EUSPLAGCNIA

Опубликовано в альманахе “Альфа и Омега”, № 4, 1995
Эта статья была опубликована 20 лет назад (“Историко-филологические исследования. Сборник статей памяти академика Н. И. Конрада”. М., 1974) с многочисленными искажениями цензурного характера и типографскими погрешностями. Автор предлагает новую редакцию. – Ред.
EUSPLAGCNIA

Предмет статьи — только одно слово, и притом в одном своем значении: слово ευσπλαγχνία в значении “милосердный”, “сострадательный”. Как известно, такое словоупотребление, широко войдя в греческий язык вместе с христианством, затем составляет характерную принадлежность литургической и богословской лексики. В церковно-славянском языке слову eu)/splagxnoj соответствует его точная калька благоутробный (ευ — “благо”, σπλάγχνα — “утроба”). Между тем в классическом греческом языке слово ευσπλαγχνία засвидетельствовано лишь в чисто медицинском контексте у Гиппократа и обозначает всего-навсего свойство иметь здоровые кишки, здоровую утробу. До милосердия отсюда достаточно далеко. В метафорическом смысле отвлеченное существительное ευσπλαγχνία фигурирует в анонимной трагедии “Рес”: там оно означает достоинство воина — то ли храбрость, то ли крепость; понятно, что про хорошего воина не скажешь, что у него кишка тонка. Эта общечеловеческая метафора храбрости остается вполне физиологичной. Переходя от Гиппократа к “Ресу”, мы не делаем ни единого шага в сторону новозаветного словоупотребления. Бодрая устойчивость телесных органов и воинского духа — вещи, стоящие на одной линии, но к идее христианского милосердия от них никаких смысловых мостов не перекинешь.

До сих пор распространены попытки объяснить новозаветный смысл слова ευσπλαγχνία по схеме, очень четко представленной, например, в лексиконе В. Бауэра к Новому Завету, вышедшем пятым изданием в 1958 г. [1] : σπλάγχνα — это внутренности, включая сердце и грудобрюшную преграду; сердце и грудобрюшная преграда суть для грека вместилища чувств; милосердие, любовь и жалость суть чувства; отсюда речение ευσπλαγχνία обозначает наличность чувств милосердия, любви и жалости.

Такое объяснение нельзя назвать ложным: намеченные в нем ассоциативные ходы могли сыграть (и, по всей вероятности, сыграли) вспомогательную роль при становлении нового смысла. Но оно явно недостаточно, и притом по двум причинам.

1. Слово σπλάγχνα означает в бытовом языке “потроха” — все то, что находится в грудной и особенно в брюшной полости животного. Глагол splagcneЪw означает “ем потроха жертвы на жертвенном пире”; другой глагол — splagcnoskopљw — “гадаю по жертвенным потрохам”. Конечно, в общее понятие потроха входит и сердце, однако без всякого выделения и обособления. Зато другой внутренний орган человека и животного обозначается словом σπλάγχνα по преимуществу, и орган этот — материнская утроба.

2. Даже если бы слово σπλάγχνα могло быть безоговорочно приравнено к словам kard…a “сердце” и frn “грудобрюшная преграда”, это мало дало бы нам, поскольку сердце и грудобрюшная преграда не ассоциируются по-гречески с “милосердием”. Здесь мы далеки от латинского языка с его misericordia (ср. русское милосердие). Метафорика “сердца” в греческом языке столь же физиологична, как и метафорика spla/gxna в “Ресе”. Когда ощутимо сердце? Когда оно колотится от ярости (“сердится”), когда оно сжимается от страха, расширяется от ликования, бодро и ровно бьется в минуту спокойствия. Соответственно оно упоминается у классических авторов как вместилище гнева, трусости, удовольствия и прочих эмоций того же ряда. Даже когда у Феокрита говорится, что юноша не любит девицу “от сердца” (filšein ¢pÕ kard…aj Theocr. 29, 4), то речь идет о плотском эросе, о страсти, отнюдь не о жалеющей любви. Грудобрюшная преграда была для грека вместилищем ума и мысли, а также аффективного начала ярости (qumТj); никаких прямых ассоциаций с жалостью, с кротостью, с состраданием не возникает и здесь.

Кстати говоря, если мы для объяснения слова ευσπλαγχνία постулируем сомнительное равенство σπλάγχνα = kard…a или = frљnej, то вместо ευσπλαγχνία мы получаем слова eЬkЈrdioj или eЬfrwn. Как известно, такие слова в классическом греческом языке существуют. EЬkЈrdioj означает всегда “с бодрым сердцем”; Ксенофонт в своем трактате по коневодству прилагает этот эпитет к резвой, горячей, норовистой лошади. Тем самым мы не отошли от физиологической метафорики ευσπλαγχνία в “Ресе” и не приблизились к новозаветному благоутробию, к misericordia. И даже слово eЬfrwn в лучшем случае может говорить о веселом благорасположении[2] (причем исходный момент — именно веселость), но уж никак не о жалости и милосердии. Нам приходится смириться с фактом: “хорошее сердце” означало для грека языческой поры совсем не то, что для нас[3], даже не то, что для римлянина[4].

Остается вернуться к слову ευσπλαγχνία и пристальнее рассмотреть, где возникает его новое значение.

Как известно, ранние христианские авторы обильно чер-пали из словарного запаса Библии Семидесяти Толковников. Но в канонических книгах Септуагинты интересующего нас слова еще нет. Зато его можно найти — и притом уже в известном нам по христианской лексике смысле — в той сфере, где круг Септуагинты пересекается с апокрифической литературой. Речь идет о позднем тексте, озаглавленном “Молитва Манассии, царя Иудейского, когда он содержался в пленении в Вавилоне”[5]; в большинстве рукописей греко-язычной Библии он включен в состав так называемых “песен” (тda…), следующих немедленно за Давидовыми Псалмами[6]. В стихе 7 этой молитвы, представляющей собой сокрушенную просьбу о прощении, мы читаем: Уti sЪ eЌ KЪrioj Ыyistoj, ευσπλαγχνία, makrТqumoj, ka€ polЪeleoj “ибо Ты еси Господь всевышний, благоутробный, долготерпеливый и много-милостивый”. Вполне аналогичным образом слово ευσπλαγχνία употреблено в другом иудейском апокрифе — в “Завете Двенадцати Патриархов”[7].

Относительно обоих этих случаев следует заметить:

а) что оба раза интересующее нас слово употреблено в одном семантическом ряду со словами makrТqumoj и polЪeleoj “долготерпеливый” и “многомилостивый”;

б) что оба текста возникли, безусловно, в еврейской среде, а второй из них представляет собой перевод подлинника, написанного на древнееврейском языке (фрагменты оригинала “Завета Двенадцати Патриархов”, к сожалению не включа-ющие интересующее нас место, были обнаружены в Кумране);

в) что оба они принадлежат к предхристианской иудейской сектантско-апокрифической литературе, оказавшей огромное влияние на христианскую литературу[8] и отвергнутой ортодок-сальным раввинистическим иудаизмом.

Переходим к Новому Завету. В нем слово ευσπλαγχνία встречается дважды: в первом Послании апостола Петра (3:8) и в Послании апостола Павла к Ефесянам (4:32). В обоих случаях речь идет (в отличие от только что рассмотренных текстов) не о молитве, а о назидании, и эпитет благоутробный присваивается не Богу, а человеку; авторы посланий увещевают верующих явить в себе самих свойство, выражаемое этим эпитетом, и быть:

“РmТfronej, sumpaqe‹j, filЈdelfoi, eЬsplagcnoi, tapeinТfronej, mѕ ўpodidТntej kakХn ўnt€ kakoа А loidor…an ўnt€ loidor…aj “единомысленны, сострадательны (букв.: благоутробны — С. А.), братолюбивы, милосердны, смиренномудры, не воздавайте злом за зло или злословием за злословие” (1 Петр 3:8–9); … crhsto…, eЬsplagcnoi, carizТmenoi ˜auto‹j, kaqлj ka€ Р QeХj ™n Cristщ ™car…sato Шm‹n “добры, сострадательны (букв.: благоутробны — С. А.), прощайте друг друга, как и Бог во Христе простил вас” (Еф 4:32).

В обоих случаях контексты похожи до неразличимости. Понятие ευσπλαγχνίαнепосредственно соответствует таким категориям, как милосердие, доброта, всепрощение; более того, оно к ним приравнивается. Такое словоупотребление вполне совпадает с тем, которое мы наблюдали в иудейских апокрифах, при одном различии: в новозаветных текстах эпитет ευσπλαγχνία перенесен с Бога на человека[9]. Но различие это лишь мнимое. Согласно Нагорной Проповеди (Мф 5:44–45), милосердие человека есть подражание милосердию Бога. В Послании к Ефесянам это прямо сказано (“как и Бог во Христе простил вас”), в первом Послании Петра — подразумевается.

Слово ευσπλαγχνία мы встречаем и в тексте, стоящем, казалось бы, за пределами иудео-христианской конфес-сиональной сферы, — в знаменитом магическом папирусе Лейденского музея[10]. Но папирус этот — колоритный памятник позднеантичного синкретизма, вобравшего в себя элементы обеих библейских религий, их сакральные имена, формулы и речения. В нем призываются, например, Авраам, Исаак и Иаков[11], Израиль, “Иисус Христос, Бог евреев” (‘Ihsoаj CristТj Р tоn `Ebra…wn qeТj)[12], и даже “Христос Анубис”[13]. И когда его составитель рекомендует призывать Бога как tХn ЎgnТn, tХn cr»simon, tХn feidwlТn, tХn eЬsplagcnon (с орфографической ошибкой, отражающей нормы выговора, — eЬsplancnon), то не приходится сомневаться, что эти именования (“непорочный”, “благостный”, “хранящий” и “благоутробный”) взяты из обихода александрийского еврейства. Иудеи имели среди язычников прочную репутацию виртуозов магии, владеющих особенно действенными заклинаниями (ср. еврейское понятие “баал-шем” — “хозяин Имени”, то есть теург, оперирующий силой Божественных имен), а как далеко заходило в Александрии первых христианских столетий смешение язычества, иудейства и христианства на почве синкретического оккультизма, можно судить по дошедшей магической литературе этой эпохи[14]. Лейденский папирус, по датировке Дитериха, относится к концу II или к началу III в., то есть к эпохе, когда александрийская “теокрасия” (богосмесительство) была в полном разгаре. Его составитель был, конечно, язычник, но верил в магическую действенность имен еврейского Бога и пытался овладеть ими, стать их “хозяином”. Ευσπλαγχνία появляется у него на тех же правах, что и Р tоn `Ebra…wn qeТj “Бог евреев”.

Итак, все говорит за то, что разгадку нового смысла слова ευσπλαγχνία надо искать в еврейском языке. Но прежде чем это сделать, отметим, что новозаветное употребление этого слова проходит на фоне, образуемом другими словами того же корня. Таково слово splagcn…zomai, отсутствовавшее в классическом греческом языке; соответствующая ему активная форма splagcn…zw, также характерная для поздней эпохи, еще во второй Книге Маккавеев означала “ем жертвенные потроха” (2 Мак 6:8, синод. пер. “приносить идольские жертвы”). В Евангелиях оно употребляется в значении “проникаться жалостью”, “умилостивляться” (синод. перев. “сжалился над ними” — Мф 9:36; 14:14; Мк 6:34; “сжалился над нею” — Лк 7:13; “увидев его, сжалился” — Лк 10:33; “увидел его <…> и сжалился” — Лк 15:20; “умилосердившись над рабом” — Мф 18:27; “Иисус же, умилосердившись” — Мф 20:34)[15]. Само исходное слово σπλάγχνα встречается в новозаветных текстах в значении “милосердие”, но притом так, что авторы, явно ощущая необычность такого словоупотребления[16], добавляют поясняющее слово в родительном падеже: не просто σπλάγχνα, но либо σπλάγχνα o„ktirmoа (Кол 3:12, по славянскому переводу “утробы щедрот”, синод. перев. “милосердие”), либо σπλάγχνα ™lљouj Qeoа №mоn (Лк 1:78, по славянскому переводу “мило-сердия ради милости Бога нашего”, букв.: “утроба милости Бога нашего”). Еще в одном месте встречается грамматическая конструкция, выражающая одно сложное понятие в двух соединенных словах: σπλάγχνα ka€ o„ktirmo… (Флп 2:1, в славянском переводе “милосердие и щедроты”, букв.: “утроба и жалость”). Искусственность подобных выражений живо свидетельствует об усилиях авторов Павлова круга выразить средствами греческого языка смысл, изначально этому языку чуждый[17].

Совсем особый интерес представляет место еще из одного послания апостола Павла (Флп 1:8), откуда мы узнаем, что можно ™pipoqe‹n tina ™n splЈgcnoij Cristoа ‘Ihsoа (букв.: “тосковать по кому-либо в σπλάγχνα Христа Иисуса”, в славянском переводе “любить (кого-либо) утробою Иисус Христовою”, синод. перев. “люблю всех вас любовью Иисуса Христа”). Очевидно, здесь σπλάγχνα не “вместилище чувств” в психологизирующем смысле, не сердце[18] и не грудобрюшная преграда. Σπλάγχνα Иисуса Христа — это онтологическое пространство какой-то особой любви Христа, внутри которого осуществляет себя любовь христианина к своему ближнему. В чем особенность (точнее, одна из особенностей) этой любви, нам предстоит вскоре увидеть.

До Нового Завета слова типа σπλάγχνα и splagcn…zomai употреблялись аналогичным образом в Септуагинте, особенно в переводе Книги Притчей Соломоновых. Когда мы читаем там: Р dќ ™pisplagcnizТmenoj ™lehq»setai (17:5; “милосердствующий (синод. перев. “милосердый”) помилован будет” — предвестие евангельского “блаженны милостивые, ибо они помилованы будут”), наши руки уже тянутся к оригиналу, чтобы отыскать еврейское соответствие слова ™pisplagcnizТmenoj. Но — увы! — эти слова отсутствуют в масоретском тексте. Зато в этом же сочинении несколько раньше (12:10) стоят слова σπλάγχνα tоn ўsebоn ўnele»mona (по славянскому переводу: “утробы же нечестивых немилостивы”, синод. перев. “сердце же нечестивых жестоко”). Какое слово стоит в еврейском тексте? Узнав это, мы поймем, наконец, какой смысл вкладывали в слово ευσπλαγχνία иудейские и христианские авторы, думавшие по-еврейски или по-арамейски, а писавшие по-гречески.

Перед этим, однако, поразмыслим вот о чем. Если бы дело шло о смысле, который постулирован для слова σπλάγχνα В. Бауэром, — о смысле вместилища чувств в глубине человеческого нутра, мы вправе были бы ожидать еврейского слова qrb, употребляемого именно в таких контекстах. Когда автор 50 Псалма[19] просит: “И дух прав обнови во утробе моей” (Пс 50:12, синод. перев. “и дух правый обнови внутри меня”), то эта “утроба” — qrb (в Септуагинте — t¦ њgkata). То же слово употреблено в зачине 102 Псалма, который по-славянски звучит “Благослови душе моя Господа, и вся внутреняя моя имя святое Его” (wkl-qr(bj, в Септуагинте pЈnta t¦ ™ntТj mou, синод. перев. “и вся внутренность моя”). В Книге Притчей Соломоновых недра человека, скрывающие его тайные помыслы, именуются hdrj b(tn (20:27,30; в Септуагинте совершенно точно передано как tamie‹a koil…aj, то есть “тайники утробы”). Подобный же смысл часто имеет слово kljwt (“почки”); их, то есть сокровеннейшие тайны людей, испытует Яхве, согласно Иеремии (11:20; в Септуагинте — nefroЪj, в славянском переводе — “утробы”). Не нужно и говорить о том, что в Ветхом Завете выявляется на редкость богатая метафорика сердца (ql(b), упоминаемого в различных ветхозаветных книгах 851 раз.

Слово σπλάγχνα не имеет ко всем этим словам никакого отношения. Его еврейский эквивалент, как мы убеждаемся из вышеназванного места Книги Притчей Соломоновых (12:10), — r(hm, точнее, множественное число; status constructus этого существительного — r(hmj. Σπλάγχνα tоn ўsebоn — это r(hmj rљ’jm. Но слово r(hm в его буквальном смысле — на метафорическом мы остановимся ниже — имеет строго фиксированное значение. Это никак не “сердце”, не “нутро” и не “утроба” вообще, но специально “материнская утроба” — то, что “затворил” Яхве бесплодной Анне в I главе I Книги Царств. Родиться — значит “выйти из r(hm” (например, Иер 1:5)[20]. Но насколько определен буквальный смысл слова r(hm, настолько широк и богат его переносный смысл (передаваемый обычно формами множественного числа): это и “милосердие”, и “милость”, и “жалость”, и “сострадание”, и “любовь”, и “умиление”, и все оттенки душевной теплоты, образцом которых может служить “чревная” любовь всепрощающей матери к своему дитяти. Когда в Пс 118:77 идет речь о “милосердии” Господа, которое Псалмопевец испрашивает для себя, он употребляет слово r(hmj(k (поскольку переводчики псалмов в Септуагинте избегают слова splЈgca, там стоит oѓ o„ktirmo… sou “проявления жалости Твоей”). Речения, означающие и действие “сжалиться”, и свойство “быть милосердным”, и прочие понятия этого ряда, образованы от r(hm. Таковы, например, глагол rhm (передаваемый в Септуагинте ™leљw “милую”), прилагательное rhwm‘ (в Септуагинте o„kt…rmwn “желающий”) и т. п. То же самое имеет место и в других семитских языках. В арамейском rhwn тождественно по смыслу библейскому rhwm‘ и постоянно прилагается к Яхве. В сирийском языке rhm означает “материнская утроба”, а также “любовь” и “милость”, глагол rhm — “любить” и “жалеть”. Наконец, в арабском языке оба коранических эпитета Аллаха милостивого и милосердного — “ар-Рахман” и “ар-Рахим” — восходят к тому же корню.

Теперь все становится на свое место. Понятно, что splagcn…zomai — это строгое соответствие глаголу r(hm, а ευσπλαγχνία — такое же строгое соответствие прилагательному r(hwm‘. Понятно выражение ™pipoqe‹n tina ™n splЈgcnoij Cristoа ‘Ihsoа (“в родимом, чревном тепле материнской, всепрощающей любви Христа”). Ясно, что слово ευσπλαγχνία в свете его семитских истоков приходится не только иначе объяснять, но и иначе понимать: не столько добро-сердечный, сколько обильный-материнской-жалостью.

Остается один вопрос: неужели авторы Ветхого и Нового Заветов действительно видят в любви Бога к людям, в любви Христа к людям, в любви христиан друг к другу черты столь специфического вида любви, как “чревное” материнское жаление? Неужели образ Яхве, столь часто представляющийся нам абсолютным воплощением строго отеческого начала, имеет в себе нечто материнское?

На этот важный вопрос следует ответить утвердительно.

Вот несколько ярких примеров: Исаия 66:12–13 (слова Яхве): “Будете носимы на руках и лелееемы на коленях; как человека утешает его мать, так Я стану утешать вас, и в Иерусалиме вы будете утешены”. Итак, Бог есть мать.

Исаия 49:14–15 (слова Яхве): “Сион говорит: Яхве оставил меня, и Господь мой забыл меня. Может ли женщина забыть младенца своего? Не пожалеет ли она сына чрева своего (rhm)? Если даже и они забудут, то Я не забуду тебя”. Итак, Бог есть больше мать, чем сама мать.

В Псалмах чрезвычайно часто возникает образ укромной сени крыльев Бога, под которую укрывается верующий, как птенец прячется к матери под крылышко (Пс 16:8; 35:8; 56:2; 60:5; 62:8; 90:4; ср. Руфь 2:12). Этот образ повторен в евангельском изречении Иисуса: “Иерусалим, Иерусалим <…> сколько раз хотел Я собрать детей твоих, как птица собирает птенцов своих под крылья, и вы не захотели!” (Мф 23:37; Лк 13:34).

Следующий пример далеко выходит за рамки библейской сферы, но весьма показателен для структуры семитской религиозной психологии. Имя тридцать шестого католикоса Селевкие-Ктесифонского, возглавлявшего иерархию сирийской несторианской церкви в 645–649 гг., — Мар‘еммэ, что в буквальном переводе означает: “Господь — мать его”. В. В. Болотов пишет по этому поводу: “Такое название покажется совсем не странным, если предположим, что мать католикоса умерла от родов и овдовевший отец его поручил малютку покрову Божию и выразил свою веру, дав сыну имя Маремме: Сам Господь заменит этому младенцу мать его”[21]. Однако эти предположения многоученого историка восточного христианства — только домысел. Фактом остается одно: для сирийцев, столь близких по языку, культуре и психологи-ческому складу к палестинским и месопотамским евреям, Бог еще был в VII в. не только Отец Небесный, но и мать.

Способность усматривать в материнстве, в материнских муках и материнской нежности нечто присущее не только женской, но и мужской жизни, сохраняющее силу даже для отношения Бога к людям, — способность эта столь же характерна для Библии обоих Заветов, сколь нехарактерна для греческой культуры. Недаром, если еврейское r(hm — один из важнейших символов, то греческое m»tra — всего лишь анатомический термин, не наделенный символической насыщенностью. Греческий вкус счел бы всю “чревную” символику Библии непонятной и непристойной. Вспомним, что столь монументальный памятник национального эпоса, как I Книга Царств, начинается с рассказа о том, как некая женщина Анна была бесплодна, тосковала по ребенку и произнесла по этому случаю перед Богом такие-то слова в своем сердце (а мидраши поясняют: “из глубины своей материнской утробы”). Можем ли мы себе представить, чтобы подобным образом начиналась бы “Илиада” или “Энеида”? Для грека была почтенна разве что тоска мужчины по наследнику и продолжателю рода, будущему гражданину, но не тоска женщины по теплому тельцу младенца. Платоновская символика однополой любви, обычай выбрасывать лишних новорожденных, не спрашивая при этом мать, — неотъемлемые черты греческой жизни и культуры; между тем для иудея мужеложство и выбрасывание младенцев было запрещено фундаментальными законами его мироощущения.

В Евангелии от Иоанна судьба верующего уподоблена судьбе роженицы: “Женщина, когда рожает, терпит скорбь, потому что пришел час еe; но когда родит младенца, уже не помнит скорби от радости, потому что родился человек в мир” (Ин 16:21). Это знаменитое изречение, глубоко укорененное в библейской метафорике, столь же понятно при взгляде “из Иерусалима”, сколь и неожиданно при взгляде “из Афин”.

Мировоззрение, стоявшее за античным мифом космоса и номоса, миропорядка и правопорядка, природы и государства, было довольно безлично. Греческий материализм доходит до растворения человеческой сущности в стихиях космоса: “Душа есть состоящее из тонких частиц тело <…> очень похожее на ветер с какой-то примесью теплоты”[22]. Но “ум” (noаj) греческого идеализма — тоже не личностный принцип, противостоящий природно-вещному миру; это скорее логико-музыкально-математическая схема, одна и та же в движениях звездного неба и в человеческом мышлении. Безличность “идеи” стуит безличности вещей. Когда платоновский демиург “построяет” и “составляет”, проектирует и конструирует душу космоса, эту “парадигму” человеческой души[23], он тем самым “порождает” ее: различие между выделыванием вещи и порождением Единосущной Своему Родителю Личности, столь важное для христианства (gennhqљnta, oЩ poihqљnta, РmooЪsion tщ Patr… “Рожденна, не Сотворенна, Единосущна Отцу”), здесь не просто игнорируется, но решительно отрицается. Математически построить — для Платона все равно, что породить, душа — все равно, что числовое отношение, мышление — все равно, что путь планеты по орбите, или точнее: логическое конструирование — больше порождение, чем само порождение, пропорция — больше душа, чем сама душа, путь звезды — больше мысль, чем сама мысль. Понятно, что при таких предпосылках душа должна была видеться принципиально внеличной, надличной и безличной: уже Платон говорит о душе космоса несравнимо выразительней, чем о душе человека, а Плотин развертывает платоновские предпосылки в теорию монопсихизма — душа по своей глубинной сущности всеобща и лишь на уровне явления дробится на индивидуальные души. Такая душа не может иметь по-настоящему интимного отношения к своему теплому, уязвимому, неповторимому телу: предполагается, что она существовала до своего вселения в тело, затем, “постигнутая случайностью”[24], соединилась с ним, но после смерти “уходит в подобное ей самой безвидное место, божественное, бессмертное, разумное, и, достигши его, обретает блаженство, отныне избавленная от блужданий, безрассудства, страхов, диких вожделений и всех прочих человеческих зол”[25]. На другом полюсе античной культуры — абсолютизация телесной пластики, проникающая даже в идеалистическое умозрение: платоновские “эйдосы”, разумеется, вполне невещественны, однако являют некую бестелесную телесность (не физических, но стереометрических “тел”), поскольку пластически образны (ўgЈlmata[26]). По замечанию авторитетного интерпретатора греческой философии, “тот взгляд, который видит в бытии только тело, на самом деле не ощущает всей внутренней его жизни и его живого участия в жизни и судьбе личности”[27]. Это не могло не отразиться на восприятии такого предельно телесного и предельно личностного феномена, как материнство. Для античности материнство — прежде всего “хтонический” атрибут матери-земли, безличная природная сила. Не то чтобы греческая литература вовсе не знала эмоционально-психологических аспектов материнства; характерно, однако, что внимание к этим аспектам, нарастающее по мере распада классики (“Ион” и “Меланиппа” Эврипида) и часто реализующееся в разработке патологических казусов (“Медея” и “Вакханки” того же Эврипида), неизменно окупается утратой глубинной символики. Психология здесь не углубляет онтологию, но разрушает ее. Поразительна скудость и невыразительность иконографии материнства в греческой пластике и вазовой живописи, и притом не только по сравнению со средневековой и ренессансной Европой (изображения Богоматери), но даже по сравнению с древним Ближним Востоком (Исида). Для того чтобы восторжествовала более персоналистская концепция человека, нужно было, чтобы мифу природы и государства была противопоставлена мистика истории и личности. Эта задача была решена ранним христианством, разомкнувшим круг средиземноморской культуры для воздействия “варварского” Востока.

Рассматривая историю слова ευσπλαγχνία, мы можем на скромном примере увидеть своими глазами и осязать своими руками, как библейская символика вливалась в грекоязычную культуру, на века существенно меняя ее состав.

©С. С. Аверинцев, 1995

[1] Bauer W. Griechisch-deutsches Wцrterbuch zu den Schriften des Neuen Testaments und der ьbrigen urchristlichen Literatur. 5. Auflage. Berlin, 1958, S. 1511.

[2] Это слово часто употребляется, когда речь заходит о боге, выслушивающем обращенную к нему песнь. Нужно представить себе все настроение языческого праздника: божество мыслится удовлетворенным жертвами и польщенным восхвалением его деяний в гимнах, оно “в хорошем настроении”; ср. существительное eu)fros(unh “пиршественная веселость”.

[3] Как отмечает старый лексикон к Новому Завету, “у греческих поэтов внутренности рассматривались как вместилище наиболее насильственных страстей, таких, как гнев и влюбленность; у евреев, напротив, как вместилище наиболее нежных чувств, в особенности доброты, благожелательности, сострадания” (A Greek-English Lexicon of the New Testament, beeing Grimm’s Clavis Novi Testamenti. Transl., rev. and enlarg. by Thayer J. H., New York a. o., 1889, p. 584).

[4] Ср. замечание Катона Старшего о том, что гурман опасен в дружбе, ибо у него нёбо нежнее сердца (Plut. Cat. 9).

[5] Этот текст представляет собой апокрифическое дополнение к повествованию (2 Пар 33:12—13).

[6] Как известно, Септуагинта вообще дошла лишь в рукописном предании Церкви (см. Schьrer E. Geschichte des jьdischen Volkes im Zeitalter Jesu Christi. 4. Aufl. Bd. 3. Leipzig, 1909, S. 429). По-видимому, этот прилагавшийся к Псалтири сборник песнопений и молитвословий, как ветхозаветных (Песнь Мариам, Песнь трех отроков в пещи огненной и т. п.), так и новозаветных (“Величит душа моя Господа…”, “Ныне отпущаеши” и т. п.), который мы встречаем уже в относящейся к V в. рукописи Септуагинты (так называемый Codex Alexandrinus) и в котором Молитва Манассии стоит на двенадцатом порядковом месте, служил литургическим нуждам молодой Церкви (ср. Christ W. et Paranikas M. Anthologia Graeca carminum Christianorum. Lipsae, 1871, prolegg., S. XX).

[7] Test. Seb. 1. 9. 7.

[8] Молитва Манассии была включена уже в “Апостольские установления” (II, 22); на нее ссылается христианский автор Юлий Африкан (ум. после 240 г.). На “Завет Двенадцати Патриархов” ссылаются Ориген, св. Ириней Лионский, бл. Иероним и др.

[9] Впрочем, и в “Завете Двенадцати Патриархов” этот эпитет однажды применен к человеку (Test. Sim. 4, 4).

[10] Papyrus magica musei Lugdunensis Batavi. Ed. A. Dieterich. Lipsae, 1888.

[11]  О магико-теургической силе словосочетания “Бог Авраама, Исаака и Иакова” очень серьезно говорит такой человек, как Ориген, причем в полемике с языческим оппонентом и в расчете на согласие языческого читателя (с. Cels. V, 45).

[12] Ср. (Деян 19:13): “Даже некоторые из скитающихся иудейских заклинателей стали употреблять над имеющими злых духов имя Господа Иисуса, говоря: заклинаем вас Иисусом, Которого Павел проповедует”.

[13] Эта идентификация заставляет вспомнить Псевдо-Адрианово письмо из сборника Scriptores Historiae Augustae (Vopisc. v. Saturn. 8), где говорится об “иудейских настоятелях синагог”, “самаритянах” и “христианских пресвитерах”, которые в Александрии не только занимаются астрологией, птицегаданием и магией, но и участвуют в культе Сераписа. “Данная здесь характеристика не теряет ценности и в том случае, если письмо неподлинно” (Schьrer E. Geschichte des jьdischen…, S. 135).

[14] Ср. предыд. прим. В одном магическом папирусе IV в. находится такое призывание Бога: “Призываю тебя, Сотворивший землю, и кости, и всякую плоть, и всякий дух, и Утвердивший море, и Сотрясший небеса, Отделивший свет от мрака <…> о тяжкогремящий Зевс, Зевс, тиран, Адонаи, Господи, Иао, Уэ!..” (Kenyon. Greek Papyri in the British Museum, p. 80). Такого рода тексты, совмещающие чистейшее язычество со стилизациями непонятой иудейской веры, весьма многочисленны (см. Schьrer E. Там же, S. 412, A. 140).

[15] Интересно, что глагольное управление (“умилиться над кем”) еще не стабилизовалось: у Матфея мы встречаем и s. tinoj, и s. ™p… tina, и s. per… tinoj Цti.

[16] В качестве примера равенства σπλάγχνα = “любовь” Бауэр приводит два места из языческих греческих поэтов: Herodas. 1, 57 и Theocr. 7, 99. На деле и у Герода и у Феокрита речь идет о том, что плотская страсть воспринимается как рана в нутро (у Герода такой оборот употребляет сводня, расписывающая женщине любовные муки подославшего ее юноши). Ничего общего с новозаветным обиходом в таком словоупотреблении нет.

[17] Связь третьего Евангелия с Павловым кругом общеизвестна. Сюда же можно прибавить св. Игнатия Антиохийского (Посл. к филадельфийцам, 10,1), проникнутого сильным влиянием посланий Павла не только на содержательном, но и на языковом уровне (ср. Rathke H. Ignatius von Antiochien und die Paulusbriefe. Berlin, 1967).

[18] Если мы будем брать сердце в таком его смысле, который обычен как для античности, так и для нас, абстрагируясь от смысловых возможностей, проявляющихся, например, в католической мистике “Сердца Иисусова”.

[19] Здесь и ниже порядковый номер псалма назван по нумерации Септуагинты. От 10 до 148 нумерация еврейской (масоретсткой) Библии на одну единицу опережает нумерацию Септуагинты и Вульгаты, в которых Пс 9 и 10, Пс 114 и 115 соединены, а Пс 116 и 147 разделены на два. Синодальный перевод сделан по Септуагинте; в католической и протестантской традиции нумерация следует еврейской Библии.

[20] В Септуагинте этому совершенно правильно соответствует ™c m»traj “из матки”, “из ложесн”.

[21] Болотов В. В. Из истории Церкви сиро-персидской. СПб., 1901, с. 127.

[22] Эпикур. Письмо к Геродоту, 63. Пер. С. И. Соболевского // Лукреций. О природе вещей. Т. II. М., 1947, с. 549.

[23] Platonis Timaeus, pp. 35 A – 36 C. Пер. С. Маркиша // Платон. Избранные диалоги. М., 1965.

[24]Platonis Phaedo, 248 C.

[25] Там же, 81 А.

[26] Ср. Лосев А. Ф. Античный космос и современная наука. М., 1927, сс. 270–272.

[27] Лосев А. Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М., 1930, с. 854.

Помоги Правмиру
Сегодня мы работаем благодаря вашей помощи – благодаря тем средствам, которые жертвуют наши дорогие читатели.

Помогите нам работать дальше!
Пожертвования осуществляются через платёжный сервис CloudPayments.
Похожие статьи
Проповеди. Воскресенье перед Рождеством…

Опубликовано в альманахе “Альфа и Омега”, № 50, 2007

В сети появился электронный архив журнала «Альфа и Омега»

«Альфа и Омега» некоммерческий культурно-просветительский журнал, посвященный богословским вопросам православия

Дорогие друзья!

Сегодня мы работаем благодаря вашей помощи – благодаря тем средствам, которые жертвуют наши дорогие читатели.

Помогите нам работать дальше!