Этика Плотина и христианство

Опубликовано в альманахе «Альфа и Омега», № 19, 1998
Этика Плотина и христианство

В рецензии на книгу Флоровского “Пути русского богословия” Н. А. Бердяев, выражая свое несогласие с позицией отца Георгия, писал: “Учители Церкви пользовались категориями мысли греческой философии, единственной философии своего времени, и без ее услуг не могли двигаться в своем богословствовании, даже в выработке самих догматических формул” 1. Творения отцов Церкви — это, по мнению Бердяева, “греческий интеллектуализм”, то есть обычная философия: поэтому “абсо­лютизировать категории греческой мысли и придавать греческому интеллектуализму патристики” вечное и неизменное значение мы не имеем никакого права 2. Этой же позиции придерживаются и протестантские богословы, так как в Писании сказано: “Смотрите, братия, чтобы кто не увлек вас философиею” (Кол 2:8) 3, а коль скоро отцы Церкви были в плену у философии, значит, можно относится к ним так же, как к любому другому преходящему, обусловленному своей эпохой культурному феномену. Чтобы разобраться, как же в действительности обстоит дело, мы обратимся к текстам основателя неоплатонизма Плотина (205–270) и попытаемся на его примере показать соотношение греческой философии и святоотеческой мысли.

Для отцов Церкви было ясно, что с помощью философии нельзя достичь истины; философия если и имеет значение, то не сама по себе, а лишь постольку, поскольку она помогает осознанию и усвоению открытых свыше догматов. Она может дать необходимые вспомогательные средства для формирования христианского учения — именно в этом смысле греческая мысль “повлияла” на богословие.

О личном отношении Плотина к христианству мы знаем очень немного. Если тот его ученик Ориген, о котором сообщает Порфирий 4, не был известным христианским богословом, то, возможно, Плотин никогда не беседовал с христианами. Нигде в Эннеадах он не упоминает христианства и не полемизирует с ним (за исключением мнений, общих для гностиков и христиан). Вероятно, он не был ни другом, ни врагом христианства. Предполагают, что если бы Плотин был знаком с христианством, то оно бы ему не понравилось 5. Неоплатоническая школа в своих основополагающих мировоззренческих установках опирается на античную религию, сам Плотин, по словам его ученика и биографа, всегда был устремлен “к божественному, куда его влекла всецелая любовь <…> по той стезе, которую Платон указал нам в Пире6.

Между тем по своему религиозному содержанию неоплатонизм часто весьма близок христианству. Святитель Григорий Богослов даже писал о платониках, что они “думали о Боге лучше всех и есть ближайшие к нам” 7, а проф. А. Спасский по поводу Плотина заметил: “философия и христианская религия в своих конечных результатах о Боге едином по существу и троичном в Его проявлении пришли к одному и тому же выводу. Это было величайшим торжеством веры и знания, быть может, единственным моментом в истории” 8. Действительно ли Плотин философским путем дошел до богооткровенных истин? Насколько его учение близко к христианству и что могли “заимст­вовать” из него отцы Церкви? Дать ответ на эти вопросы важно не только для истории богословия, но и для сегодняшнего дня. Многие современные религиозные и философские течения повторяют некоторые парадигмы неоплатонической доктрины, и оценка соотношения философии Плотина и христианства позволит нам лучше ориентироваться в современной мысли.

Для православного сознания самоочевидно, что существуют абсолютные ценности как нормативные структуры, заданные человеку. Ценность — это реальность не только необходимого, должного, но и того, что есть. Высшей ценностью с православной точки зрения, безусловно, является Бог, Царство Божие: “Ищите же прежде Царства Божия и правды Его…” (Мф 6:33). Православный взгляд в этом смысле тяготеет к той древней традиции, для которой бытие является ценностью. Истина, бытие, добро, красота имеют один исток и в нем совпадают; выражаясь в терминах философии, аксиологические характеристики тождественны онтологическим. “Есть только одно простое, и потому единственно неизменяемое благо, — это Бог <…> Бог является благим, справедливым. Благость и есть сам Бог” 9. Светские исследователи этики считают, что при таком подходе происходит “теологическая редукция” представления о ценности, что аксиология растворяется в теологии 10. Для религиозного сознания, действительно, нет потребности создания особой теории ценности, отдельной от учения о бытии в целом 11. Такая потребность возникает лишь в секулярной философии, где представление о бытии в лучшем случае ценностно нейтрально. Согласно православному учению, ценность и ценностное сознание даны как представление о священном, сверхчувственном, божественном. И это отнюдь не означает отсутствия целостных представлений о природе ценности, напротив, они получают обоснование, так как неразрывно связаны и с учением о бытии.

Хотя античный мир был далек от христианских этических идеалов, в этике платонизма много сходных с христианством моментов. Этика Плотина является глубоко продуманной частью его учения. Прежде, чем мы принимаем обязательность какой-либо заповеди, мы должны понимать, считает Плотин, откуда она появилась, каков ее исток и место в бытии. Поэтому его этическое учение неотделимо от онтологии. Для его философии характерно учение о тождестве бытия и блага. Само бытие понимается Плотином как безличный мир идей (eЌdoj); все вещи ценны в той степени, в какой они причастны совершенству своих трансцендентных первообразов, или идей.

Основание этики у Плотина вытекает из традиционной для античной философии проблематики отношения между целым и его частями. В большинстве случаев это отношение проявляется как детерминизм, но в случае человеческого бытия — как моральное обязательство. Физический мир всегда развивается по божественным “установлениям”, но для людей они являются требованием, которое может быть исполнено или отвергнуто свободным выбором индивидуума. Мы, согласно философии Плотина, живем не в разобщенной вселенной, а в едином универсуме, являющемся следом Единого. Каждое существо, на каком бы уровне бытия оно ни находилось, участвует в Божественном. Множественность в нем вторична и лишь указывает на изначальное единство, источник которого — Единое 12. Плотин указывает, что Единое, или Благо, не есть бытие, но выше него. Благо — иной природы, ™pљkeina tБj oвs…aj‘по ту сторону сущности’, ‘за пределами бытия’. Бытие Единого — это уже нечто иное, чем Единое само по себе, ибо здесь единство оказывается множеством, то есть осуществляется переход к следующему уровню — Уму. Ум есть разделенное бытием Единое. При этом Единое не отдельно от бытия, а бытие от Единого, “будучи двумя, они всегда находятся во всем в равной мере”. Таким образом, хотя Единое превыше всего, но все же единство и непрерывность универсума сохраняются.

Если у Плотина этика основывается на отношениях между целым и частями, то христианская концепция творения не позволяет нам представлять отношения Бога и мира через непрерывность. Между Богом и миром имеется бытийное отличие, они ни в коем случае не едины. Наш мир — это созданное Богом, изменяющееся тварное бытие, сущностно отличное от неизменяемого, нетварного Божественного. Абсолютное и неизменяемое бытие Бога есть источник и причина всякого иного бытия, изменяемого, и, следовательно, тварного 13. Но важнее обратить внимание на отношения между этими видами бытия. В христианстве их нельзя описать схемой типа “причина—следствие”; скорее это отношения “Я—Ты”. Христианское понятие личности, которое лежит в основе учения о Святой Троице, делает возможным представление о творении мира Абсолютом.

Согласно святым Отцам, ипостась представляет собой некоторый несводимый к природе (oЩs…a) элемент, она заключает в себе природу, определяет способ существования или образ бытия природы, является началом, в котором природа обретает свое действительное существование. Ипостась по отношению к природе мыслится как начало онтологически первичное, ибо природа обретает свое реальное существование в ипостаси. Эту мысль мы встречаем, например, у святителя Григория Паламы: “…беседуя с Моисеем, Бог сказал не «Я есмь сущность», а «Я есмь сущий». Не от сущности ведь Сущий, а от Сущего сущность (oЩ g¦r ™k tБj oЩs…aj Р кn, Ёll’ ™k toа Фntoj № oЩs…a) 14. Ипостась содержит больше, чем природа(oЩs…a), не сводится к природе, не может быть ее проявлением, кто не может быть проявлением что 15. Учение о Боге как Личности позволяет христианским богословам говорить, что в Своем самоограничении (kљnwsij) Господь дает возможность тварному миру существовать самостоятельно инезависимо. Бог сотворил мир из ничего движением воли, и хотя после этого Он продолжает править миром, “промышляет” о нем, но этот свободный автономный мир внеположен Богу. Творение существует по воле Бога, но само по себе. Бог и тварь имеют различную природу. “Тварное бытие по благоволению и хотению и вся тварь получила бытие по воле Творца. Если Бог творит мир не свободно, а в силу Своей «сущности», то тварный мир не имеет реального независимого существования” 16.

У Плотина и в позднем платонизме термин ипостась(ШpТ­sta­sij) имеет значение ‘осуществление’, ‘проявление’ 17. Некоторые исследователи даже считают, что отнесение этого слова к Единому является недопустимым, ибо Плотин прямо утверждает, что Единое — до всякого осуществления (prХ upostЈsewj) (VI,8,10,37). Термин ипостась следует прилагать к Уму и Душе, ибо они являются проявлением Единого 18. В христианстве понятие ШpТstasij получило, как мы видели, совершенно новое содержание, скорее противоположное. Поскольку для Плотина все является проявлением Единого, то возникает вполне законный вопрос: как у совершенного первоначала могут быть такие несовершенные проявления. В житии преподобного Антония есть такой эпизод. Приходят к нему языческие философы (вероятно, платоники), чтобы его осмеять. Но Антонию самому удалось посрамить их — он указал как раз на это противоречие платонизма: невозможность объяснить, почему из первоначального состояния совершенства ниспал этот несовершенный мир 19.

Плотин, прекрасно понимая эту сложность, пытался разрешить ее учением о частично ниспадшей душе. Говоря о душе, Плотин выражает мысль, что “природа души двойственна: она и умопостигаема, и чувственна <…> мировая душа извечно укоренена в том, что превыше ее <…> И наша душа тоже не вся целиком погружена в низшее, но есть частица ее сущности в умопостигаемом” (IV,8,7–8) 20. Плотин трактует душу как частично пребывающую в умопостигаемой природе. Душа имеет как бы две части: падшую (низшую) и непадшую (высшую), которая созерцает умопостигаемый мир. Позднейшие неоплатоники отказались от этого положения Плотина и стали учить, что душа нисходит целиком. Для Плотина “душа сродни божественной и вечной природе <…> а все божественное и подлинно сущее живет добродетельною и разумною жизнью <…> Пороки привносятся в душу извне, в ней же самой, очищенной, обитает все лучшее, а именно: благоразумие и прочие добродетели. Если душа, когда она приближается к себе самой, такова, как же она может быть не той природы, которую мы считаем природою всего божественного и вечного?” (IV,7,10).

Расхождение Плотина с христианством более всего, как мы видим, проявляется в антропологии. Согласно библейскому Откровению, человек и его душа — тварное бытие, сотворенное по образу Божию. В понятие образа Божия святыми Отцами вкладывается разное содержание. Большинство видело его в разумности, духовности, бессмертной душе, некоторые отмечали наряду с разумностью еще свободную волю. Понимался образ Божий святыми Отцами так же и как способность к нравственному усовершенствованию 21. Святитель Григорий Палама связал вопрос об образе со способностью человека к творческому дару, возможностью выйти за рамки детерминированных законов природы 22. В чем бы ни полагать образ Божий, он есть момент сотворенного естества, он тварен. Это лишь некое подобие, отражение Первообраза. Если Бог есть абсолютная полнота благ, то человек отражает в себе эти блага, но Бог имеет их самобытно, а человек имеет их от Бога. Для церковной мысли образ Божий — это те качества человека, которые делают его похожим на Бога и дают возможность уподобляться Ему, но они не делают человека божественным и неспособным к падению.

Плотин, как мы видели, не проводит четкой грани между Божественным и человеческим. Единство и непрерывность универсума заключают в себе представление, согласно которому высшая часть души всегда находится в непосредственном контакте с Божественным. Бог и человек, считает Плотин, встречаются в глубинах человеческой души. Божественное начало — источник всего сущего, в том числе и добродетели, и поскольку Бог и человек по существу едины, человеку в его божественном измерении, то есть в высшей части души, присуща добродетель. Природе человека, согласно Плотину, внутренне присущ естественный нравственный закон, являющийся первичным источником и основанием всех добродетелей. Человек изменяет своей природе, если поступает вопреки закону добра. Нет никакого внешнего законодателя, который требует повиновения данным извне заповедям. Благодаря единству и непрерывности всего сущего сам человек есть имманентно-божественный источник добродетели. Следование благу — это просто следование своему внутреннему повелению, результат сущностного единства вселенной. Человек поступает морально, когда он послушен требованию трансцендентного Блага, действующего в нем. Он подчинен моральному закону не только потому, что Бог есть источник морального требования, но и потому, что человек по существу един с Богом. Повиновение моральному закону для него, следовательно, есть повиновение своей собственной природе; тому, что есть вечность в нем самом.

Православная антропология, как и неоплатоническая, стоит на том, что природе человека присущ естественный нравственный закон. Он имеет всеобщий и безусловный характер. “Ибо когда язычники, не имеющие закона, по природе законное делают, то, не имея закона, они сами себе закон: они показывают, что дело закона у них написано в сердцах, о чем свидетельствует совесть их и мысли их, то обвиняющие, то оправдывающие одна другую” (Рим 2:14–15). Естественный нравственный закон дан Богом и является достоянием всех людей, он внутренне присущ человеку: Бог сотворил человека способным избирать истину и различать добро и зло. По словам святителя Григория Нисского, “присуще человеку сращенное с ним стремление к доброму и лучшему, проистекающее из естественного желания их” 23. Душе человека, очищенной от грехов, свойственна “бесстрастная и блаженная любовь, соединенная с природой человеческой, к тому умопостигаемому и блаженному образу, подражанием которого является человек” 24. Изначально добро составляло потребность природы первозданной души, поэтому высшим благом для нее всегда остается Бог. В природе человека заложена возможность стать причастником Божественного естества, однако это именно возможность, которая может быть либо утеряна, либо реализована. Человек не укоренен в Божественном по своей сущности. “Сотворим человека по образу Нашему и по подобию Нашему” (Быт 1:26), сказал Господь, и “сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его” (Быт 1:27). Православная мысль VII века в лице преподобного Максима Исповедника разработала учение о различии понятий образа и подобия. Образ — то, что было дано Адаму; подобие — это состояние обожения, к которому восходит человек в неразрывном взаимодействии двух начал — Божественного и человеческого — и становится по благодати “вечным” и “нетварным” (см. 2 Пет 1:4).

И неоплатонизму, и христианскому богословию присуще представление, что человек ниспал из состояния первозданного совершенства, однако в этом вопросе расхождение Плотина со святоотеческой мыслью еще более значительно. Неоплатоники решают проблему зла в учении о материи. Человек, будучи в этом мире, одновременно принадлежит и к истинному бытию, и к небытию, причастен миру идей, но так же причастен и материи. Его связь с материей (небытием) вынуждена и не отвечает сущности его души. Это — временная связь, ограниченная периодом воплощения. В чем причина падения души, если она укоренена в сверхчувственном? Позиция Плотина антиномична. Он говорит, что падение души происходит недобровольно, но и не без ее участия. “Нет противоречия <…> между добровольностью и вместе с тем вынужденностью ниспадения. Действительно, движение всего того, что направляется к худшему состоянию, недобровольно, но поскольку идет-то оно собственным ходом, то говорится, что все претерпевающее худшее подлежит суду за содеянные им дела” (IV,8,5). Пребывание души в теле — результат необходимого предустановленного “разверты­вания” из Единого всей иерархии сущего. Души нисходят не принудительно и не по собственной воле в смысле разумного выбора, а естественным движением, спонтанно, в силу своего страстного желания к единичному самоопределению: “Необхо­димость и судьба силою природы посылают каждую душу последовательно идти к тому, к чему она своим устройством уготована, к образу своего первоначального выбора и характера” (IV,3,13). Причастность материи искажает и умаляет истинную природу души, которая раскрывается и обретает свою настоящую значимость, когда временные отношения прекращаются и материя теряет власть над человеком. Человек, считает Плотин, всегда в состоянии восстановить свое подлинное неискаженное материей бытие и устремиться к тому, что является его естественным предназначением. Это тем более доступно для нее, что она сама — носительница предвечного благого начала, волею судеб заключенного в границы мира становления.

Святоотеческой мысли в отличие от Плотина совершенно не свойственны какая-либо антиномичность или неопределенность в вопросе о причинах падения человека. Святые Отцы согласны, что человек был создан свободным и по своей воле стал творцом и создателем зла. В действии, приведшем к грехопадению, человек сознательно и свободно поставил вместо воли Божией свою волю. По замыслу Бога, человек призван был, сознавши себя в качестве бытия тварного, ограниченного, несамобытного, совершить подвиг свободного самоотречения, отвергнуть существовавшую в его свободе возможность обособления в самостоятельное, независимое от Бога бытие. Однако человек стал утверждать в себе самодовлеющее бытие, отвернувшись от Бога. В этом обособлении от источника жизни и заключалось грехопадение. Следствием такого решения было изменение природы человека. Прежде всего померкла любовь к Богу, предполагающая понимание человеком своей недостаточности и стремление восполнить ее союзом с Творцом.

Интерпретация мистического опыта — это всегда прямой вывод из антропологии и представления о бытии в целом, и наоборот, учение о человеке и онтология коренятся в изначальном духовном опыте. Для православного богословия практический опыт духовной брани, или аскетика, — это тот исходный пункт, от которого строится учение о человеке и догматическое учение о добре, зле, о грехе; и именно на уровне духовного опыта неоплатоники и христиане предстают как две практически противоположные реальности. Чем выше поднимается православный подвижник, тем сильнее в нем сознание своего недостоинства и тем обильнее его покаянные слезы. Покаяние приближает к Богу, и чем глубже сознание грехов, тем чище омывается душа. Только таким “тесным” и “узким” путем возможно достичь богоподобия.

Мистику Плотина некоторые исследователи классифицируют как мистику имманентности Бога человеческой душе. Другие не разделяют этой оценки Плотина.A. Армстронг считает, что мистика Плотина не монистическая, а теистическая. Лучшая земная аналогия того, как в мистике душа старается соединиться с абсолютом — это любовный союз: душа не пытается реализовать себя как Абсолют 25. Тексты самого Плотина действительно могут быть поняты по-разному, но скорее они говорят о нетеистической мистике. Единое превыше любого бытия, любой определенности, оно “всячески свободно даже от ноуменальной формы (pant€ ўp»llaktaika€ morfБjnohtБj)” (VI,7,34,2). И “душа, когда она возгорится к нему [Единому] сильной любовью, она отлагает от себя всякую форму, которую имеет, даже умственную (yuc», УtanaЩtoа њrwtasЪntononlЈbV, ўpot…qetaip©san јn њceimorf»n, ka€ јtij Ґnka€ nohtoа)” (VI,7,34,3–4). Душа человека возносится к Благу и составляет одно с объектом своей любви; при этом она перестает быть собой и в каком-то смысле становится Благом. В мистическом экстазе, пишет Плотин о душе и Божестве, “двоих не было, но сам видящий был един с тем [Божеством], кого он видел, как если бы оно было не видимо, а соединялось воедино [с ним]” (dЪo oЩk Гn, ўll’ ћn Гn aЩtХj Р „dлn prХj tХ ˜wramљnon, жj Ёn mѕ, all’ №nwmљnon)” (VI,9,11,5–6). Плотин вполне определенно говорит о слиянии двух в одно, о растворении души в Едином: “увидев же его внезапно явившегося в самой себе, ведь между ними нет ничего и [они] уже не двое, оба — одно („doаsa dќ ™n aШtН ™xa…fnhj fanљnta, metaxЭ g¦r oЩdќn oЩd’ њti dЪo ўll’ ћn Ґmfw)” (VI,7,34,12–13).

Христианский подвижник в своем восхождении никогда не достигает тождества с Богом. Абсолют открывается православному святому как “другой”: “Даже когда я соединен с Тобой, — говорит преподобный Макарий, — даже когда мне кажется, что я от Тебя не отличаюсь, я знаю, что Ты — Господин, а я — раб” 26. Это есть отношение между Личностью Бога (природа которого недосягаема) и личностью человека. Святитель Григорий Нисский, толкуя “Песнь Песней”, описывает опыт мистического брака души с Богом. Чем больше душа устремляется за Ним, чем больше Его познает, тем более Он ускользает от нее. Чем более душа полна Богом, тем более обнаруживает она Его трансцендентность (ШperousiТthj). Соединение твари с Творцом есть тот бесконечный полет, в котором расстояние между душой и Божественной сущностью непрестанно сокращается и всегда остается бесконечным. Бог в Своей сущности всегда остается недосягаемым.

В философии Плотина душа человека — это не падшее бытие; более того, она неспособна к падению, ибо она, как мы видели выше, есть божественное бытие и участвует в мире идей. Если душа могла бы грешить, то это было бы прегрешением божества, что, очевидно, невозможно. Поэтому сущностью греха (Ўmart…a), согласно Плотину, является то, что человек игнорирует душу и подчиняется некоторому другому началу. Он совершает ошибку, его ум поглощен неподвластной ему страстью, он фактически неспособен “правильно сознавать”. Его ошибка есть грех, хотя он не признает, что совершил ошибку. Если бы он мог признать ее, то это бы показало, что ум его способен “пра­вильно сознавать”. Это и есть то, что понимает Плотин, когда говорит о недобровольном (ўkoЪsion) падении 27. Мы делаем неправильный выбор, обманываясь нашими обстоятельствами, страстями, думая, что это приведет к благу. Плотин считает, что для нас невозможно выбрать зло с полным пониманием того, что есть истинное благо и зло, поэтому, чтобы душа всегда безошибочно выбирала благо и тем самым следовала своей природе, необходимо очистить душу от страстей и материи. Человек способен возвратиться к своим истокам, достигнуть Рmo…wsij qeщ. Если душа не поглощена страстями и обстоятельствами материального мира, то, руководствуясь истинным знанием, она всегда будет выбирать лучшее. Это высший вид свободы. Душа, очищенная от материи, затемняющей ее, согласно Плотину, обретает чистоту и свободу.

Ясно, что важнейшая добродетель в философии Плотина — это очищение (kЈqarsij) души от всех следов материи и всего, что находится в контакте с ней. Нет никакого другого пути спасения, кроме одного — раскрытия собственной природы. Душа для Плотина не является по существу ниспадшей и из-за этого ниспадения склонной к злу. Ей нужно только быть очищенной от связи с материей, чтобы свободно и всецело проявиться как божественное и совершенное бытие. Добродетель очищенной души в том, что она видит мир идей. Результатом очищения будет созерцание, а плодом созерцания — идентичность с миром идей. Греческие глаголы, обозначающие видение, созерцание (Рr©n и„de‹n), часто имеют значение участия (‘испытывать’ или ‘участвовать в’).

Учение об очищении от страстей можно найти в самых разных религиях и философских школах, этот аскетический прием был всем понятен. Православие в этом, на первый взгляд, не предлагает ничего нового. Блаженны чистые сердцем, ибо они Бога узрят —для видения необходима чистота сердца, то есть такое состояние человека, когда его сердце не омрачено никакими страстями, пороками, греховными делами. У неоплатоников не вызывает сомнений, что если душа очищена от страстей, то, руководствуясь истинным велением своей природы, она всегда будет выбирать благо. Подлинная свобода есть свобода от необходимости выбора, который навязан страстями. Душа, которая колеблется между благом и злом, не свободна, и такой выбор не богоподобен. Наилучшему состоянию свойственно желание истины и осуществление ее. Эти аксиомы аскетики одинаково относятся и к Плотину и к христианству. Но в аскетическом опыте Православия можно отметить существенный момент, ставящий эту традицию вне всех остальных. Плотин считал, что грех в человеке не от природы и не врожден ему, страстность и поврежденность не соединены с его существом изначально. Христианин знает, что после грехопадения человек уже не может простым очищением достичь совершенного состояния и тем более богоподобия. Свобода от страстей возможна лишь в Церкви Христовой, духовное преуспеяние начинается с веры в Спасителя, с покаяния и вступления в Церковь.

В сравнении с совершенно безличным учением неоплатоников об очищении христианская сотериология носит личностный характер. Понятие “спасение” в христианстве имеет не столько отрицательную (“спасение от”), сколько положительную сторону: “Блажен, — пишет святитель Григорий Богослов, — кто вместо всех стяжаний приобрел Христа, у кого одно стяжание — Крест, который он несет высоко” 28. Спасение своим содержанием имеет вечную жизнь, жизнь в царстве Божием. В христианстве эта жизнь никогда не понимается как растворение в безличном море Божественного. Царство Божие означает прежде всего такой порядок вещей, где осуществляется воля Творца и где достигается, по слову Исаака Сирина, духовное созерцание (qewr…a pneumatik»), духовное ведение (№ gnоsij № pneumatik»), общение со Святой Троицей при сохранении личностного бытия человека 29. Если у Плотина созерцание мира идей достигается очищением и интеллектуальным восхождением, то в христианстве путь в Царство Божие открывается через веру. Вера есть “вещей обличение невидимых (pragmЈtwn њlegcoj oЩ blepomљnwn)” (Евр 11:1), верою открывается для восприятия истина. Только укорененный в вере ум подходит к познанию Божественного. Однако такая совершенная вера, о которой пишет апостол Павел, принадлежит уже к дарам Духа. Начинается же путь веры с усилия воли, с принятия человеком предания Церкви, крещения и “исполнения заповедей Того, Кто обновил нас” 30. Духовное перерождение, достижение совершенства “подается благодатью Духа при усердии восприемлющих эту благодать” 31.

В достижении совершенства для Плотина решающим является вопрос о степени влияния материи на душу. По его утверждению, пока душа остается в теле, пока соединение души и тела не расторгнуто, влияние материи неизбежно. Всегда будут обстоятельства, подобные боли, желанию, страстям и другим привязанностям, которые станут препятствовать душе созерцать мир идей. Состояние погруженности в материю — это главное зло, которое поглощает душу. Связь с материей умаляет, затемняет свет души, но все же никогда не может погасить его. Следовательно, удаление наслоений материи, согласно убеждению Плотина, приведет к изначальной чистоте. Очищение необходимо для того, чтобы вывести душу из порабощенности материей и привести ее к обретению себя — в высшее состояние преизбыточной наполненности светом. Если Плотин призывает учеников очищаться от материи, то христиане не только в этой жизни не видят в материи самой по себе зло, но даже уповают на телесное воскресение. Напротив, дух может быть злым. В христианстве граница доброго и злого проходит не между духом и материей, но между благодатным духом, соединившимся с Духом Святым, и духом пустым от благодати, языческим, злым. Апостол Павел пишет, что брань наша не против крови и плоти, но против духов злобы поднебесных (см. Еф 6:12). Когда плоть восстает против духа, то за плотью надо видеть другие силы, действующие через нее. Зло не есть “нечто”, оно не имеет места среди сущностей. Зло есть бунт против Бога — позиция личностная, оно связано с волей, точнее, оно есть состояние воли природы. Материя, телесность в христианстве не является злым началом. Аскетика в Православии — это не борьба с телом, но, напротив, борьба за тело, за его преображение и прославление. Телесное воскресение является необходимым для личностного бытия в вечности, ибо христиане не ожидают слияния с Абсолютом и растворения в нем, а напротив, верят, что по воскресении “великая слава ожидает праведников — такая, какой невозможно изобразить словом: они, восприняв нетленные тела по Воскресении, прославятся и будут царствовать со Христом” 32.

Одним из результатов грехопадения было помрачение ума, неспособность воспринимать истину, созерцать Бога. Поэтому ясно, что представление Плотина о высшем благе, то есть о Едином, при всей его возвышенности уступает христианскому учению о Боге. Само Благо понимается Плотином так, что в нем заложена возможность размывания границ добра и зла, связанная с его безличным характером. В христианстве “Бог явился во плоти <…> показал Себя Ангелам” (1 Тим 3:16) и людям. Перед христианами стоит образ Христа — “в Нем открывается правда Божия”.

Что мы можем сказать о источнике нравственности у Плотина? В Эннеаде I,2,1 Плотин говорит, что Единое — источник добродетели, и поэтому оно не может иметь добродетель как признак. “[Единое] есть сверхблаго <…> оно должно быть названо не тем благом, коим наделяет, а благом по-иному — превыше других благ” (VI,9,6). Единое не обладает добродетелями, оно — закон, которым добродетели измерены. Оно не может поэтому иметь добродетели как признак. Это, разумеется, не значит для Плотина, что Единое аморально или безнравственно; если оно не включено в моральную сферу, то только потому, что оно — источник этой сферы, источник высшей морали. Его отношение к моральному опыту такое же, как его отношение к мысли — оно превышает эту область (VI,9,6).

Плотин говорит, что “Благо — одновременно возлюбленное существо и любовь, а также любовь к себе” (VI,8,15). Однако это представление о любви отлично от христианского. Единое рождает мир и не испытывает никаких хотений, чувств, желаний и тем более любви по отношению к появившемуся миру (V,1,6). И совершенно немыслимо для него что-либо близкое к христианскому учению о воплощении Бога, крестных страданиях, искуплении.

В порожденном Единым космосе вечно и неизбежно зло. Оно, по мнению неоплатоников, вносит разнообразие и украшает мир, оно эстетически оправдано, ибо частные недостатки мироздания лишь усиливают совершенство целого (III,2,3). Нельзя судить целое из-за несовершенства отдельных частей: они занимают отведенное им в мироздании место. Различие и противоположность частей рождает совершенство целого (III,2,16). “…И хорошие, и дурные, как позы танцора, которого одно и то же искусство заставляет делать противоположные движения; одни его движения мы назовем хорошими, а другие — дурными; и так именно исполняя, он исполняет прекрасно” (III,2,17). Драматическая борьба частей находит свое выражение в некоторой гармонии; подобно тому как мелодия складывается из разнородных звуков, мир, будучи единым, состоит из гармонически согласующихся между собой противоположностей. Части могут быть враждебны и противоположны друг другу, но целое необходимо должно быть в согласии с логосом, как необходимо и то, чтобы этот единый логос состоял из множества разнородных логосов (III,2,16). Плотин говорит, что “моральное зло приносит пользу всему свету. Оно позволяет проявиться Божественной справедливости…” (III,2,5). О страданиях, несовершенствах отдельных людей беспокоиться нечего, потому что все это, пишет Плотин, полезно для целого (III,2,5).

Христианству менее всего свойственно подобное учение о равнодушном Боге. Христианское откровение приписывает Богу не только разум — мы читаем, что Богу присущи также и сердце, и чувства. Господь находит людей по сердцу Своему (Деян 13:22; 1 Цар 13:14), радуется от всего сердца (Иер 32:41), любит правду и ненавидит беззакония (Пс 44:8; Евр 1:9). Конечно, эти слова Откровения должны пониматься не в том же смысле, как если бы речь шла о человеке, но они говорят о том, что существу Божию присуща такая сторона, которая соответствует сердцу и чувствам. У евангелиста Иоанна Богослова мы читаем: “Бог есть любовь (С qeХj ўgЈph ™st…n)”. Автор Ареопагитик, говоря о Божественной любви, использует термин њroj, подчеркивая, что эта любовь, в которой любящий выступает за пределы собственного существа. “Более божественным, пишет Дионисий Ареопагит, представляется имя Любовь (њrwtoj)”, Господь “является Сам божественной доброй Любовью (ka€ њsti ka€ Р qe‹oj њrwj ўgaqХj)” 33. Если для Плотина ясно, что Единое не любит произошедший из него космос, то у христианских авторов “Божест­венная любовь направлена вовне” 34. Именно любовь подвигла Бога создать мир с существами, способными любить Его (Еф 1:4–5; Ин 14:23; Мф 25:34). Самым высшим проявление любви Божией к людям было служение Сына Божия, “ибо так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего Единородного, дабы всякий верующий в Него, не погиб, но имел жизнь вечную” (Ин 3:16).

Notes:

  1. Бердяев Н. А. Ортодоксия и человечность // Н. Бердяев о русской философии. Ч. 2. Свердловск, 1991. — C. 211.
  2. Там же. — С. 211–212.
  3. В Послании к Колоссянам текст продолжен: “…и пустым обольщением, по преданию человеческому, по стихиям мира, а не по Христу”. См. об этом: Альфа и Омега. 1998. № 3(17). — С. 294. — Ред.
  4. Порфирий. Жизнь Плотина, 14 //
    Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М., 1979. — С. 468. © А. В. Ситников, 1999
  5. Armstrong A. H. Plotinus //
    ]The Cambridge history of later Greek and early medieval philosophy. Cambridge, 1967. — P.210.
  6. Порфирий. Жизнь Плотина, 23 // Диоген Лаэртский. — С. 474.
  7. Sheldon-Williams I. P. The Greek Christian Platonist tradition from the cappadocians to Maximus // The Cambridge history of later Greek and early medieval philosophy. — Р. 440.
  8. Спасский А. История догматических движений в эпоху вселенских соборов. Сергиев Посад, 1914. — С. 531.
  9. Блаженный Августин. О граде Божием. Том II. М., 1994. — С. 189.
  10. Каган М. С. Философская теория ценности. СПб., 1997. — С. 11.
  11. См. статьи В. Шохина и А. Доброхотова в №№ 3(17), 4(18) за 1998 г. — Ред.
  12. “[Единое] формирует элементы бытия в соответствии с собой, но они не достигают того, чтобы стать им, и как в числах на всех их отражается образ Единого, так и здесь каждая вещь из тех, что следуют за первым, имеет в себе нечто вроде его образа (eЌdoj), причем этот образ [след Единого] стал для них сущностью, так что их бытие является следом Единого (‡cnoj toа ˜nТj)” (V,5,5,6–14). Плотинцитируетсяпо: Plotini Opera / Ed. P. Henry and H.-R. Schwyzer. Vol. 1–3. Oxford, 1982–1990.
  13. Августин пишет: “Всякое существо, которое не есть Бог, тварно, а то, что не тварно, есть Бог Неизменяемой тварь не может быть, неизменяемость присуща единому Творцу”. См. Блаженный Августин. О Троице // Богословские труды. Сб. 29. М., 1989. — С. 261; Блаженный Августин. О граде Божием. Т. 2. — С. 190.
  14. Святитель Григорий Палама.
    Триады в защиту священнобезмолвствующих. М., 1995. — С. 316.
  15. Лосский В. Н. Богословское понятие человеческой личности //
    Лосский В. Н. По образу и подобию. М., 1995. — С. 107.
  16. Святитель Афанасий Великий. Творения в четырех томах. Т. 2. М., 1994. — С. 448–449, 452–453.
  17. Шичалин Ю. А. К истории переосмысления термина ШpТstasij //
    Античная балканистика. № 3. М., 1978. — С. 60
  18. “Ни Плотин, ни Порфирий не могли понимать под тремя начальными ипостасями единое, ум и душу, а понимали под ними — три главные, изначальные осуществления более высокого начала: ум, душу и космос”. — Шичалин Ю. А. По поводу названия трактата Плотина PERI TWN TRIWN ARCIKWN UPOSTASEWN (Enn. V,1) //
    Вестник древней истории. № 4. 1986. — С. 123.
  19. “Как же осмеливаетесь вы смеяться над нами, которые говорим, что Христос явился человеком, когда сами, называя душу образом Ума, приписываете ей падение, и суесловите, что она превратна, и, наконец, по причине превратности души допускаете, что и самый Ум превратен. Ибо каков образ, таким необходимо быть и тому, чей он образ. Если же так думаете об Уме, то не хулите ли через это и Того, Кто отец Уму”. — Житие преподобного отца нашего Антония, описанное святым Афанасием в послании к инокам, пребывающим в чужих странах // Святитель Афанасий Великий. Творения в четырех томах. Т. 3. М., 1994. — С. 235–236.
  20. Ср. VI,8,4,31
  21. Архимандрит Киприан (Керн). Антропология св. Григория Паламы. М., 1996. — С. 354.
  22. Там же. — С. 368.
  23. Святой Григорий, епископ Нисский. О цели жизни по Богу и об истинном подвижничестве // Творения древних отцов-подвижников. М., 1997. — С. 143.
  24. Там же.
  25. ArmstrongA. H. Plotinus. — P. 263.
  26. Цит. по: Лосский В. Н. Очерк мистического богословия восточной Церкви. М., 1991. — С. 207.
  27. Rist J. M.Plotinus. The road to reality. Cambridge, 1957. — P. 135.
  28. Святитель Григорий Богослов. Творения. Ч. 4. М., 1844. — С. 273.
  29. Цит. по: Зарин С. М. Аскетизм по православно-христианскому учению. Этико-богословское исследование. М., 1996. — С. 7–8.
  30. Творения иже во святых отца нашего Иоанна Дамаскина. Точное изложение православной веры. М.–Ростов-на-Дону, 1992. — С. 284–285.
  31. Святой Григорий, епископ Нисский. О цели жизни по Богу и об истинном подвижничестве. — С. 147.
  32. Святитель Иоанн Златоуст. Творения. Т. 6. СПб., 1900. — С. 584.
  33. Дионисий Ареопагит. О божественных именах. СПб., 1994. — С. 123, 119.
  34. Там же. — С. 127.

Поскольку вы здесь…

… у нас есть небольшая просьба. Все больше людей читают портал "Православие и мир", но средств для работы редакции очень мало. В отличие от многих СМИ, мы не делаем платную подписку. Мы убеждены в том, что проповедовать Христа за деньги нельзя.

Но. Правмир — это ежедневные статьи, собственная новостная служба, это еженедельная стенгазета для храмов, это лекторий, собственные фото и видео, это редакторы, корректоры, хостинг и серверы, это ЧЕТЫРЕ издания Pravmir.ru, Neinvalid.ru, Matrony.ru, Pravmir.com. Так что вы можете понять, почему мы просим вашей помощи.

Например, 50 рублей в месяц – это много или мало? Чашка кофе? Для семейного бюджета – немного. Для Правмира – много.

Если каждый, кто читает Правмир, подпишется на 50 руб. в месяц, то сделает огромный вклад в возможность нести слово о Христе, о православии, о смысле и жизни, о семье и обществе.

Похожие статьи
Проповеди. Воскресенье перед Рождеством…

Опубликовано в альманахе “Альфа и Омега”, № 50, 2007

В сети появился электронный архив журнала «Альфа и Омега»

«Альфа и Омега» некоммерческий культурно-просветительский журнал, посвященный богословским вопросам православия

Дорогие друзья!

Сегодня мы работаем благодаря вашей помощи – благодаря тем средствам, которые жертвуют наши дорогие читатели.

Помогите нам работать дальше!

Сообщить об опечатке

Текст, который будет отправлен нашим редакторам: