душ, обращая их к Себе, очищая, освящая и преисполняя, всех сочетавает во едино, и живых и отшедших, и всех содержа в живом между собою единении”. — Творения иже во святых отца нашего Феофана Затворника. Толкования Посланий апостола Павла. Пастырские Послания. М., 1995. С. 308–309. Ср. также экклесиологию святителя Филарета: “представление о Церкви, как здании, доме, храме Божием служит для святителя Филарета, особенно в проповедях его, богатым подробностями своих очертаний образом для определения и самого существа Церкви, как общества верующих, даже как Тела Христова”. — Корсунский И. Определение понятия о Церкви в сочинениях Филарета, митрополита Московского. СПб., 1895. С. 36.

58Архимандрит Сильвестр (Малеванский). Учение о Церкви в первые три века христианства (Исторический очерк). Киев, 1872. С. 251–252.

59Ср. толкование святителя Григория Нисского, согласно которому слова Песн 2:15 соотносятся с диаволом: “И его малою лисою, а с ним и всех окружающих его, все подвластное ему воинство, с равным уничижением именует лисами же Посылающий на уловление их ловцов, которыми могут быть ангельские силы, торжественно предшествующие Владыке при явлении Его на земле <…> и еще иный вправе утверждать, что ловцы сии суть посланные для изловления сих зверей Апостолы”. — Творения святого Григория Нисского. Ч. 3. С. 144.

60О важнейшей роли учителей Церкви (которые часто отождествляются с пастырями, то есть церковной иерархией) в экклесиологии Оригена см. Chenevert J. Указ. соч. P. 298–299.

61Юнгеров П. Частное историко-критическое введение в Священные Ветхозаветные Книги. Вып. первый. Книги законоположительные, исторические и учительные. Казань, 1907. С. 386.

62Юнгеров П. Книги Екклесиаст и Песнь Песней в русском переводе с греческого текста LXX, с введением и примечаниями. Казань, 1916. С. 48–49.

Помоги Правмиру
Сегодня мы работаем благодаря вашей помощи – благодаря тем средствам, которые жертвуют наши дорогие читатели.

Помогите нам работать дальше!
Пожертвования осуществляются через платёжный сервис CloudPayments.
Похожие статьи
Проповеди. Воскресенье перед Рождеством…

Опубликовано в альманахе “Альфа и Омега”, № 50, 2007

В сети появился электронный архив журнала «Альфа и Омега»

«Альфа и Омега» некоммерческий культурно-просветительский журнал, посвященный богословским вопросам православия

Дорогие друзья!

Сегодня мы работаем благодаря вашей помощи – благодаря тем средствам, которые жертвуют наши дорогие читатели.

Помогите нам работать дальше!