<Реферат>: Баррет Ч. К. Евангелие от святого Иоанна. Введение с комментарием и примечаниями к греческому тексту (Часть II)

Опубликовано в альманахе “Альфа и Омега”, № 51, 52, 53, 55, 56, 57, 58, 59, 60, 61; 2008, 2009, 2010, 2011
<Реферат: Barrett C. K. The Gospel according to St. John. An introduction with commentary and notes on the Greek text. Second Edition. The Westminster Press. Philadelphia. 1978>
<Реферат>: Баррет Ч. К. Евангелие от святого Иоанна. Введение с комментарием и примечаниями к греческому тексту (Часть II)

<Ин 6:34> На это сказали Ему: Господи! подавай нам всегда такой хлеб — слушатели не понимают ещё, что хлебом Иисус называет Себя, поэтому происходит то же недоразумение, что и в разговоре с самарянкой (господин! дай мне этой воды, чтобы мне не иметь жажды и не приходить сюда черпать 4:15). Я есмь хлеб жизни — выражение ™gи e„mi ‘Я есмь’, ‘это Я’ встречается в четвертом Евангелии многократно:

4:26 это Я, Который говорю с тобою

6:20 Он сказал им: это Я; не бойтесь

6:35 и 6:48 Я есмь хлеб жизни

6:41 Я есмь хлеб, сшедший с небес

8:12 Я свет миру

8:23 Я от вышних; вы от мира сего, Я не от сего мира

8:24 если не уверуете, что это Я

8:28 тогда узнаете, что это Я

8:58 прежде нежели был Авраам, Я есмь

10:7 Я дверь овцам

10:9 Я есмь дверь

10:11 и 10:14 Я есмь пастырь добрый

11:25 Я есмь воскресение и жизнь

13:19 дабы, когда сбудется, вы поверили, что это Я

14:6 Я есмь путь и истина и жизнь

15:1 и 15:5 Я есмь (истинная виноградная) лоза

18:5 Иисус говорит им: это Я

18:8 Я сказал вам, что это Я

6:35 относится к той части перечисленных случаев, которая включает метафорические или символические характеристики. В основе формулы ™gи e„mi ‘Я есмь’ лежат ветхозаветные откровения Бога о Себе, обычно предваряющие повеления и именно в таком виде звучащие в Септуагинте, см. в особенности Исх 3:6 (Я Бог отца твоего), 3:14 (Я есмь Сущий) и 20:2 (Я Господь, Бог твой, Который вывел тебя из земли Египетской — слова, которыми начинаются десять заповедей), а также у пророков (Я, Я Сам — Утешитель ваш Ис 51:12). В Притч 8 Премудрость, говоря от первого лица, несколько раз использует подчёркнутое местоимение yna ‘я’. У синоптиков в похожих отрывках местоимение обычно выступает не с глаголом-связкой e„m… ‘есмь’, а с полнозначным глаголом: А Я говорю вам (Мф 5:22 и дальше); Я повелеваю тебе (Мк 9:25) и др. Нередко в синоптических Евангелиях местоимение первого лица скрыто в притчах за такими выражениями, как ‘Царство Божие’. В 8:24,28; 8:58; 13:19 выражение отсылает к тем употреблениям ™gи e„mi в Септуагинте, которые соответствуют евр. ’an€ hы’, букв. “Я — (это) Он” со значением ‘Я навеки Тот же’, например, Ис 43:10 (это Я: прежде Меня не было Бога и после Меня не будет) или Втор 32:39 (Видите ныне, что это Я). Особое место занимают 18:5,8, которые наряду с буквальным значением (ср. 6:20; 9:9) отсылают скорее к первому, чем ко второму типу ветхозаветных употреблений.

Под “небесным хлебом” в иудейской традиции понималась манна как образ Слова Божиего и Премудрости (у Филона — Логоса). Мотив небесной пищи, дарующей бессмертие, встречается и у греков начиная с Гомера, и в древних восточных религиях. Приходящий ко Мне и верующий в Меня означают здесь одно и то же; не будет алкатьне будет жаждать никогда — ответ на просьбу подавай нам всегда такой хлеб.

Все, что дает Мне Отец, ко Мне придет — средний род p©n ‘всё’ вместо ожидаемого мужского pЈntej ‘все’ подчёркивает единый, собирательный характер дара. Ко Мне придет — глагол јkein ‘приходить’ здесь стоит рядом с синонимом њrcesqai (tХn њrcТmenon приходящего), такое сближение синонимов, например, ўgap©n и file‹n ‘любить’, типично для Иоанна. Приходящего ко Мне не изгоню вон — воля Отца предшествует человеческой воле, но свободное решение человека определяет его судьбу, ибо Иисус никого не отвергает по прихоти или произволу. Я сошел с небес не для того, чтобы творить волю Мою, но волю пославшего Меня Отца — эпизод в Гефсимании отсутствует в Ин, но основная мысль его (Мк 14:36 и параллели у других синоптиков) — одна из основополагающих в четвёртом Евангелии. Из того, что Он Мне дал, ничего не погубить — ср. Мф 18:14. Воскресить в последний день — мысль раскрывается в следующем стихе: верующему дано уже в этом мире приобщиться к вечной жизни (5:24), а в последний день восстать из мёртвых. Здесь, как и в 5:24–29, говорится и об обладании в настоящем, и о надежде на будущее; нет причин думать, что для Евангелиста один аспект был важнее другого. Видящий Сына и верующий в Него — здесь говорится об особом видении или созерцании Христа (6:62; 12:45; 14:19; 16:10,16–17,19), и, в отличие от 20:14, видение и вера не противопоставлены, а дополняют друг друга.

Возроптали на Него Иудеи — как и в пустыне против Моисея (Исх 16:2,8). В очередной раз недоразумение или ропот слушателей предшествуют новому повороту речи. Не Иисус ли это, сын Иосифов, Которого отца и Мать мы знаем? Как же говорит Он: Я сшел с небес? — ср. Мк 6:3 и параллельные места. Тот, чьё происхождение от земных родителей всем известно, не может быть сшедшим с небес. Возможно, здесь характерная Иоаннова ирония, ср. 7:41–42: если бы слушатели знали настоящие обстоятельства Рождества, они признали бы вероятным, что Иисус сшел с небес; впрочем, в четвёртом Евангелии о девственном рождении не говорится прямо. Тем не менее факты сами по себе не рождают веры, о чём говорится в следующем стихе: Никто не может придти ко Мне, если не привлечет его Отец — именно поэтому разговор о происхождении Иисуса с неверующими лишён смысла; ср. у синоптиков (Мк 10:27; Лк 18:27) о невозможности человеку решить задачу жизни и веры собственными усилиями. Если не привлечет его Отец — ветхозаветная параллель в Иер 31:3 простер к тебе благоволение, где в Септуагинте тот же глагол. У пророков написано: и будут все научены Богом — см. И все сыновья твои будут научены Господом (Ис 54:13); ибо земля будет наполнена ведением Господа, как воды наполняют море (Ис 11:9, ср. Авв 2:14); вложу закон Мой во внутренность их и на сердцах их напишу его (Иер 31:33 о Новом Завете). Это не то, чтобы кто видел Отца, кроме Того, Кто есть от Бога; Он видел Отца — сказанное в предыдущем стихе не означает, что человек способен непосредственно познать Бога и вследствие этого обратиться к Иисусу. Только Посредник между Богом Отцом и человеком — Иисус обладает истинным знанием Бога.

Итог всему отрывку подводится в ст. 47–51, причём в ст. 51 возникает слово Плоть, которое ошеломляет и возмущает слушателей. Как обычно в Ин, такая реакция служит отправной точкой для развития следующей темы, о хлебе жизни. Хлебом жизни некогда была манна, но она, спасая от голода в пустыне, не заключала в себе дара вечной жизни: те, кто ел её, умерли. Не таков небесный хлеб, который получают верующие в Иисуса: те, кто его ест, получают жизнь вечную. Несомненно, речь идёт о Евхаристии (ср. Мк 14:22 Сие есть Тело Мое; Мф 26:26; Лк 22:19; 1 Кор 11:24), однако не случайно, что Евангелист не даёт тут никаких прямых указаний на Тайную Вечерю: его задача — открыть смысл Евхаристии в контексте Личности и служения Иисуса Христа, чтобы верующие не воспринимали Хлеб и Вино как некие магические снадобья, сами по себе, без подвига веры, дающие бессмертие. Вместо sоma ‘Тело’ у синоптиков Иоанн употребляет слово sЈrx ‘Плоть’; вероятно, за обоими греческими терминами стоит ветхозаветное rXb ‘плоть’; выражение “моя плоть и кровь” на библейском языке означает ‘я сам’. Иоанн мог заменить sоma на sЈrx по двум причинам: во-первых, оно могло соответствовать богослужебной традиции в его церкви, и во-вторых, sЈrx больше подходило для его учения о воплощении (1:14).

За жизнь мира — выражение, не имеющее параллелей в НЗ, но ту же мысль см. в 3:15–16. Как Он может дать нам есть Плоть Свою? — ср. Чис 11:4 (сыны Израилевы сидели и плакали и говорили: кто накормит нас мясом?). Если не будете есть Плоти Сына Человеческого и пить Крови Его — выражение Сын Человеческий означает подлинного человека (“из плоти и крови”), то есть в данном случае — Иисуса, и одновременно не обычного человека, но сшедшего с небес, так что другие могут есть и пить Его Плоть и Кровь как источник бессмертия. Кровь указывает на Евхаристию; кроме того, это слово восполняет единое ветхозаветное выражение ~dw rXb ‘плоть и кровь’, означающее человека в его цельности. Применительно к Иисусу Христу оно опровергает заблуждение докетизма.

Ядущий — неясно, почему вместо обычного ™sq…ein ‘есть’ Иоанн использует глагол trиgein, который начиная с Гомера означает ‘eсть мясо животных (особенно травоядных)’; вряд ли для него здесь важны тонкие различия синонимов; впрочем, в 13:18, цитируя Пс 40:10 (ядущий со Мною хлеб), Иоанн вопреки Септуагинте также выбирает trиgein, а не ™sq…ein. Я воскрешу его в последний день — тема Евхаристии первоначально была неразрывно связана с эсхатологией, ср. 1 Кор 11:26.

Пребывает во Мне, и Я в нем — глагол mљnein ‘пребывать’ — важнейший у Иоанна: Отец пребывает в Сыне (14:10), Дух пребывает на Иисусе (1:32–33), верующие пребывают во Христе, и Он в них (6:56; 15:4); слово Христа пребывает в христианах, и они в нём (5:38; 8:31; 15:7); Христос пребывает в любви Божией, и ученики призваны пребывать в любви Христа (15:9–10). Живый Отец — см. 5:26 (как Отец имеет жизнь в Самом Себе). Сын не имеет отдельной от Отца жизни или власти; люди могут пребывать в Нём и приобщаться Его жизни, потому что Он пребывает в Отце.

Сие говорил Он в синагоге — в отличие от описанного в Мк 6:1–6 (и параллельно у других синоптиков), это не была обычная проповедь как элемент богослужения. В Капернауме — синагога, остатки которой были обнаружены в 1866 г. и раскопаны в XX в., была построена не раньше IV в. по Р. Х., хотя, возможно, на месте предыдущего здания, о чём может свидетельствовать старый базальтовый фундамент.

15. Ответ и исповедание (6:60–71)

В этом отрывке подводится итог галилейскому служению Иисуса Христа, подобно тому как в 12:37–50 — итог служению в Иерусалиме и всего Его земного пути. Речь в капернаумской синагоге ставит в тупик не только противников, но и учеников, среди которых возникает ропот. Зная об этом, Иисус говорит им, что слова Его можно понять только в свете событий Вознесения и ниспослания Духа. Сын Человеческий, Плоть Которого есть хлеб, восходит туда, где был прежде, — на небеса. Плоть сама по себе не пользует нимало, но Дух, пребывающий с Иисусом, — источник жизни. Он говорит не об обычной плоти, а о Плоти Сына Человеческого и о Духе, и принять это могут только те ученики, в которых есть вера. Неверующему, под которым здесь имеется в виду Иуда, не поможет ни религиозное рвение, ни призвание, которое привело его в круг учеников. Иисус использует уход многих как повод, чтобы испытать Двенадцать. От лица всех Пётр исповедует веру в Него как единственного Учителя. Иисус на это отвечает, что Он Сам избрал Апостолов (а не они Его, см. 15:16), и тут же даёт понять, что ни избрание само по себе, ни решимость остаться с Ним не определяют их судьбу окончательно, потому что один из оставшихся Двенадцати — предатель, ср. 1 Ин 2:19. В этом отрывке Евангелист опирается на некоторые элементы синоптического предания: отвержение Иисуса в синагоге в Своем отечестве (Мк 6:1–6; Мф 13:54–58; Лк 4:16–30), исповедание Петра в окрестностях Кесарии Филипповой (Мк 8:29; Мф 16:16; Лк 9:20) и предсказание о предательстве Иуды (Мк 14:18; Мф 26:21; Лк 22:21).

Какие странные слова — прилагательное sklhrТj ‘твёрдый’ применительно к словам означает не ‘трудный для понимания’, как можно подумать по контексту, но ‘неприемлемый’, ‘невы­пол­нимый’, ‘оскорбительный’. Ср. в Септуагинте Быт 21:11 (sklhrТn показалось Аврааму требование Сарры изгнать Агарь и её сына) или Иуд 15 (о словах нечестивцев). Кто может это слушать?aЩtoа может относиться и к словам, и к Самому Иисусу (‘Кто может Его слушать?’). Зная Сам в Себе — Евангелист говорит о сверхъестественном знании. Это ли соблазняет вас? — источник соблазна здесь, очевидно, та мысль, что можно есть Плоть и пить Кровь Сына Человеческого. Слова эти должны были звучать вызовом не только для иудеев, но и для читателей Евангелия, принадлежавших к языческой культуре эллинизма. Однако, исходя из связи со следующим (62 м) стихом, можно понять и иначе: “Итак, вас соблазняет сошествие с небес Сына Человеческого. Что же будет, когда увидите Его восходящим на небеса?”. Что ж, если увидите Сына Человеческого восходящего туда, где был прежде? — одно придаточное без аподосиса (главной части) [Что ж Синодального перевода ничему не соответствует в оригинале — Реф.], ввиду чего комментаторы предлагают два варианта понимания: 1) тогда соблазн станет ещё сильней и 2) соблазн, наоборот, будет устранён — только увидев восхождение Сына Человеческого, вы поймёте, в каком смысле Он говорил о Плоти и Крови как пище и питии. Оба понимания не исключают друг друга, ибо схождение Сына Человеческого означает одновременно Его страдания и славу, а туда, где был прежде, Он восходит через Крест (3:13–15). Путь возвращения Христа в небесную славу лежит через смерть на Кресте. В этом — наибольший соблазн, как и лучшее свидетельство того, что на самом деле значит есть Плоть Христа и пить Его Кровь в Евхаристии — через веру соединиться с Ним в смерти и тем приобрести дар вечной жизни. Слово прежде (tХ prТteron ‘первоначально’, ‘раньше’) соответствует учению четвёртого Евангелия о предсуществовании Сына Человеческого.

За восхождением следует сошествие Духа, ср. 7:39. Дух животворит — характерное выражение Павла (последний Адам есть дух животворящий 1 Кор 15:45; буква убивает, а дух животворит 2 Кор 3:6), у Иоанна Дух связан с новым рождением (3:5–6,8) и живой водой (4:23–24; 7:38–39). Дух и жизнь связаны и в ВЗ (Быт 1:2 и особенно видение сухих костей в Иез 37:1–14, где Дух Божий воскрешает мёртвых). Плоть не пользует нимало — как всякая плоть не имеет силы без духовного начала, так и Евхаристия, принимаемая без веры и содействия Духа, не приносит пользы и не удерживает ученика от предательства, см. сле­дующий стих. Слова, которые говорю Я вам, суть дух и жизнь — ср. в Ис 40:6–8 переход от плоти к слову; о животворящем слове см. Ин 5:24. Слова не обязательно означают предшествующую речь, но скорее все слова Иисуса, Который есть воплотившееся Слово (1:1). Может быть, слова — это евхаристические формулы (Иоанн не приводит, но подразумевает их), особенно если за греч. ·»mata стоит евр. ~yrbd, которое значит не только ‘слова’, но и ‘дела’; впрочем, не только Евхаристия, но и чудесное насыщение как прообраз её, умовение ног (13:4–11) и очищение Словом (15:3) представляют нераздельное единство слова и дела, “зримые слова”. Ср. ещё Втор 8:3; Иер 15:16 (обретены слова Твои, и я съел их); Иез 2:8–3:3 (повеление пророку съесть книжный свиток) и то же в Откр 10:9–10. Если местоимение ™gи ‘я’ выражает контрастное выделение, слово Иисуса противопоставляется Торе и превосходит её, см. Гал 3:21.

Но есть из вас некоторые неверующие — вера разделяет слушателей Иисуса на две части, и границы эти могут быть незримы: неверующие оказываются среди учеников. Ибо Иисус от начала знал, кто суть неверующие и кто предаст Его — слова от начала могут значить время призвания учеников, а могут, как и в 1:1, относиться к истинному началу всего, довременному предведению всего Богом. Для того-то и говорил Я вам, что никто не может придти ко Мне, если то не дано будет ему от Отца Моего — то есть чтобы подготовить верных учеников к уходу множества нестойких, Иисус заранее открыл им, что вера не может быть результатом человеческой инициативы или человеческих расчётов: она приходит только от Бога. Вера во Христа не просто трудна: без Божиего содействия она невозможна, ср. Мк 10:27.

С этого времени многие из учеников Его отошли от Него и уже не ходили с Ним ™k toЪtou означает ‘с этого времени’ или ‘по этой причине’; здесь, как это нередко бывает у Иоанна, можно предполагать, что Евангелист имел в виду оба значения. Отошли от Него — необычное выражение ўpБlqon e„j t¦ Сp…sw ‘отсту­пили назад’, может быть, калькирует евр. nasog ’ahor ‘повора­чи­ваться спиной’ (Ис 50:5). И уже не ходили с Ним — гебраизм, означающий ‘больше не были Его учениками’. Тогда Иисус сказал двенадцати — до сих пор в четвёртом Евангелии не было речи о двенадцати Апостолах, но Иоанн пишет для читателя, который хотя бы в основных чертах знаком с преданием, отражённым у синоптиков, в его устной или письменной форме. Не хотите ли и вы отойти? — испытывающий вызов ближайшей группе учеников. Несмотря на то, что отрицательная частица в вопросе означает ожидание отрицательного ответа (при ожидании положительного ответа употреблялась частица ), вопрос допускает и положительный ответ хотя бы потому, что в числе Двенадцати присутствует Иуда. И вы — выраженное местоимение означает контраст: “вы тоже, как и они?..”. Симон Петр отвечал Ему — по Марку исповедание Петра в Кесарии Филипповой происходит вскоре после насыщения четырёх тысяч (Мк 8:29); поскольку в Ин 6 заметно влияние Мк, возможно, здесь говорится о том же событии. Исповедание Петра, поскольку оно происходит в кризисный момент, — не просто выражение согласия, а акт выбора и воли, оно не результат философских раздумий, а ответ на вызов, который откровение Христа о Себе поставило перед человечеством.

Формула исповедания Петра согласуется с особым контекстом Ин. Глаголы (слова) вечной жизни — отстутствие артикля показывает, что речь не идёт о каких-то определённых словах. В словах Иисуса жизнь, и те, кто услышал зов вечной жизни в Его словах, не удовлетворятся никем и ничем другим. Мы уверовали и познали — для Иоанна характерно использование перфектных форм от глаголов pisteЪein ‘верить’ (3:18; 6:69; 11:27; 16:27) и ginиskein ‘знать’ (5:42; 6:69; 8:52,55; 14:9) с соответствующим значением достигнутого результата: “мы в состоянии достигших веры и знания; мы признали истину и держимся её”. Глаголы верить и знать у Иоанна на первый взгляд кажутся синонимами (знаю, что придет Мессия 4:25; да знают Тебя, единого истинного Бога 17:3; уразумели истинно, что Я исшел от Тебя, и уверовали, что Ты послал Меня 17:8; мы уверовали и познали, что Ты Христос 6:69). Однако про Иисуса ни разу не говорится, что Он верит, но только — знает Бога (7:29; 8:55; 10:15), — может быть, потому что вера предполагает зависимость тварного существа от Творца. Ты Христос, Сын Бога живаго — в передаче формулы исповедания рукописи сильно разнятся; основная причина в том, что переписчики стремились согласовать её с Мф 16:16 и Мк 8:29, и наиболее вероятным чтением является Святой Божий с определенным артиклем. Этот титул должен быть означать Мессию, хотя свидетельства других текстов скудны. В 17:11 Иисус обращается к Богу Отче Святый, в остальных случаях слово Святой (¤gioj) у Иоанна относится к Духу. В 10:36 Иисус говорит о Себе как о Том, Которого Отец освятил; ср. ещё за них Я посвящаю (ЎgiЈzw) Себя (17:19). Не двенадцать ли вас избрал Я?вас и Я соответствуют словам мы и Ты в речи Петра; согласие ближайших учеников следовать за Иисусом не есть их услуга Ему, ибо не Двенадцать избрали Его, а Он избрал их (15:16).

Но один из вас диавол — во всех случаях в НЗ, когда слово diЈboloj не употребляется как прилагательное со значением ‘кле­ветнический’, оно обозначает сатану, главу демонских сил, в том числе в Ин 8:44; 13:2. Перенос смысла здесь очевиден и разъясняется в 13:2: сатана сделал Иуду своим союзником. Ср. Мк 8:33, где сразу за исповеданием Петра следует разговор, в котором Иисус называет его сатаной (слова diЈboloj Марк не употребляет ни разу). Возможно, Иоанн в противовес Марку хочет подчеркнуть, что в подлинном смысле орудием сатаны среди ближайших учеников был не Пётр, а Иуда. Это говорил Он об Иуде Симонове Искариоте — самое пространное именование Иуды в Евангелии. Неясно, относится ли прозвище ’Iskariиthj к отцу Иуды или к нему самому (возможно, к обоим) и что оно означает. Чаще всего предполагают евр. ’Ђs qer€yyњt ‘человек из Кериота (Кериофа)’, об этом месте см. Иер 48:24,41, Ам 2:2. Будучи один из Двенадцати — как и в синоптических Евангелиях, статус Иуды подчёркивается, ср. Мк 14:10,18,20, как и то, что Иисус избрал его, предвидя предательство.

16. Путь в Иерусалим (7:1–13)

Служение в Галилее, где Иисус встречает меньше враждебности, чем в Иерусалиме, прерывается праздником Кущей. Братья Иисуса, не веровавшие в Него, предлагают Ему добиться успеха и общественного признания, используя в качестве аудитории толпы народа, как обычно, стекавшиеся в Иерусалим на популярный праздник. По их мнению, Иисус не сможет преуспеть, ограничивая Свою деятельность таким захолустьем, как Галилея. Они не понимают, что Он не Сам выбирает время прихода и ухода, а повинуется воле Отца, и что Его удел — не всеобщая любовь и поклонение, а наоборот, ненависть мира, притом ненависть, какую не способен вызвать больше никто, ибо с Ним миру приходит суд. Иисус остаётся в Галилее, давая этим понять, что Его поступки свободны от человеческих расчётов. Затем Он всё-таки отправляется в Иерусалим, но тайно, стремясь не привлечь, а наоборот, избежать общественного внимания. В этом отрывке звучит отчётливо выраженный в Евангелии от Марка мотив тайны, скрытой до надлежащего времени (Р kairТj 7:6,8), ср., например, Ин 7:10 и Мк 9:30. У Иоанна противопоставление тайны и откровения имеет не хронологический, а богословский характер. Иисус открывает Себя тем, кого привлекает к Нему Отец (6:44), и только им. Это раскрывается в спорах и речах глав 7–12, к которым подготавливает изложение толков о Нем в народе (7:12).

После сего — это выражение не обязательно означает, что события близки по времени. Иисус ходил по Галилее, ибо по Иудее не хотел ходить — глагол peripate‹n ‘ходить’ в данном случае может значить просто ‘жить, пребывать’. Иудеи искали убить Его — ср. 5:18. Праздник Иудейский, поставление кущей — основные установления праздника Кущей (sukkot) см. в Лев 23:33–36,39–43; Втор 16:13–15. По сообщению Иосифа Флавия (Иудейские древ­ности 8:100), этот праздник считался в те времена величайшим; его особое значение видно, в частности, из того, что он назывался просто “праздник”. Празднование продолжалось семь дней, от 15 до 21 тишри (сентябрь — октябрь), и на восьмой день (22 тишри) увенчивалось праздничным собранием.

Выйди отсюда и пойди в Иудею, чтобы и ученики Твои видели дела, которые Ты делаешь — кажется странным предположение братьев Иисуса, что Его ученики или по крайней мере их большая часть могут находиться в Иерусалиме, а не рядом с Учителем. Но в предыдущем отрывке рассказано о том, что многие из них оставили Его (6:66), и скорее всего неверующие братья предполагают, что, совершив на празднике чудеса, Иисус мог бы вернуть Себе былых сторонников; они не знают ещё, что Его мессианское призвание — не торжество над людьми путём убедительной демонстрации силы, а страдания и смерть.

Ст. 4 напоминает синоптические изречения, особенно Мк 4:22; Лк 8:17; Мф 10:26. Ищет сам быть известным — слово parrhs…a ‘открытость, откровенность, смелость’ типично для Иоанна (употребляется 9 раз). Оно употребляется в двух наречных значениях: 1) ‘открыто, прямо’, то есть не в виде иносказания (10:24; 11:14; 16:25,29) и 2) ‘публично, во всеуслышание’ (7:13,26; 11:54; 18:20); здесь выступает во втором значении. Если Ты творишь такие дела, то яви Себя миру — неверующие братья говорят здесь от лица мира, который рассматривает себя как конечную авторитетную инстанцию: если Иисус желает успеха Своей миссии, Он должен добиться массовой поддержки. Но Иисус не принимает славы от людей (5:41), а истинность Его миссии удостоверяется Отцом (5:37; 6:27). Он не является миру в славе ни во время, ни после Своего служения (14:22), потому что это не того рода слава, которую хочет видеть мир. Ибо и братья Его не веровали в Него — очевидно, неверие не мешало им признавать Его способность совершать чудеса (что не отрицали и Его враги, Мк 3:22). Мое время еще не настало — время явления Его славы; когда оно настанет, слава Иисуса явится не так, как предполагают братья. Для вас всегда время — паломничество братьев в Иерусалим не имеет особого значения и может состояться в любой момент; паломничество Иисуса совершается в срок, который определён Отцом. Вас мир не может ненавидеть, а Меня ненавидит, потому что Я свидетельствую о нем, что дела его злы — братья Иисуса принадлежат к миру, который любит своё (15:18–19). Мир ненавидит обличение в грехе (3:19–21; 7:19; 8:31–59; 9:39–41; ср. Прем 2:14–15). В ст. 8 и 10 используется глагол ўnaba…nein ‘восходить’, которым обычно обозначалось паломничество в Иерусалим, и одновременно у Иоанна он означает восхождение Иисуса через страдания и смерть к Отцу (3:13; 6:62; 20:17).

Я еще не пойду на сей праздник — внешнее противоречие со ст. 10 (и Он пришел на праздник); ср. 2:4, где Иисус отказывается по просьбе Матери совершить чудо, потому что Его час ещё не пришёл, но затем исполняет Её неявно выраженную просьбу, и ещё 11:6, где Ему сообщают о болезни Лазаря, снова в неявной форме прося о чуде, а Он ждёт два дня и отправляется к Лазарю тогда, когда это, как все думают, поздно. Слова Иисуса не пойду выражают отказ на просьбу братьев, отвержение совета, основанного на логике мира сего, но они не значат, что Он не пойдёт в Иерусалим в другое время.

Тогда и Он пришел на праздник не явно, а как бы тайно — Иисус отправляется в Иерусалим, но не только не являет Себя миру открыто, как советуют братья, но, напротив, скрывается. Ср. у Марка при сообщении о начале последнего путешествия из Галилеи в Иерусалим не на праздник Кущей, а на Пасху: и Он не хотел, чтобы кто узнал (Мк 9:30 и дальше 10:1).

И много толков было о Нем в народе — народ в этой главе представляет собой как бы отдельного персонажа, который стоит между Иисусом и иудеями (или фарисеями) и пытается определить свою позицию в конфликте, но не может этого сделать по причине незнания и неверия: сказать о Нём всего лишь, что Он добр, не значит понять, Кто Он, ср. Мк 10:17. Обольщает народ — точнее, ‘сбивает с пути’ (planґ); впоследствии это обвинение будет упомянуто в диалоге святого мученика Иустина с Трифоном иудеем и войдёт в Талмуд (Санхедрин 43а). Впрочем никто не говорил о Нем явно, боясь Иудеев — народ также состоит из евреев, oѓ ‘Iouda…oi ‘иудеи’ у Иоанна — термин, обозначающий вождей народа в Иерусалиме.

16. Спор в Иерусалиме (7:14–52)

Отрывок можно разделить на четыре части. В первой (ст. 14–24) Иисус появляется в Иерусалиме в середине праздника и учит в храме. Его проповедь вызывает удивление и недоверие уже потому, что Он не получил законнического образования. Однако несмотря на то, что Иисус не ссылается на мнения авторитетных учителей, Его проповедь не является только Его личным мнением, она исходит от Отца и приемлема для тех, кто стремится исполнить Его волю. Иудеи, не соблюдая собственный закон, не видят, что закон указывает на Христа и удостоверяет, что Он и Его учение — от Бога. Во второй части (ст. 25–36) мессианство Иисуса ставится под сомнение ввиду того, что Его человеческое происхождение хорошо известно. Иисус в ответ признаёт Своё происхождение от людей, но указывает, что возражение несостоятельно, так как истинное Его происхождение — от Бога. Попытка схватить Иисуса кончается неудачей, так как еще не пришел час Его. В третьей части (ст. 37–44) Иисус, используя образ храмового ритуала на празднике Кущей, впервые говорит о даре Святого Духа. Эта речь усиливает разделение среди Его слушателей. Наконец, в четвёртой части (ст. 45–52) вожди народа упрекают служителей за неудачу с арестом и объявляют, что народ проклят из-за невежества в законе. Никодим пытается напомнить им о требованиях правовой процедуры, но в ответ слышит довод, что из Галилеи ничего доброго появиться не может.

В половине уже праздника — может означать середину праздника в точном смысле (четвёртый день) или в менее точном (то есть не в начале и не в конце). И дивились Иудеи, говоря: как Он знает Писания, не учившись? — не только удивление, но и пренебрежение, что видно по местоимению oбtoj ‘этот’. Ср. Деян 4:13 (приметив, что они [Пётр и Иоанн] люди некнижные и простые, они [начальники] удивлялись). Иудеев удивляет не знание Писания как таковое: оно читалось вслух в синагогах, поэтому чтобы его цитировать, не только не обязательно было пройти школу раввинистической учёности, но даже и уметь читать. Знает Писания в данном случае значит способность вести спор с его знатоками на квалифицированном уровне.

Иисус, отвечая им, сказал: Мое учение — не Мое, но Пославшего Меня. Несмотря на то, что Его учение не опирается, подобно проповеди учителей закона, на мнения религиозных авторитетов, Он — не самоучка, говорящий только от своего имени. Его учение и Его дела исходят от Отца, см. 5:19; 6:57; 8:26,38; 14:9–10. Решение принять или отвергнуть Его не есть результат интеллектуального анализа, но, как сказано в следующем стихе, кто хочет творить волю Его, тот узнает о сем учении, от Бога ли оно, или Я Сам от Себя говорю. Слова творить волю Его означают тут не следование заповедям, а веру в Того, Кто послан Богом (6:29). Говорящий сам от себя ищет славы себе; а Кто ищет славы Пославшему Его, Тот истинен, и нет неправды в Нем. Люди, принимающие славу друг от друга (5:44), не могут узнать истины, а достоверность Божьего свидетельства естественно переносится на Сына, Который ищет только славы Отца. Слово ўdik…a ‘неправда, беззаконие’ встречается у Ин только здесь как противоположность ўlhq»j ‘истинный, надёжный, заслуживающий доверия’; в Септуагинте ўdik…a иногда выступает как перевод евр. seqer ‘ложь, обман’.

Не дал ли вам Моисей закона? и никто из вас не поступает по закону — союз ka€ ‘и’ тут в противительном значении (‘но’); ср. 1:17. Как и у апостола Павла, закон предстаёт одновременно и как слава, и как осуждение иудеев. Обращение ‘вы’ к иудеям для первых читателей четвёртого Евангелия звучало естественно, так как ко времени его написания произошёл окончательный разрыв между христианскими общинами и синагогой. Слушатели отвергают обвинение: не бес ли в Тебе? ср. 8:48,52; 10:20. Эти слова могли значить попросту ‘не сошёл ли Ты с ума’, хотя не надо забывать об обвинении у синоптиков (Мк 3:22 и параллельные места) в том, что Иисус изгоняет бесов силой князя бесовского. Одно дело сделал Я, и все вы дивитесь — речь о чуде исцеления при купальне (5:1–9); обозначение чуда словом њrgon ‘дело’ типично для Ин.

Моисей дал вам обрезание, хотя оно не от Моисея, но от отцов, и в субботу вы обрезываете человека — слово отцы обозначает патриархов. Обрезание восходит к Аврааму (Быт 17:10), наследнику обетования, и, как и само обетование, предшествует Моисееву закону (Гал 3:17). И в субботу вы обрезываете человека — закон требует совершения обрезания на восьмой день (Лев 12:3); таким образом, если ребёнок рождался в субботу, обрезание также совершалось в субботу, и заповедь об обрезании получала приоритет над заповедью о субботнем покое. Если в субботу принимает человек обрезание, чтобы не был нарушен закон Моисеев — согласно раввинистическому толкованию (Неда­рим 3:11), обрезание превосходит субботу; оно делает человека совершенным, поскольку заповедь Ходи предо Мною и будь непорочен (‘совершенен’; Быт 17:1) была дана одновременно с заповедью об обрезании. Исцеление в субботу считалось допустимым в случае опасности для жизни в силу принципа a minore ad maius ‘от малого к большому’: если суббота преодолевается ради одного члена, она может быть преодолена и ради всего тела, то есть в случае опасности для жизни. Человек, исцелённый у купальни, такой опасности не подвергался, и с точки зрения иудейского закона, не мог быть исцелён в субботу. На Меня ли негодуете за то, что Я всего человека исцелил в субботу? — возражением на это могло быть то, что субботу нарушать было необязательно, подождав всего один день. Но слова Иисуса означают, что Его поступок был не нарушением, а исполнением закона, данного в ВЗ. Его цель — не ослабить чрезмерно суровое юридическое требование и не продемонстрировать вражду к закону как таковому, но совершить то самое искупительное и исцеляющее действие, к которому подводил и на которое указывал ветхозаветный закон. Не судите по наружности, но судите судом праведным — ср. Втор 16:18–19 (поставь себе судей и надзирателей по коленам твоим, чтоб они судили народ судом праведным; не извращай закона, не смотри на лица и не бери даров), Зах 7:9 и Ис 11:3–4 о справедливом суде Мессии.

Тут некоторые из Иерусалимлян говорили: не Тот ли это, Которого ищут убить? — возможно, Иоанн употребляет слово Иерусалимляне с целью отличить их от паломников из Галилеи. Вот, Он говорит явно (parrhs…v — слово, характерное для четвёртого Евангелия), и ничего не говорят Ему: не удостоверились ли начальники, что Он подлинно Христос? — почему Тот, Кого власти ищут, чтобы арестовать, не только находится на свободе, но и совершает публичное служение? Может быть, власти признали Его как Мессию? Но это кажется невероятным: Мы знаем Его, откуда Он, ср. ст. 41 и 6:42. Все слышали, что Иисус — житель Назарета (1:45; 18:5,7; 19:19). Христос же когда придет, никто не будет знать, откуда Он — о вере иудеев в то, что Мессия до начала Своего служения будет скрыт от мира, сообщается у святого мученика Иустина (Разговор с Трифоном 8); в раввинистическом предании говорится только то, что Мессия будет узнан не сразу. Иерусалимляне у Иоанна говорят не совсем то же самое: в тот момент, когда Мессию узнают, не будет ещё известно, откуда Он пришёл. О том, что происхождение Сына Человеческого, или небесного Человека, скрыто, говорится и в апокалиптической литературе (1 Енох 48:6; 4 Ездра 13:51–52). Происхождение Христа действительно скрыто от людей, но не в том смысле, в каком это понимают Его собеседники.

Иисус отвечает, хотя на этот раз к Нему не обращались с вопросом. Тогда Иисус возгласил в храме, уча и говоря — глагол krЈzein ‘возглашать, кричать’ Иоанн использует при рассказе о заявлениях особой важности, ср. 1:15; 7:28; 12:44. И знаете Меня, и знаете, откуда Я — в древности не использовались знаки препинания, но после этого предложения напрашивается вопросительный знак. Иерусалимляне правы, если говорить о том смысле, который они сами вкладывают в свои слова, хотя их мнение, что Иисус происходит из Назарета от известных родителей, только отчасти верно (ст. 41–42). Но есть и другой смысл, в котором происхождение Иисуса им неизвестно. И Я пришел не Сам от Себя, но истинен Пославший Меня — вновь союз ka€ ‘и’ употребляется в противительном значении (‘но’). Зная лишь внешнюю видимость, невозможно понять природу Иисуса, Его служение и авторитет. Пославший Его невидим, но верен Своему слову. Которого вы не знаете — иудеи видели своё преимущество перед язычниками в том, что они знали истинного Бога (Рим 2:17–19); Бог дал людям откровение в виде Торы (Закона), и из всех народов только Израиль получил закон, см. 4:22. Однако если бы они на самом деле знали Его, они не отвергли бы Иисуса (8:42), так как Он — высшее Откровение, а закон свидетельствует о Нём (5:46). Я знаю Его, потому что Я от Него, и Он послал Меня — истинное знание в Ин всегда основано на отношении. И искали схватить Его, но никто не наложил на Него руки, потому что еще не пришел час Его — можно подумать, что речь идет о стихийной попытке расправы, в отличие от официального розыска, о котором говорится в ст. 32 и 45; очевидно, впрочем, что для Евангелиста это различие не имеет значения. Чудесное спасение от рук нападающих, как в Лк 4:30, здесь не упомянуто, но, очевидно, подразумевается. Под часом Его имеется в виду смерть и воскресение, ср. 2:4. Многие же из народа уверовали в Него — позиция частицы ‘же’ подчёркивает, что уверовавшие не принадлежали к высшему классу. Слова Иисуса имеют двойное воздействие на народ: одни верят в Него, другие ожесточаются. И говорили: когда придет Христос, неужели сотворит больше знамений, нежели сколько Сей сотворил? — насколько мы знаем, от Мессии не ждали проявлений сверхъестественной силы, но перед лицом несомненных чудес естественно возникал вопрос, не является ли Чудотворец Мессией.

7:32 Услышали фарисеи такие толки о Нем в народе, и послали фарисеи и первосвященники служителей — схватить Его. Большинство первосвященников, то есть члены наиболее влиятельных священнических семей, которые составляли “двор” верховного первосвященника, было саддукеями (Деян 5:17; Иосиф Флавий. Иудейские древности 20:199), и им не было свойственно выступать вместе с фарисеями. Однако в Ин они несколько раз упоминаются вместе (ещё 7:45; 11:47,57; 18:3). У Марка в 14:1 и далее первосвященники и книжники (из которых большинство должны были быть фарисеями) выступают заодно в повествовании о Страстях; согласно Иоанну, этот неожиданный союз партий Синедриона образовался раньше. Выражение фарисеи и первосвященники может означать здесь то же, что в других местах Евангелия — Иудеи, то есть относиться к влиятельным врагам Иисуса в Иерусалиме без различия партий. В отличие от попытки нападения, о которой говорилось в ст. 30, здесь речь идёт уже об организованной репрессии со стороны властей: только первосвященники могли распоряжаться служителями, то есть иерусалимской полицией.

Иисус же сказал им: еще недолго быть Мне с вамиaЩto‹j ‘им’ отсутствует в ряде рукописей; по контексту ясно, что Иисус обращается не только к служителям. Никто не сможет задержать Его раньше предназначенного часа, до которого должно пройти недолгое время (mikrТn; ср. 12:35; 13:33; 14:19; 16:16–19), чтобы Он мог завершить Своё служение. Его участь решается не властями, а Им Самим, в послушании воле Отца. Пойду к Пославшему Меня — глагол ШpЈgein ‘уходить’ означает Его смерть ещё в 8:14,21–22; 13:3,33,36; 14:4–5,28; 16:5,10,17; выбор слова подчёркивает, что она означает возвращение к Отцу. Будете искать Меня, и не найдете — сейчас Его ищут, чтобы схватить, но наступит время Суда, когда они будут искать Его помощи напрасно, ср. 8:21; 13:33. Где буду Я, туда вы не можете придти — как часто у Иоанна, эти слова поняты слушающими буквально. Иисус говорит о Своей смерти; его противники тоже умрут, но смерть не приблизит их к Отцу. Блаженный Августин усматривает особый смысл в настоящем, а не будущем времени глагола e„m… ‘(Я) есмь’ [в Синодальном переводе будущее время — Реф.] (Комментарий к Иоанну, 31:9), однако тут, по-видимому, наоборот, подчёркивается ограниченность времени: Иисус не всегда будет так доступен всем, как во время Своего служения.

Куда Он хочет идти, так что мы не найдем Его? — иудеи озадачены Его словами и пытаются истолковать их; в 8:21–22 выдвигается другая версия. Не хочет ли Он идти в Еллинское рассеяние — частица в значении ‘неужели’ предполагает скорее отрицательный ответ и передаёт неуверенность вопрошающих. Слова Иисуса пытаются понять в том смысле, что Он собирается покинуть Палестину, так что палестинские иудеи не смогут найти Его. В переводе Семидесяти слово diasporЈ ‘рассеяние’ означает часть народа, живущую среди язычников (Втор 28:25; 30:4; Иер 34:17), или, как в данном случае, место их проживания (Иудифь 5:19). И учить Еллинов — проповедовать среди тех, кто не евреи по рождению. У Иоанна Еллины упоминаются тут и в 12:20, причём в последнем случае скорее всего имеются в виду прозелиты, прибывшие в Иерусалим на праздник. Однако возможно, что в рассматриваемом отрывке речь идёт о язычниках, не знающих Бога Израилева. Перед нами типичная Иоаннова ирония, когда в уста противников Иисуса вкладываются пророческие слова, истинного смысла которых они сами не сознают: близок день, когда Иисус в лице Церкви выйдет в рассеяние и обратится к язычникам — и к неверующим, и к прозелитам. Некоторые комментаторы считают возможным, что под Еллинами имеются в виду грекоязычные иудеи.

В последний же великий день праздника — неясно, какой день праздника Кущей Иоанн называет последним — седьмой день самого праздника или восьмой день, в который происходило отдание праздника, “торжественное собрание” и снятие Кущей (Лев 23:34–36); Иосиф Флавий (Иудейские древности 3:245) пишет, что праздник продолжался восемь дней. Скорее всего для Иоанна это различие не имело значения. Стоял Иисус и возгласил, говоря — не обычное поучение, а торжественное объявление.

Кто жаждет, иди ко Мне и пей. Кто верует в Меня, у того, как сказано в Писании, из чрева потекут реки воды живой — понимание этого отрывка зависит от расстановки знаков препинания. Если надо ставить точку после пей и запятую после Меня, выражение Р pisteЪwn e„j ™mљ ‘верующий в Меня’ оказывается “висячим номинативом” (nominativus pendens) [так в Синодальном переводе — Реф.]; если запятая стоит после ко Мне и точка после в Меня, получается параллелизм ‘Кто жаждет, пусть идёт ко Мне, и пусть пьёт тот, кто верует в Меня’. Второй вариант менее вероятен ввиду неуклюжести параллелизма; у восточных Отцов мы находим первое понимание, а второе — только у немногих западных. Слова как сказано в Писании представляют сложность: неясно, относятся ли они к предыдущему или к последующему и какой отрывок ВЗ имеется в виду. Ближе всего Зах 14:8 И будет в тот день, живые воды потекут из Иерусалима; в раввинистической традиции Иерусалим рассматривался как “пуп земли”, что, может быть, косвенно связано с выбором слова koil…a ‘чрево’, которое в данном случае метафорически обозначает личность. Ср. 4:10–14; 6:35 и Откр 22:17 (Жаждущий пусть приходит, и желающий пусть берет воду жизни даром), а также Ис 12:3; 43:20; 44:3; 55:1; 58:11; Пс 113:8. Возможно, здесь аллюзия на ритуал, совершавшийся на празднике Кущей: в один из семи дней большой золотой сосуд наполнялся водой из Силоамского пруда и использовался для возлияний во храме (трактат Сукка 4:9); этот обычай возник, вероятно, из молитвы о дожде. Обещание неиссякаемого источника вод соответствует отразившимся в раввинистической литературе ожиданиям, что второй Избавитель (Мессия) будет типологически подобен первому (Моисею) и, как и он, чудесным образом откроет источник воды, см. Иоил 3:18.

Сие сказал Он о Духе — вода, в особенности проточная, нередко была символом Святого Духа; о Духе как подателе Божественной жизни см. 1 Кор 12:13. Ибо еще не было на них Духа Святаго, потому что Иисус еще не был прославлен — несмотря на то, что Святой Дух говорил через пророков и сошёл на Иисуса в начале Его служения (1:32), Он не был послан верующим в особом христианском смысле до прославления. Этим объясняется и то, что синоптические Евангелия мало говорят о Святом Духе; Иоанн говорит о Нём больше, так как постоянно соотносит Евангельские события с более поздним опытом Церкви. Было бы неверным утверждать, что вода, о которой здесь идёт речь, — это вода крещения, однако см. у Павла: все мы одним Духом крестились в одно тело <…> и все напоены одним Духом (1 Кор 12:13).

Он точно пророк — в этом контексте пророк не значит Мессия, в отличие от Деян 3:22–23, где дано мессианское истолкование Втор 18:15,18. Другие говорили: это Христос — обещание послать Духа подводит к этому. Разве из Галилеи Христос придет? Частица ‘не; разве’, здесь ещё усиленная частицей gЈr ‘ибо’, предполагает риторический вопрос с отрицательным ответом. Не сказано ли в Писании, что Христос придет от семени Давидова и из Вифлеема, из того места, откуда был Давид? — отрицательная частица ‘не, разве не’ в риторическом вопросе предполагает, наоборот, положительный ответ. Речь идёт о пророчестве Мих 5:2 И ты, Вифлеем-Ефрафа <…> из тебя произойдет Мне Тот, Который должен быть Владыкою в Израиле — этот отрывок использовался христианами, но в раввинистической литературе как свидетельство о месте рождения Мессии не упоминается; в “Диалоге с Трифоном иудеем” священномученика Иустина (гл. 78) на него ссылается сам автор, а не его иудейский оппонент. Здесь обычная в Ин ирония: противники Иисуса знают, что Он вырос в Галилее, и предполагают, что Он и родился там; место Его рождения, впрочем, не так важно, как вопрос о том, откуда Он происходит — от вышних или от нижних (8:23). Ср. 7:28, где Иисус признаёт, что Его слушатели знают, откуда Он пришёл, и даёт понять, что Его человеческое происхождение не так важно, как происхождение от Отца, и 8:14, где Он говорит Вы не знаете, откуда Я и дальше: Вы судите по плоти (8:15); рождённый от Духа, как и Сам Дух, приходит и уходит непостижимым образом (3:8): эти слова, сказанные о христианах, тем более верны, когда речь идёт об Иисусе.

Итак произошла о Нем распря в народе — слово sc…sma ‘раскол, распря’ встречается ещё в 9:16 и 10:19. Неизбежное действие Его слов — разделение среди слушателей; ранее говорилось, что одни любят Свет, другие ненавидят его (3:19–21). Ст. 44 Некоторые из них хотели схватить Его; но никто не наложил на Него рук напоминает ст. 30, хотя, возможно, из них тут относится не к слушателям, а к служителям.

Никогда человек не говорил так, как Этот Человек — смысловое ударение на первом слове человек (букв. “никогда не говорил так человек”): речь Иисуса — это не речь обычного человека. Почувствовав в Нём силу и власть, превосходящую человеческую, служители не высказывают никакого суждения о том, Кто Он. Неужели и вы прельстились — глагол peplЈnhsqe скорее пассивный, а не средний и значит поэтому ‘вас сбили с пути, вы одурачены’.

Уверовал ли в Него кто из начальников, или из фарисеев? — может быть, не случайно Иоанн использует те же выражения, что и при первой характеристике Никодима (3:1), которому предстоит сейчас вступить в действие. Но этот народ невежда в законе, проклят он — под народом имеются в виду люди, которые в раввинистической литературе называются ‘amme ha’arets ‘народ земли’ и противопоставляются talmide hakamim ‘учёным’. Человек, необразованный в законе, с иудейской точки зрения был лишён религии. Например, в трактате Пирке Авот 2:6 Гиллель говорит, что грубый необразованный человек не боится греха, а невежда не может быть “соблюдающим”. В том же трактате (3:11) говорится, что утренний сон, полуденное питьё вина, детские разговоры и посещение собраний “народа земли” приводят к смерти. По-видимому, чувства были взаимными: так, рабби Акиба рассказывает о ненависти, которую он питал к учёным людям, пока сам был одним из “народа земли” (Пе­сахим 49b). Приходивший к Нему ночью — обилие текстуальных вариантов в рукописях, может быть, объясняется тем, что это поясняющая глосса. Будучи один из них — Евангелист считает нужным указать, что Никодим, будучи человеком честным и справедливым, при этом не входил в круг учеников. Никодим напоминает, что знатоки закона, ставящие себя выше невежд, должны уважать основные принципы судопроизводства: Судит ли закон наш человека, если прежде не выслушают его — см. Исх 23:1; Втор 1:16; Иосиф Флавий, Древности 14:167; Война 1:209. Человека — имеется в виду обвиняемый; глагол ўkoЪein ‘слушать’ с предлогом parЈ в классическом греческом означает ‘выслушивать чью-либо защиту на суде’. На это сказали ему: и ты не из Галилеи ли? — риторический вопрос предполагает, что защищать Галилеянина можно только из местного патриотизма. Рассмотри — ср. 5:39, то есть “справься в Писании”. Из Галилеи не приходит пророк — в иудейской литературе не обнаруживается параллелей этому аргументу. Напротив, рабби Элиэзер (около 90 г. по Р. Х.) утверждал, что нет ни одного колена в Израиле, из которого не выходило бы пророков (Сукка 27b). Кроме того, про пророка Иону, сына Амафиина (4 Цар 14:25) сказано, что он происходил из Гафхефера в Галилее. Может быть, фарисеи имеют в виду, что ни один пророк не придёт из Галилеи в будущем. Кроме того, в двух ранних папирусах (P66 и P75) слово пророк снабжено определённым артиклем, то есть имеется в виду Мессия; однако, возможно, это позднейшая ассимиляция к ст. 40, где артикль есть.

18. Женщина, взятая в прелюбодеянии (7:53–8:11)

Ч. К. Баррет принимает точку зрения большинства текстологов НЗ, что этот отрывок не относится к первоначальному тексту Евангелия, поэтому помещает комментарий к нему в виде приложения к своей книге. Сохранившиеся греческие рукописи, которые содержат его, почти все поздние, хотя блаженному Иерониму были известные многие греческие и латинские манускрипты, включавшие его (Против Пелагия 2:17), причём в некоторых греческих рукописях он снабжён специальными пометами, означавшими сомнение в достоверности. Отрывок содержится в Вульгате, в нескольких ранних латинских рукописях, в палестинском сирийском лекционарии, в эфиопском тексте; он известен святителю Амвросию Медиоланскому, блаженному Августину и блаженному Иерониму, но ни одному из более ранних западных авторов. Его не знает ни один из греческих Отцов по крайней мере до X в. В частности, Ориген, святитель Киприан, святитель Иоанн Златоуст и Нонн в своих комментариях и пересказах Евангелия от Иоанна сразу переходят от 7:52 к 8:12. В некоторых ранних греческих рукописях после 7:52 следует большой пробел до 8:12, — очевидно, таким образом переписчик давал понять читателю, что о существовании отрывка знает, но не считает возможным включить его. Он отсутствует также в сирийских, коптских и ранних латинских переводах. Отдельные рукописи помещают его после Лк 21:38 или после Ин 7:36, а некоторые грузинские переводы — после Ин 7:44. Если исходить из того, что отрывок с самого начала был в опубликованном тексте Евангелия, перечисленные факты объяснить невозможно.

Происхождение отрывка, возможно, древнее. Евсевий в “Цер­ковной истории” (3:39) пишет, что Папий “передаёт ещё один рассказ, о женщине, которую в присутствии Господа обвиняли во многих грехах, рассказ, который содержится в [апо­к­рифическом] Евангелии от Евреев”. Хотя женщину в нашем отрывке обвиняют только в одном грехе, весьма вероятно, что Евсевий имеет в виду тот самый рассказ. В “Апостольских постановлениях” (2:24; III в., по другим данным — IV в.), чтобы предостеречь епископов от излишней суровости по отношению к кающимся, говорится о том, что «старейшины привели к Нему другую женщину, которая согрешила, чтобы Он произнёс над ней суд, и ушли. Но Господь, знающий сердца людей, спросил её, осудили ли её старейшины. Когда она ответила “Нет”, Он сказал ей: “Ступай; и Я не осуждаю тебя”». Этот эпизод, который, как и другие, упоминаемые в “Постановлениях”, мог быть взят из апокрифического Евангелия от Петра, похож на историю, включённую в Евангелие от Иоанна, хотя и не полностью совпадает с ней. Возможно, этот элемент раннего церковного предания первоначально существовал в нескольких вариантах, но не приобрёл канонического статуса, поскольку противоречил обычной в то время практике строгих наказаний за прелюбодеяние. Войти в четвёртое Евангелие этот отрывок мог через посредство лекционария, в котором он мог иллюстрировать 7:24 (Не судите по наружности, но судите судом праведным). По форме и стилю он чрезвычайно похож на синоптиков, в особенности на Евангелие от Луки, и вполне соответствует Евангельскому образу Иисуса.

Отрывок начинается с последнего события предыдущего эпизода — ухода Иисуса в Вифанию после дня, проведённого в Иерусалиме, и Его возвращения в город на следующее утро (Мк 11:11–12;19–20; Лк 21:37). Язык ст. 2 А утром опять пришел в храм, и весь народ шел к Нему. Он сел и учил их очень напоминает Луку: слово Фrqroj ‘рассвет’ встречается в НЗ только в Лк 24:1 и Деян 5:21; глагол parag…nesqai ‘приходить’ встречается в Лк 8 раз и в Деян — 20, у Иоанна — ещё только один раз, в ос­тальных частях НЗ — 7 раз; laТj ‘народ’ встречается в Лк 37 раз, в Деян 48, у Иоанна — ещё 2 раза, в остальных частях НЗ — 56 раз (из них 22 в Евр и Откр). Наконец, только у Луки особо упоминается, что Иисус учил сидя (Лк 4:20; 5:3); в Ин 7:37; 10:23 Он обращается к народу стоя.

Женщину, взятую в прелюбодеянии — для осуждения за прелюбодеяние требовалось наличие свидетелей (Втор 22:22). Моисей в законе заповедал нам побивать таких камнями — см. Лев 20:10; Втор 22:22–24. В Мишне устанавливается различие между обручённой, которую надлежало побивать камнями, и замужней женщиной, которую приговаривали с удавливанию (Санхед­рин 7:4; 11:1). Можно предположить, что женщина, приведённая к Иисусу, была обручённой, а не замужней, но скорее норма, отражённая в Мишне, представляет собой нововведение конца I или II в.

Ты что скажешь? — полное местоимение тут подразумевает контрастивное выделение слова Ты: Иисусу предлагается противопоставить Своё мнение Божественному откровению, полученному через Моисея. Говорили же это, искушая Его, чтобы найти что-нибудь к обвинению Его — такое значение глагола peirЈ­zein ‘искушать’ характерно для синоптических Евангелий (Мк 10:2); у Иоанна (6:6) оно используется иначе (Иисус испытывает Филиппа); похожие ситуации см. в Мк 3:2; Лк 6:7. По-видимому, речь идёт об искушении того же рода, что и с динарием кесаря (Мк 12:13–17; Мф 22:15–22; Лк 20:20–26). Иисус был обязан произнести приговор, и в соответствии с законом — смертный приговор, что означало бы посягательство на власть римского наместника, который один имел право выносить такие приговоры (18:31). Таким образом, Он должен был вступить в конфликт или с Моисеевым законом, или с римской властью.

Но Иисус, наклонившись низко, писал перстом на земле, не обращая на них внимания — возможно, Иисус использует римский обычай вначале записывать, а потом объявлять приговор, но при этом использует поверхность земли, на которой приговор долго сохраниться не может, символически показывая этим цену решениям земного суда. Многие комментаторы думают, что написанное Им на земле могло быть цитатой из Писания. В качестве “кандидатов” предлагают, например, Исх 23:1 (Не давай руки твоей нечестивому, чтоб быть свидетелем неправды); Исх 23:7 (Удаляйся от неправды и не умерщвляй невинного); Втор 9:10 (и дал мне Господь две скрижали каменные, написанные перстом Божиим); Иер 17:13 (Отступающие от Меня будут написаны на прахе, потому что оставили Господа, источник воды живой). Не имеет смысла задаваться вопросом о том, что именно Он писал на земле — так Он выразил Свой отказ произносить осуждение, см. 8:15 Я не сужу никого.

Первый брось на нее камень — рука свидетеля должна была быть прежде всех “на осуждённом” (Втор 13:9). Будучи обличаемы совестью — эти слова есть не во всех рукописях. Слово совесть больше не встречается в Евангелиях, но используется апостолом Павлом. Остался один Иисус и женщина, стоящая посреди — женщина больше не стоит посреди в том же смысле, что и в ст. 3, но по-прежнему находится в центре происходящего. Женщина! — как видно из 2:4 и 19:26 (два обращения к Матери [в Синодальном переводе Жено, по-гречески одинаково gЪnaiРеф.]), в таком обращении не было ничего непочтительного. Впредь не греши — ср. 5:14.

19. Кто Иисус? (первая часть спора) (8:12–59)

Спор, начатый в предыдущей главе, сосредотачивается теперь на Личности Иисуса, и к прежнему вопросу — откуда Он пришёл и куда уйдёт, добавляется несколько новых тем. Отрывок начинается с того, что Иисус называет Себя Светом миру — тема, которая будет развёрнута в гл. 9. Ему отвечают, что свидетельство человека о самом себе недействительно. Иисус отвечает двояким возражением: во-первых, Он, как всякий человек, знает о Своём происхождении и Своей жизни, и во-вторых, несмотря на то, что по наружности Иисус свидетельствует и судит Один, Он неотделим от Отца, а свидетельство Двоих по иудейскому закону признаётся достаточным. В отличие от других людей, Он принадлежит не миру сему, но Богу. Никто из людей не в силах пройти Его путь — путь смерти и последующего прославления. Иисус — откровение Бога и во всём послушен Отцу, и Он вправе применять к Себе те слова, которыми описывается единственность и величие Бога. Через Иисуса люди познают истину, и истина делает их свободными от греха и смерти. Его противники заявляют о себе, что они — потомки Авраама, однако их неверие и злые дела, которые они творят, свидетельствуют о том, что они сыновья диавола, через которого в мир приходит грех и смерть, ибо духовное родство, которое проявляется в действиях, важнее родства телесного, ср. слова Иоанна Крестителя о детях Авраамовых (Мф 3:9; Лк 3:8) и учение апостола Павла об Аврааме в Рим и Гал. Тема Света миру также перекликается с синоптическими Евангелиями (Мк 4:21–22; Мф 4:16; 5:14; Лк 2:32). Обвинение в одержимости (ст. 48) напоминает спор о Вельзевуле (Мк 3:22–30; Мф 12:24–32; Лк 11:15–22; 12:10). Резкий антииудаизм, который выражен в рассматриваемом отрывке, соответствует времени написания Евангелия, когда окончательный разрыв между Церковью и синагогой стал фактом (ср. Рим 9:1–3; 10:1).

8:12 Опять говорил Иисус к народу и сказал им — продолжается эпизод, прерванный в 7:52. Ст. 8:20 указывает, что место действия то же, то есть храм (см. 7:28); впрочем Иоанн, излагая речи, образующие центральную часть его Евангелия, не придаёт большого значения времени и месту. Неясно, к кому здесь обращается Иисус — к иудейским вождям или к народу.

Я свет миру — как и все великие эпитеты Иисуса в Ин, этот обладает многообразными смысловыми связями.

Во-первых, здесь, по-видимому, подразумевается ритуал празд­ника Кущей (7:2,37–38). В трактате Сукка 5:2–4 говорится, что во Дворе женщин “были золотые светильники <…> с четырьмя золотыми чашами наверху и четырьмя приставными лестницами к каждому светильнику”. В первый день праздника из износившихся одеяний священников “изготавливали фитили и с их помощью зажигали огонь в светильниках, и не было ни одного двора в Иерусалиме, который бы не озарял свет <…> Благочестивые и добродетельные люди танцевали перед ними, держа в руках факелы, с пением песней и псалмов”. Такое предположение и предположение о том, что в реках воды живой (см. 7:37–38) содержится указание на церемонию черпания воды на празднике Кущей, поддерживают друг друга.

Во-вторых, представление о том, что божество является светом, было распространено среди сторонников влиятельных восточных религий и основывавшегося на них гностического движения. Солнечная религия в различных формах, из которых наиболее влиятельным был митраизм, распространялась с востока (преимущественно с территории Персии) на запад, охватывая всю Римскую империю. Философ-неоплатоник Макробий в “Сатурналиях” (I, 23:21) указывает, что солнце как объект религиозного поклонения постепенно утрачивало черты бога и превращалось в символ космического света и истины. Идея первоначального света лежит в основе космогонии герметизма — эллинистического религиозно-философского течения, соединившего элементы греческой философии и халдейского, персидского и египетского оккультизма. Согласно герметической доктрине, вселенная была создана из бесформенной массы воздействием священного Слова. Слово есть самооткровение Единого Отца и поэтому (по крайней мере отчасти) является личным началом. Союз Отца и Слова есть “жизнь” (zw»).

В-третьих, ВЗ говорит о первосозданном свете (Быт 1:3), который, однако, в отличие от герметической доктрины, не приравнивается к Богу. Однако свет часто сопровождает Богоявления (пламя огня в Быт 15:17) и выступает как символ Божественного наставления (Слово Твое — светильник ноге моей и свет стезе моей — Пс 118:105; заповедь есть светильник, и наставление — свет — Притч 6:23). Свет поэтому мог отождествляться с Премудростью (Господь имел меня началом пути Своего, прежде созданий Своих, искони — Притч 8:22; она есть отблеск вечного света — Прем 7:26). Еврейский текст в Пс 26:1 Господь — свет мой передан в Септуагинте как Господь светильник (fwtismТj) мой, — может быть, из опасения переводчиков, что Бог может быть отождествлён, как в персидской религии, с безличным светом. Филон (О сновидениях 1:75), процитировав псалом по Септуагинте, рассуждает о Боге как свете и Слове вполне в герметическом духе: “Бог есть свет, ибо [следует цитата из Пс 26:1]. И не только Он есть свет, но и первообраз всякого света, или, скорее, выше и первоначальней всякого первообраза, занимающий место образа для образов. Ибо образом или образцом было Слово, содержавшее всю Его полноту — а именно, свет. Ибо, как говорит нам Законодатель, сказал Бог: да будет свет (Быт 1:3)”. В раввинистической традиции ввиду Пс 118:105 и Притч 6:23 закон именуется светильником или светом, но о свете говорится ещё и в мессианском значении: Свет озаряет Мессию, он есть имя Мессии и иногда отождествляется с первоначальным светом творения. В кумранских текстах говорится о “сынах света” и “сынах тьмы”, однако помимо убеждения в непримиримости света с тьмою, в них трудно найти что-то общее с Ин, кроме общего наследия ВЗ.

В-четвёртых, метафора света несколько раз встречается в синоптических Евангелиях: притча о зажжённой свече (Мк 4:21 и параллельные места), цитата Ис 9:2, рассматриваемая как пророчество, осуществившееся в служении Иисуса, в Мф 4:16; в Лк 2:32 Сам Иисус назван светом — слова Симеона Богоприимца свет к просвещению язычников отсылают к Ис 49:6 Я сделаю Тебя светом народов. В Мф 5:14 ученикам сказано Вы — свет мира, то есть они названы теми же словами, которыми в Ин Иисус называет Себя. Таким образом, Иисус и Его последователи принимают судьбу и миссию Израиля в мире. Иоанн, несомненно, находится в русле первоначального христианского предания, ср. ещё Деян 13:47; Флп 2:15; Кол 1:12–13; 1 Пет 2:9, хотя на выбор выражений, которые он использует, могла оказать влияние эллинистическая мысль и иудейские учения о законе и Премудрости.

Кто последует за Мною, тот не будет ходить во тьме, но будет иметь свет жизни. Учение о свете в Ин — не столько космология, сколько сотериология. Свет — действующая и спасающая сила, вызволяющая человека из-под власти тьмы (1:5; 12:35,46). Тема света далее откладывается до 9:5 и сменяется темой свидетельства. Свет не нуждается в свидетельстве от людей, ибо его достоверность подтверждается самим источником. Слово не было бы Словом Божиим, если бы нуждалось в подкреплении человеческим авторитетом.

Тогда фарисеи сказали Ему: Ты Сам о Себе свидетельствуешь, свидетельство Твое не истинно. ВЗ устанавливает, что для обвинения недостаточно показаний одного свидетеля (Чис 35:30; Втор 17:6; 19:15), а в Мишне, кроме того, говорится, что никто не может свидетельствовать о себе.

Если Я и Сам о Себе свидетельствую, свидетельство Мое истинно; потому что Я знаю, откуда пришел и куда иду. Ср. 5:31–32 (Если Я свидетельствую Сам о Себе, то свидетельство Мое не есть истинно. Есть другой, свидетельствующий о Мне). Здесь Иисус говорит о Своем праве свидетельствовать о Себе вместе с Самим Отцом. Обыкновенный человек принадлежит настоящему времени; он не может сколько-нибудь полно знать себя — ни обстоятельств, которые привели его к настоящему положению, ни тем более своего будущего. Уже поэтому его свидетельство о себе ненадёжно. Иисус, напротив, знает, откуда Он пришёл и поэтому полностью знает Себя, и знает, куда Он идёт, и, таким образом, свободен от искушения скрыть или извратить истину. Поэтому Его свидетельство о Себе истинно, и в этом Он не похож на других людей (а вы не знаете).

Вы судите по плоти — ср. 2 Кор 5:16 (если же и знали Христа по плоти, то ныне уже не знаем). Ни Иоанн, ни Павел не ставят под сомнение истинную человечность Христа, реальность Его плоти, однако всякое чисто человеческое, основывающееся на внешности суждение о Нём неизбежно будет ложным. По плоти (kat¦ sЈrka), в отличие от Ин, без артикля, — частое выражение у апостола Павла; у Иоанна оно встречается только здесь и более нигде в НЗ.

Я не сужу никого — ср. 12:47; 5:30. Возможно, что рассказ о женщине, взятой в прелюбодеянии, в тех рукописях, которые содержат его, был помещён непосредственно перед данным отрывком как предваряющая иллюстрация этих слов1. Если Иисус судит, то только от имени Отца. Противоречие с 5:22 (весь суд отдал Сыну) и 9:39 (на суд пришел Я в мир сей) вызвано тем, что четвёртое Евангелие подчёркивает единство воли и действия Отца и Сына, и на первый план выходит то одна, то другая сторона этой истины.

А если и сужу Я, то суд Мой истинен — Иисус не судит так, как судят Его противники, Его суд иной. Потому что Я не один, но Я и Отец — раввинистический трактат Пирке Авот (4:8) приписывает рабби Ишмаэлю (конец II в. по Р. Х.) слова “Не суди один — ибо никто не вправе судить один, кроме Единого”. Согласно Иоанну, по воле Отца суд равно принадлежит Отцу и Сыну (и Святому Духу, см. 16:8,11). Сын есть Свет миру, и с Его приходом мир делится надвое — на тех, кто возлюбил, и на тех, кто возненавидел Свет (3:20–21). А и в законе вашем написано, что двух человек свидетельство истинно — Втор 17:6; 19:15. Я Сам свидетельствую — букв. ‘Я есмь Свидетельствующий’, причём перед словом “Свидетельствующий” стоит определённый артикль, то есть “Я — именно Тот, Кто может свидетельствовать”. Ср. Ис 43:10: А Мои свидетели, говорит Господь, вы и раб Мой, которого Я избрал.

Где Твой Отец? — как это часто происходит в четвёртом Евангелии, слушатели воспринимают только буквальный смысл слов Иисуса. В отличие от просьбы Филиппа в 14:8 (Покажи нам Отца), здесь не только непонимание, но и нежелание понимать. Вы не знаете ни Меня, ни Отца Моего — не знают Отца, потому что не знают Иисуса, судя о Нём по плоти. Если бы вы знали Меня, то знали бы и Отца Моего — ср. 1:18; 14:7,9.

Сии слова говорил Иисус у сокровищницы, когда учил в храме — букв. ‘в сокровищнице’, ср. Мк 12:41,43. У Иосифа Флавия (Иудейская война 5:200) “сокровищницами” называются укреплённые помещения в храме, в которых хранились ценности; ясно, что внутри этих помещений заниматься публичной проповедью было невозможно. В храме также были расположены тринадцать устройств в виде расширяющихся книзу труб для сбора пожертвований, которые назывались “шофарами” ввиду сходства с рогом-шофаром (ритуальным музыкальным инструментом). На каждом из них было написано, на какие цели пойдут оставляемые в нём пожертвования. Где именно эти устройства находились, в точности неизвестно, но обычно предполагают, что во Дворе женщин, основываясь на некоторых замечаниях в раввинистической литературе и на эпизоде с лептой вдовы у Марка 12:41–42. Таким образом, место у сокровищницы, где учил Иисус, находилось скорее всего во Дворе женщин, хотя, возможно, для Евангелиста подробности топографии Иерусалимского храма в данном случае не имели значения.

Никто не взял Его, потому что еще не пришел час Его — ср. 7:30; 2:4.

Опять сказал им Иисус — продолжается развитие тех же трёх тем: откуда Иисус пришёл, куда Он идёт и Кто Его Отец, и в каждой из них Иисус резко противопоставляет Себя иудеям: Он от вышних, они от нижних; куда Он идёт, они прийти не могут; Его Отец — Бог, их отец — диавол, и они умрут во грехах, если не уверуют в Него; Он не может говорить ложь, они не могут вместить слово истины. Я отхожу, и будете искать Меня — глагол ШpЈgein ‘уходить’ в Ин обозначает смерть и возвращение к Отцу. Напрасно они будут искать Его, ибо они не могут уйти вслед за Ним на Небо и не приносят Богу дар послушания до смерти. Но и Пётр (13:33,36–37), который говорит, что готов пойти за Ним до конца, на это не способен; для такого подвига вера (ст. 24) должна соединить человека с Иисусом Христом в Его смерти и воскресении. Умрете во грехе вашем — в отличие от ст. 24, слово грех тут в единственном числе, так как имеется в виду грех отвержения Иисуса. Ср. 9:41 (грех остается на вас): те, кто думает, что уже имеют всё необходимое, отвергают свет и оказываются вне его спасающей силы, но не вне того осуждения, которое свет приносит. Предлог ™n ‘в’ может иметь локативное значение (‘в состоянии греха’) или значение причины (‘вследствие греха’).

Тут Иудеи говорили — слово иудеи, как обычно у Иоанна, означает противников Иисуса; хотя дальше сказано о том, что некоторые из них поверили в Него, вера многих из них оказывается недостаточной (ср. ст. 31 и 37). Неужели Он убьет Сам Себя — здесь, как и в 7:35, недоразумение оказывается пророчеством, недоступным пониманию самих высказывающих его: как Иисус будет учить Еллинов, когда Его Церковь выйдет на миссию, так же Он воистину пожертвует Собой (10:11,15).

Вы от нижних, Я от вышних — выражение t¦ Ґnw ‘вышние’ встречается в НЗ ещё один раз в Кол 3:1–2 и означает мир небесный; t¦ kЈtw ‘нижние’ означает весь остальной мир. В классическом греческом языке близкое выражение oѓ Ґnw означало мир живых, oѓ kЈtw — мир мёртвых. Вы от мира сего, Я не от сего мира — евр. ‘њlѓm могло значить ‘мир’ или ‘век’; мир сей противопоставляется небесному миру, из которого пришел Иисус, ср. 18:36.

Если не уверуете, что это Я™gи e„m… букв. ‘Я есмь’; в отличие от 6:20, 18:6, контекст не помогает понять смысл этих слов и, как следует из ст. 25, их не поняли слушатели. Для греческого языка не свойственно употреблять такое сочетание слов без именной части (например, “Я — афинянин” и т. п.), поэтому здесь следует предполагать еврейский источник. Это выражение нередко встречается в Септуагинте, где соответствует евр. ’†n€ h букв. ‘Я — это Он’. Наиболее близкий отрывок — Ис 43:10 Мои свидетели, говорит Господь, вы и раб Мой, которого Я избрал, чтобы вы знали и верили Мне, и разумели, что это Я: прежде Меня не было Бога, и после Меня не будет; ср. ещё Втор 32:39; Ис 41:4; 43:13; 46:4; 48:12. У Исайи значение еврейского выражения, очевидно, ‘Я — (навеки) Тот же’, с аллюзией на значение Имени Божиего (YHWH, Сущий), которое дано в Исх 3:14–16. Глагол e„m… ‘есмь’ здесь подчёркивает неизменность: существование Бога в вышних, то есть в невидимом, не имеет ни начала, ни конца.

Тогда сказали Ему: кто же Ты? — слова Иисуса многозначительно отсылают к ВЗ, но не содержат прямого ответа, и, очевидно, слушатели восприняли это Я (‘Я есмь…’) как незаконченное высказывание. Иисус сказал им: от начала Сущий, как и говорю вам — выражение от начала может относиться к придаточному: ‘Я — Тот, о Котором (букв. “что”) говорю вам от начала’) или к главному предложению (‘Я от начала Тот, о Котором говорю вам’).

Много имею говорить и судить о вас; но Пославший Меня есть истинен, и что Я слышал от Него, то и говорю миру — связь между двумя частями стиха неясна. Вероятно, лучше понимать глагол имею (њcw) в значении ‘могу’ (ср. 8:6; Евр 6:13; Софокл “Филоктет” 1047), и в этом случае смысл целого таков: “Я мог бы от Себя многое сказать в осуждение вас, но говорю не от Себя, а только то, что слышал от Отца, и эти слова истинны, потому что истинен Он”.

Когда вознесете Сына Человеческого, тогда узнаете, что это Я и что ничего не делаю от Себя — то же двойное значение глагола вознести, как и в 3:14. Вознесение на небеса во славе покажет истинный смысл слов Это Я; то, что враги вознесут Иисуса на крест, будет свидетельством Его полного послушания Отцу. Выражение Сын Человеческий тут, как и у синоптиков, означает одновременно и то, что Иисус есть сшедший с небес (3:13), и смирение Его земной человеческой жизни. Тогда узнаете, что это Я — Евангелист знает, что противники Иисуса в большинстве не уверовали и после Его распятия. Может быть, значение этих слов “узнаете, но поздно”; может быть, в лице иерусалимских иудеев Иисус обращается ко всему народу, включая читателей Иоанна, то есть Церковь. Пославший Меня есть со Мною; Отец не оставил Меня одного — маловероятно, что Иоанн приводит эти слова в качестве противовеса к Мк 15:34 (Боже Мой! Боже Мой! для чего Ты Меня оставил?).

Когда Он говорил это, многие уверовали в Него — см. 2:23; 7:31; 10:42; 12:11,42. Не следует считать, что это сообщение о множестве уверовавших (вместе с первой половиной ст. 31) — анахронизм; вера большинства оказывается недостаточной — они не в силах пребыть в слове Иисуса (см. ст. 31). Если пребудете в слове Моем — только та вера имеет силу, которая укореняется и пребывает; глагол me‹nai ‘пребывать’ — одно из ключевых слов в четвёртом Евангелии. Познаете истину — понятие истины здесь тесно связано с вечностью и спасительной миссией Иисуса и с идеей Благой Вести. Истина сделает вас свободными — в иудействе истина отождествлялась с законом; рабби Нехунье бен Гакана, современнику Евангелиста, принадлежат слова: “с того, кто взял на себя иго Закона, снимается иго царства и иго мирской заботы; но на того, кто снимает с себя иго Закона, накладывают и иго царства, и иго мирской заботы”; сходная мысль обнаруживается у Иосифа Флавия (Древности 4:187). Стоики верили, что человек мог достичь свободы, живя в согласии с Логосом, то есть естественным законом и основополагающим принципом мироздания. Согласно Филону, свободен только тот, кто, подобно Моисею, поклоняется истинному Богу. Однако ни философы, ни учители иудейского закона не отождествляли свободу с истиной. Ясно поэтому, что здесь речь идёт именно о христианском освобождении от греха, причём освобождение есть не что иное как вечная жизнь, ср. 17:3, где сказано, что познание Бога есть основа вечной жизни.

Ему отвечали: мы семя Авраамово и не были рабами никому никогда; как же Ты говоришь: сделаетесь свободными? — слушатели не понимают, о какой свободе говорит Иисус; не понимают они и того, что эта свобода есть дар свыше, а не результат политической или нравственной борьбы. О семени Авраамовом см. Быт 12:2; в НЗ Рим 9:7; 11:1; 2 Кор 11:22; Гал 3:16; Евр 2:16. Не были рабами никому никогда — согласно изречению, приписываемому рабби Акибе (II в. по Р. Х.) и другим авторитетам, сыны Израиля — царские сыновья; о решимости восставших иудеев не быть рабами ни римлянам, ни никому другому, кроме Бога, см. Иосиф Флавий (Война 7:323). Истиным семенем Авраамовым считалось потомство от Исаака, сына свободной, а не от Измаила, сына рабыни, о чём говорит и апостол Павел (Гал 4:22–31). Иудеи несомненно понимают, что Иисус говорит о свободе не в смысле политической независимости: иначе их утверждение, что они никогда не были порабощены завоевателями, было бы абсурдным. Очевидно, они хотят сказать, что всегда были духовно свободны и никогда не склоняли голову перед чужими богами. Однако высказанная перед лицом Иисуса, такая гордыня означает, наоборот, то рабство греху, о котором говорится в следующем стихе. В Мк 2:17 те, кто считает себя здоровым, думают, что им не нужен врач; здесь же считающие себя свободными думают, что не нуждаются в Освободителе.

Всякий, делающий грех, есть раб греха — ср. то же в 1 Ин 3:4,8–9, поступающий по правде в Ин 3:21 и поступаем по истине в 1 Ин 1:6 — в двух последних случаях [несмотря на различие в Синодальном переводе — Реф.] одинаковое выражение poie‹n tѕn ўl»qeian букв. “делать истину” с тем же глаголом poie‹n ‘делать’, что и в выражении делать грех. Эти слова означают, во-первых, что совершающий грех тем самым свидетельствует, что он уже раб греха, и, во-вторых, что, совершив грех, он становится рабом его ещё в большей степени. Выражение раб греха есть и у апостола Павла (Рим 6:17).

Раб не пребывает в доме вечно; сын пребывает вечно — поскольку спор идёт о том, кто суть потомство Авраама, в этих словах надо видеть напоминание о том, как сын свободной Исаак остался в отчем доме, из которого был изгнан сын рабыни Измаил (Быт 21:9–10; Гал 4:30). Итак, иудеи считают себя свободными детьми Авраама, но в действительности они рабы, и не Авраама, а греха, и их преимущество может быть утрачено, ср. Мк 12:9, Мф 3:9. Слово сын тут обозначает скорее не христианина, а Самого Христа (ср. Гал 3:16), Который пребывает вечно.

Знаю, что вы семя Авраамово — в физическом смысле это неоспоримо, однако принадлежность к потомству Авраама не лишает людей свободы выбора; будучи потомками Авраама по плоти, духовно они могут быть далеки от него. Ищете убить Меня — явно противоречит ст. 31 (сказал Иисус к уверовавшим в Него иудеям); может быть, Евангелист имеет в виду такую “ве­ру”, которая быстро переходит в разочарование и ненависть.

Если бы вы были дети Авраама, то дела Авраамовы делали бы — параллель со словами Иоанна Крестителя (Мф 3:9; Лк 3:8) и апостола Павла не все дети Авраама, которые от семени его (Рим 9:7). Авраам этого не делал — различие между Авраамом и его потомками — собеседниками Иисуса не только моральное: ум Авраама был открыт к истине, которую Иисус слышал от Бога. Вы делаете дела отца вашего — то есть сатаны. Мы не от любодеяния рождены — употребление ударного местоимения №me‹j ‘мы’ подразумевает противопоставление; не исключено, что уже к тому времени были запущены тёмные слухи о внебрачном рождении Иисуса, впоследствии отразившиеся в иудейской литературе и у Цельса (см. “Против Цельса” Оригена 1:28); ср. также ст. 19. Одного отца имеем, Бога — вопрос об отцовстве не может ограничиться человеческим происхождением; Иоанн даёт возможность читателям-христианам осознать иронию происходящего: люди претендуют на богосыновство, не зная, что обращаются к Сыну Божьему.

Я не Сам от Себя пришел, но Он послал Меня — Иисус не имеет Своих, отдельных от воли Отца, целей пришествия в мир; Его речи — это откровение об Отце, а не попытка защитить Себя. Почему вы не понимаете речи Моей? Потому что не можете слышать слова Моего — слово laliЈ означает звучащую речь, а lТgoj ‘слово’ — смысл, послание, заключённое в ней; ўkoЪein ‘слышать’ также означает ‘исполнять’. Ваш отец диавол — ср. 1 Ин 3:8 кто делает грех, тот от диавола. Никто не может быть дальше от Отца, чем диавол, который уничтожает жизнь, созидаемую Богом (человекоубийца) и отрицает истину откровения, исходящего от Отца (лжец). Человекоубийца от начала — диавол лишил Адама бессмертия (Быт 3; ср. ещё Прем 2:23–24 (Бог создал человека для нетления <…> но завистью диавола вошла в мир смерть); Сир 25:27 (От жены начало греха и чрез нее все мы умираем); Рим 5:12 (Одним человеком грех вошел в мир, и грехом смерть). Как Божественное Слово неизменно от начала (1:1), так и Его противник остается верен себе: в нем нет истины.

Кто из вас обличит Меня в неправде? — в этой главе, как и в других частях Евангелия противники выдвигают обвинения против Иисуса, но ни одно из них не может быть доказано.

Кто от Бога, тот слушает слова Божии. Вы потому не слушаете, что вы не от Бога — для того, чтобы услышать слово Божие, надо принадлежать Богу, а не диаволу: Слово, таким образом, обнаруживает скрытый выбор человека.

Ты Самарянин — об отношении Иисуса к самарянам см. в гл. 4. Самаряне считались людьми смешанного (еврейско-языческого) происхождения и еретиками. Нет никаких оснований думать, что учение Иисуса могло обнаружить сходство с самарянским (см. священномученик Иустин, Разговор с Трифоном 69; Ориген, Против Цельса 6:11; 7:8). Бес в Тебе — в отличие от Мк 3:22 (и параллели у других синоптиков), здесь, как и в Ин 7:20 и 8:52, не обвинение в одержимости в буквальном смысле, а желание оскорбить и выразить презрение к тому, что непонятно и неприемлемо (“бред сумасшедшего”). Я чту Отца Моего, а вы бесчестите Меня — смысл служения Иисуса не в том, чтобы возвысить Себя среди людей, а только во всецелом послушании Отцу; поэтому те, кто бесчестит Его, отказывают в почитании Самому Отцу. Я не Ищу Моей славы; есть Ищущий и Судящий — Отец ищет славы Иисуса, как Иисус ищет Его славы; Отец судит мир, оправдывая истину и осуждая её противников.

Кто соблюдет слово Мое, тот не увидит смерти вовек — ср. 5:24; 6:40,47; 11:25. Связь с идеей суда в предыдущем стихе: сохранившие слово (14:23–24; 17:6) не будут осуждены, ибо перешли из смерти в жизнь. Иудеи вновь понимают слова Иисуса буквально — на этот раз как утверждение о физическом бессмертии праведников, в то время как Он имеет в виду, что смерть лишается окончательной власти.

Неужели ты больше отца нашего Авраама? — риторический вопрос, начинающийся с частицы ‘не’, подразумевает отрицательный ответ, ср. очень похожий вопрос самарянки (4:12). Снова ирония, типичная для четвёртого Евангелия: читатель знает, что верный ответ противоположен тому, который иудеям кажется очевидным. Чем Ты Себя делаешь? — ср. 5:18; 10:33; 19:7. В действительности Иисус не только не делает Себя “кем-то”, — наоборот, Он добровольно отказывается от личного достоинства и подчёркивает Своё послушание Отцу и полную зависимость от Него (ст. 28, 38, 42, 50). Меня прославляет Отец Мой — но эта не та слава, которая способна сломить неверие враждебных зрителей. О Котором вы говорите, что Он Бог ваш — в некоторых рукописях №mоn ‘наш’, что приближает придаточное к прямой речи. Но Я знаю Его и соблюдаю слово Его — вновь послушание Богу предстаёт как неотъемлемая особенность истинного познания.

Авраам, отец ваш, рад был увидеть день Мой; и увидел и возрадовался — вера в то, что Аврааму были открыты тайны будущего века, засвидетельствована и в раввинистической традиции: рабби Акиба (II в. по Р. Х.) утверждал это, полемизируя с рабби Иохананом бен Заккаи, который думал, что Бог открыл Аврааму лишь то знание, которое относилось к миру сему. Этот взгляд основывается на толковании Быт 24:1 Авраам был уже стар и в летах преклонных, букв. “вошёл в дни”. День или дни во множественном числе — термин еврейской эсхатологии, ср. Лк 17:22 (придут дни… в один из дней). Упоминание радости Авраама о пришествии Мессии присутствует также в таргумах и, возможно, опирается на слово рассмеялся в Быт 17:17, которое, согласно ещё толкованию Филона, выражает радость, а не недоверие Богу. Излишне задаваться вопросом, означает ли выражение день Мой земное служение Иисуса или Его грядущее торжество, поскольку смысл здесь тот, что Иисус завершает дело спасения, начатое служением Авраама. Тебе нет еще пятидесяти лет — “пятьдесят” выбрано как круглое число, и смысл тут только в противопоставлении краткого срока человеческой жизни и многих веков, разделяющих Иисуса и Авраама; однако в раннехристианской литературе можно найти утверждения на основе этого стиха и 2:20, но вопреки Лк 3:23, что Иисус во время Своего служения был в возрасте от сорока до пятидесяти лет (священномученик Ириней Лионский, Против ересей II 22:5–6). Ты видел Авраама? — в некоторых рукописях Авраам видел Тебя, но это, несомненно, исправление переписчиков. Тут, конечно, не случайная ошибка: иудеи из особого почтения к Аврааму считают неблагоговейным спрашивать о том, как он мог видеть Иисуса. Я есмь — ср. ст. 24. Иисус был предвечно до рождения Авраама, есть и будет, ср. Пс 89:3. Тогда взяли каменья, чтобы бросить на Него — побивание камнями было наказанием за богохульство (Лев 24:16). Иисус скрылся — ср. 12:36 и ещё 7:30,44; 8:20. Иисус скрывается недолго и появляется на людях уже в следующем эпизоде с исцелением слепорождённого. Противники бессильны против Него до того предопределённого часа, когда Он Сам предаст Себя в их руки.

20. Исцеление слепорождённого (9:1–41)

Девятая глава представляет собой, с одной стороны, простой и художественно совершенный рассказ об исцелении слепоты и с другой — разработку богословской темы, заданной словами Иисуса Я свет миру (8:12). Чудо выступает как знак и подтверждение истинности слов, в том числе слов о том, что со Светом в мир приходит суд и разделение (3:19–20; 12:35–36,46). Здесь Христа никто не просит об исцелении, Он действует Сам и использует метод, сходный с теми, к которым прибегали современные Ему языческая медицина и магия. Согласно античной греческой надписи, известной из трактата Дж. Меркуриали XVI в., “Валерию Аперу, слепому солдату, бог открыл, что он должен пойти и взять кровь белого петуха [животное, ассоциировавшееся с Асклепием, богом-покровителем медицины — Реф.] и мёду, смешать из них глазную мазь и в течение трёх дней смазывать ею глаза. И он прозрел, и пошёл и во всеуслышание возблагодарил бога”. В надписи обращают на себя внимание точные совпадения с выражениями Евангелия: ™picr‹sai ‘смазать’, ўnљbleye ‘прозрел’, ™l»luqen ‘пошёл’ (в Ин Гlqen); как и в том событии, о котором рассказывает надпись, Евангельское исцеление происходит не сразу.

Иисус выступает в этом рассказе как Податель благ человечеству, которое, будучи отделено от Него, не имеет надежды: от века не слыхано, чтобы кто отверз очи слепорожденному (ст. 32). Преодоление слепоты, в отличие, например, от герметических трактатов, изображается не как интеллектуальный прорыв, а как дар жизни и спасения, и стоит в одном ряду с живой водой (4:10; 7:37–38) и хлебом жизни (6:27 и далее). Однако мир, в который пришёл Иисус, таков, что лишь немногие в нём способны понять, в чём они воистину нуждаются. Для других Писание и предания самодостаточны, ср. 5:39–40, поэтому истинный Свет, приходя, ослепляет их, вернее, они сами закрывают на него глаза.

Рассказ об исцелении слепого не имеет точных соответствий в синоптических Евангелиях (ближе всего к нему Мк 8:22–26; 10:46–52). Обвинение в нарушении субботы неоднократно звучит в рассказах синоптиков и раньше у Иоанна в эпизоде об исцелении при купальне Вифезда (5:1–18). Слова грех остается на вас (ст. 41) соответствуют предупреждению в синоптических Евангелиях, что хула на Святого Духа, то есть приписывание исцеления действию бесовских сил, не прощается (Мк 3:28–29). У синоптиков также противопоставляются те, кому дано знать тайны Царствия Божия, и те внешние (Мк 4:10–11); говорится и о тех, кто имея очи, не видит (Мк 8:18), и о том, что служение Христа есть испытание для людей, в котором им дано устоять или пасть (Мк 8:38; Мф 11:6,21–24; Лк 7:23; 10:13–16 и мн. др.). Ту же тему у апостола Павла см. в Рим 9–11; 1 Кор 1:18,23–24; 2 Кор 2:15–16. В ранней Церкви история слепорождённого воспринималась как прообраз крещения, и слово fwtismТj ‘осве­ще­ние, свет’ часто обозначало крещение. Однако Евангелист не даёт никакого указания на такую связь (ср., наоборот, очевидное указание на Евхаристию в 6:51–56); в рассказе говорится не о таинствах, а о свете, тьме, вере, неверии и суде.

Проходя — действие происходит в Иерусалиме, но скорее всего не в храме. Увидел человека, слепого от рождения — наряду с буквальным смыслом имеется метафорический: человечество по природе невосприимчиво к Свету, Который во тьме светит (1:5,9–11), и нуждается в прозрении. Кто согрешил, он или родители его? — и иудеи, и язычники верили, что причиной слепоты должен быть грех (необязательно совершённый самим слепцом). Согласно раввинистическому трактату (Шаббат 55a), смерть предполагает грех (толкование на Иез 18:20) и не может быть наказания без вины (толкование на Пс 88:33). Грех до рождения считался возможным, если, например, беременная женщина участвовала в языческом богослужении: при этом зародыш также, по иудейским представлениям, совершал грех. Хотя страдания, согласно той же традиции, нередко посылаются как испытание верности и знак Божественной любви, иудейским учителям трудно было признать таким испытанием слепоту, делающую невозможным изучение закона. Чтобы на нем явились дела Божии — ср. 11:4 (Эта болезнь не к смерти, но к славе Божией). Эти слова не означают, что рождение человека слепым находится вне власти Божьей, см. Исх 9:16, цитируемое в Рим 9:17. Мне должно делать дела Пославшего Меня — во многих авторитетных рукописях не мне, а нам (№m©j), и последний вариант лучше предпочесть как более трудный для восприятия и в то же время согласующийся с 3:11 (Мы говорим о том, что знаем) и 20:21, поскольку Иисус собирает вокруг Себя общину Апостолов, продолжением которой будет Церковь. Доколе есть день; приходит ночь, когда никто не может делать — слово день означает жизнь Христа. Он Свет миру, по отшествии Которого приходит ночь. Примечательная параллель обнаруживается в раввинистической литературе, где рабби Тарфону (ок. 130 г. по Р. Х.) приписывается изречение “День короток, задание велико, работники ленивы, обильна награда, хозяин настойчив” (Пирке Авот 2:15) — тут день означает человеческую жизнь вообще. Слово ночь у Иоанна ещё в нескольких местах употребляется метафорически: 11:10, 13:30 (вместе с буквальным значением) и, возможно, также 3:2. Доколе Я в мире — выражение “быть в мире” (евр. ba‘њl„m) означало ‘быть живым’ (“в стране живых”), однако ввиду особого значения слова мир (kТsmoj) у Иоанна эти слова надо понимать как ‘доколе Я исполняю служение на земле, в котором спасение миру’. Я свет миру — см. 8:12; местоимение ™gи ‘я’ в данном случае отсутствует, что, может быть, оттеняет его особую значимость в тех случаях, когда оно употребляется вместе со связкой e„m… ‘есмь’. Время Иисуса — “день” для мира, и в продолжение “дня” люди вне опасности (12:35); в Его отсутствие наступает ночь.

Сказав это — Иисус немедленно на деле показывает истинность Своих слов, исцеляя слепого и произнося приговор тем, кто, будучи уверен в незыблемости своего предания, закрывает глаза на истинный Свет. Плюнул на землю — в отличие от других чудес, Иисус действует без чьей-либо просьбы. Слюна упоминается в двух чудесах у Марка (Мк 7:33; 8:23). В античности слюна считалась средством врачевания, см., например, рассказ Тацита о чуде, совершённом императором Веспасианом в Александрии: “Один из александрийских простолюдинов, у которого, как все знали, болезнь отняла зрение, пал Веспасиану в ноги, со слезами умоляя об исцелении. Он уверял, что поступает так по велению Сераписа, почитаемого этим суеверным народом больше всех прочих богов, и просил принцепса смазать ему слюной (oris excremento) веки и глазницы <…> Веспасиан, решив, что удача сопутствует ему во всём, и нет вещи, даже самой невероятной, которой ему не дано было бы совершить, весело улыбаясь, исполнил то, о чём его просили. Огромная толпа следила за ним с напряжённым вниманием <…> слепой узрел дневной свет. Люди, присутствовавшие там, уверяют, что всё так в точности и происходило; они повторяют это и до сего дня, когда им уже не выгодно говорить неправду” (История 4:81), см. ещё упоминание у Светония (Веспасиан 7) и Диона Кассия (65:8). Употребление слюны обычно сопровождалось магическими заклинаниями, что вызывало подозрения у иудейских учителей.

Пойди, умойся — ср. рассказ об исцелении Неемана (4 Цар 5:10). Умойся в купальне Силоам, что значит: посланный — Силоамская купель (Ис 8:6; Неем 3:15) располагалась внутри городских стен, у южной оконечности долины Тиропеон, из неё черпали воду, используемую на празднике Кущей. Еврейское название siloah — производное от глагола slh ‘посылать’; для Иоанна это значимо, потому что в его Евангелии говорится, что Иисус есть Посланный (ўpestalmљnoj) и одновременно — свет для незрячих и источник воды живой. В Ис 8:6 говорится, что этот народ пренебрегает водами Силоама, что образует параллель с отвержением Христа.

Тогда сказали ему: где Он? — говорящие те же, что в ст. 8 и, может быть, более широкий круг свидетелей; фарисеи ещё не участвуют. А была суббота — исцеление в субботу разрешалось только в случае непосредственной опасности для жизни; кроме того, изготовление лекарственной смеси могло подпасть под запрещение замешивать в субботу тесто или глину (Шаббат 7:2). Спросили его также и фарисеи, как он прозрел — фарисеи приступают к расследованию, не подозревая, что сами при этом (вполне в духе Иоанновой иронии) оказываются испытуемы и судимы. Некоторые из фарисеев говорили… другие говорили… — под другими имеются в виду также фарисеи. Что ты скажешь о Нем? — местоимение ‘ты’ употребляется с целью выделения — фарисеи пытаются выйти из тупика, установив, что исцелённый — сторонник Иисуса. Это пророк — слово пророк без определённого артикля, то есть скорее всего не означает Мессию. Бывший слепец, как и самарянка (4:19), говоря пророк, всего лишь хочет сказать, что встретил человека, наделённого необыкновенными дарами от Бога и внушающего трепет и уважение. Обыкновенный человек неспособен вернуть зрение слепому, см. ст. 32. Тогда Иудеи не поверили, что он был слеп — для Иоанна слова иудеи и фарисеи в данном случае означают одно и то же. Налицо явное противоречие: если человек настолько праведен, что способен творить чудеса, он не станет творить их в субботу именно по причине своей праведности. Поэтому фарисеи предполагают, что сообщение об исцелении недостоверно.

Сам в совершенных летах — имеется в виду или то, что их сын уже не младенец и способен разумно отвечать на вопросы, или то, что он достиг юридического совершеннолетия, которое наступало в 13 лет. Иудеи сговорились уже, чтобы, кто признает Его за Христа, того отлучать от синагоги — это выглядит анахронизмом, так как формальное отлучение христиан произошло значительно позже, по-видимому, в 85–90 гг., незадолго до написания Евангелия от Иоанна, однако нет ничего невероятного в том, что сторонников Иисуса пытались заставить замолчать ещё во время Его служения. Вначале накладывалось более мягкое отлучение (nidduy) на срок в 30 дней; если человек не исправлялся, могли последовать ещё два 30-дневных срока, затем следовало более суровое отлучение (herem). В случае временного отлучения человек не имел права вступать в контакт ни с кем из людей Израиля, кроме своей жены и детей, однако ему не запрещалось участвовать в религиозной жизни общины — ввиду чего сомнительно, чтобы Иоанн имел в виду отлучение от синагоги в окончательном смысле.

И сказали ему: воздай славу Богу — эти слова означают не ‘восхвали за своё исцеление Бога, а не Иисуса’ (как понимает буквальный перевод современный читатель), а ‘открыто признайся во всём’, ‘объяви правду перед Богом’, ср. требование Иисуса Навина к Ахану признать совершённый им грех: воздай славу Господу, Богу Израилеву и сделай пред Ним исповедание и объяви мне, что ты сделал (Нав 7:19). Мы знаем, что Человек Тот грешник — фарисеи говорят с полной уверенностью: человек, прямо нарушивший религиозный закон, никем иным, кроме как грешником, быть не может.

Он сказал им в ответ: грешник ли Он, не знаю; одно знаю, что я был слеп, а теперь вижу — исцелённый настаивает на верности первой стороны дилеммы, сформулированной в ст. 16. Задолго до написания четвёртого Евангелия разрешение её было дано апостолом Павлом: конец закона — Христос (Рим 10:4) и, осудив Иисуса Христа, закон упраздняет себя (искупил нас от клятвы закона, сделавшись за нас клятвою Гал 3:10–14). Осудив Иисуса, фарисеи в результате осуждают и закон, и самих себя.

Или и вы хотите сделаться Его учениками? — частица в начале вопроса предполагает отрицательный ответ и в данном случае означает иронию. Ты ученик Его, а мы Моисеевы ученики — Моисей олицетворяет закон, старый порядок вещей, см. резкие противопоставления в Нагорной проповеди у Матфея (Мф 5:21–22,27–28,31–34,38–39,43–44). Мы знаем, что с Моисеем говорил Бог — об особых отношениях Моисея с Богом см. Исх 33:11 (И говорил Господь с Моисеем лицем к лицу, как бы говорил кто с другом своим). Сего же не знаем, откуда Он — эти слова вступают в противоречие с 7:27, где иудеи говорят, наоборот, что Иисус не может быть Мессией, потому что Его происхождение из Назарета хорошо известно. В действительности оба утверждения об Иисусе ложны и одновременно же оба (в ключе Иоанновой иронии) истинны в смысле, скрытом от говорящих. Это и удивительно, что вы не знаете, откуда Он — ср. упрёк Христа Никодиму (3:10): признанные народом религиозные авторитеты оказываются не на высоте перед лицом непривычных для них событий: их реакция сводится к растерянности и озлоблению. Грешников Бог не слушает — см. 1 Ин 3:21–22; Ис 1:15; Пс 65:18; 108:7; Притч 15:29; Иов 27:8–9; 35:12. Понятно, что молитва искренне кающегося грешника будет услышана Богом, но не молитва лицемера, который и не собирается следовать Его воле.

Во грехах ты весь родился — см. выше примечание к ст. 2. Выгнали его вон — скорее всего это выражение означает отлучение от синагоги, а не изгнание из того места, где находились фарисеи.

Иисус… найдя его — Иисус Сам находит человека, отказавшегося отречься от Света, Который отчасти узнал одновременно с исцелением от слепоты. Исцелённый ещё, однако, не понимает всего смысла произошедшего. Ты веруешь ли в Сына Человеческого? — в части рукописей: в Сына Божия [и так в Синодальном переводе — Реф.], но кажется невероятным, чтобы переписчики изменили второе выражение на первое. Личное местоимение ‘ты’, поставленное в начале, создаёт резкое противопоставление: ‘А ты (в отличие от них)..?’. Кто Он? — вопрос может быть понят двояко: или человек не понимает смысла выражения Сын Человеческий, или он понимает его и просит открыть ему, Кто Он; в этом контексте вероятнее второе. Господи — значит ли слово kЪrie здесь просто ‘господин, сударь’ или же ‘Господь’, то есть является частью исповедания веры, не меняет общего смысла. И видел ты Его, и Он говорит с тобою — ср. у Марка, где Иисус говорит неверующим в Него об эсхатологическом событии вы узрите Сына Человеческого (Мк 14:62). У Иоанна, хотя эсхатологический фон сохраняется, Сына Человеческого можно увидеть здесь и теперь глазами веры и только при условии веры (и видели Меня, и не веруете 6:36). Увидеть Христа значит увидеть и Бога Отца (14:9). Он говорит с тобою — ср. откровение самарянке (4:26). Он же сказал: верую, Господи! И поклонился Ему — знамение и содержание его раскрываются до конца: слепой получает физическое зрение и вместе с тем узнаёт Иисуса — свет миру, истину и веру в Него как в Сына Человеческого.

В завершение рассказа Иисус объясняет смысл события. На суд пришел Я — противоречие с 3:17 разъясняется сразу же в 3:18–21: явление Христа миру неизбежно означает суд над миром; в мир сей — противопоставление двух миров см. в 8:23; 11:9; 12:25,31; 13:1; 16:11; 18:36. Чтобы невидящие видели, а видящие стали слепы — ср. Ис 29:18; 35:5; 42:7,18 и о добровольном ослеплении зрячих Ис 6:10; 42:19. Чудо обнаруживает суд, или испытание, которое есть основа всего служения Иисуса: принять Его означает принять свет миру, отвергнуть Его значит отвергнуть свет, закрыть глаза и стать слепцом по собственной воле. Ср. Мк 4:11–12, который указывает на Ис 6:10; 42:19, и Ин 12:40, где Исайя цитируется. Вспомним, что слепорождённый в продолжение всего рассказа подчёркивает своё неведение: он не знает, грешник ли Иисус (ст. 25), он не знает, кто такой Сын Человеческий (ст. 36), он знает одно — что раньше был слеп, а теперь видит (ст. 25). Напротив, иудеи обладают достоверным и исчерпывающим знанием: они уверены, что Иисус — не от Бога (ст. 16) и не Христос (ст. 22), что Он грешник (ст. 24; мы знаем…), что с Моисеем говорил Бог (ст. 29; мы знаем…), и они не нуждаются в том, чтобы их чему-то учил невежественный человек, не прошедший, подобно им, богословскую и экзегетическую школу (ст. 34). Они и в самом деле образованные члены общины, они — поистине видящие, но когда приходит свет истинный (1:9), они отворачиваются от него, потому что привыкли считать достаточным собственное ограниченное видение.

Неужели и мы слепы? — вопрос начинается с частицы , то есть говорящие подразумевают, что верен отрицательный ответ. Если бы вы были слепы, то не имели бы на себе греха — ср. у апостола Павла где нет закона, нет и преступления (Рим 4:15); грех не вменяется, когда нет закона (Рим 5:13). Слепые могут исполнить слово Иисуса (ст. 6–7) и таким образом получить зрение. Но те, у кого уже есть свет закона, не хотят оставить его ради высшего Света и в итоге становятся слепцами, утрачивая и тот свет, который у них был. Ср. 15:22 и ещё Притч 26:12. Грех остается на вас — глагол mљnei ‘пребывает, остаётся’ — одно из ключевых слов в четвёртом Евангелии; обычно оно употребляется, когда речь идёт о пребывании Христа, но также см. 3:36. Добровольная слепота неизлечима, ср. у синоптиков о хуле на Духа Святого (Мк 3:29 и параллельные места), и о грехе к смерти в 1 Ин 5:16–17.

21. Добрый пастырь (10:1–21)

Речь о добром пастыре даёт пояснение к событиям предыдущего эпизода, в котором фарисеи поступают, как наемники: вместо заботы об исцелённом слепце изгоняют его из общения; Иисус же, наоборот, как Пастырь Добрый, найдя его (9:35), приводит в истинное стадо. Этот отрывок — не притча и не аллегория в точном смысле; скорее это символическая речь, в которой переплетаются прямые значения и метафоры. Истинно, истинно говорю вам: кто не дверью входит во двор овчий — слово aЩl» означает огороженный двор при усадьбе, используемый как овечий загон. Тот вор и разбойник — в данном случае различия в значении двух слов, может быть, не важны для Иоанна; союз ka… ‘и’ тут лучше переводить как ‘или’. В дальнейшем одним из этих слов назван Иуда, подворовывавший из денежного ящика (12:6), а другим — Варавва (18:40), замешанный в убийстве и, может быть, в мятеже (Мк 15:7). Кто имеется в виду под ворами и разбойниками, не сказано, но скорее всего это лжемессии, лжепророки и различные “спасители” эллинистического мира. Придверник — возможно, помощник пастуха, если в загоне содержалось только одно стадо. Зовет своих овец по имени и выводит их — ясно, что пастырь выводит только своих овец, имена которых знает, а во дворе-загоне остаются чужие овцы. В ст. 16 сказано, что у пастыря есть и другие овцы, в других дворах. Таким образом, ясно, что первый двор означает иудеев, к которым принадлежали первые ученики и первые неверующие в Иисуса, причём к ученикам должны в дальнейшем присоединиться уверовавшие из язычников. И выводит их — к этому и последующим стихам см. ветхозаветную параллель: который выводил бы их и который приводил бы их, чтобы не осталось общество Господне, как овцы, у которых нет пастыря (Чис 27:17). Для христиан пророческий мессианский смысл этой параллели подтверждался именем вождя, которое названо тут же (Чис 27:18), — Иисус Навин. Очевидная аллюзия на книгу Числ обнаруживается и в Мк 6:34 (сжалился над ними, потому что они были, как овцы, не имеющие пастыря).

За чужим же не идут — очевидно, под чужим имеется в виду вор или разбойник. Те избранные, кто поистине принадлежит Христу, не будут введены в заблуждение самозванцами. Та же мысль по-другому выражена в 3:19–21: поступающий по правде идет к свету, дабы явны были дела его.

Сию притчу сказал им — слово paroim…a ‘притча’ встречается ещё в 16:25,29, но ни разу не употреблено в синоптических Евангелиях — там используется слово parabol», по-видимому, с тем же самым значением. В Септуагинте евр. mѓsѓl ‘притча’, ‘пословица’, ‘изречение’, ‘загадка’, ‘дразнилка’ переводится обыч­но вторым словом, реже — первым. В 16:25,29 противопоставляются символическое выражение мысли, требующее истолкования, — paroim…a и открытая речь — parrhs…a.

Они не поняли, что такое Он говорил им — чужие овцы не слышат голоса пастыря, ср. Мк 4:11–12. Истинно, истинно говорю вам — в ст. 1 этими словами начинается притча; в ст. 7 они открывают вторую часть — не объяснение притчи, а дальнейшее её развитие, в котором основное значение имеют высказывания от первого лица. Я дверь овцам — о выражении ™gи e„m… ‘Я есмь’ в Евангелии от Иоанна см. комментарий к 6:352. У Иоанна оно соответствует формуле Царство Божие подобно… у синоптиков — по Иоанну Царство открывается в Личности Иисуса Христа.

Я дверь овцам — неожиданный новый образ; мы могли бы ожидать слов “Я пастырь овцам”. Все, сколько их ни приходило предо Мною, суть воры и разбойники — конечно, здесь не имеется в виду, что воры и разбойники — это пророки и другие праведники ВЗ. Речь идёт о многочисленных самозванцах, претендующих на роль спасителей или, возможно, о фарисеях и саддукеях.

10:9 Я есмь дверь — Иисус применяет к Себе одновременно оба образа: и пастыря, и двери, через которую овцы входят в загон. Слово дверь предполагает сложную картину ассоциаций. Во-первых, в представлении древних народов вход на небеса представлял собой дверь — эта идея встречается в греческой литературе начиная с Гомера и впоследствии сыграла роль в гностической мифологии. Во-вторых, в ВЗ говорится о вратах небесных (Быт 28:17, сон Иакова в Вефиле) и дверях неба (Пс 77:23); о вратах неба часто упоминается в иудейской апокалиптической литературе, например, в 1 Енох 72–75, 3 Варух 6:13 (ангелы раскрывают 365 небесных врат). Апокалиптическое значение этого образа в том, что провидец через отверстую дверь на небе (Откр 4:1) узнаёт вечную истину, и в том, что дверь — путь, которым приходит на землю эсхатологическое спасение. В Евангелии от Иоанна Слово предстаёт миру одновременно и как истина, и как спасение. В третьих, синоптические Евангелия часто говорят о вхождении в Царство (Мф 7:13–14=Лк 13:24; Лк 13:25; Мф 25:10; Мф 7:7=Лк 11:9; Мк 9:43,45,47=Мф 18:8–9), и то, что у синоптиков называется Царством, у Иоанна предстаёт в самой Личности Иисуса Христа. В-четвёртых, о двери говорят и раннехристианские источники: святитель Игнатий Антиохийский в послании к филадельфийцам (9:1) называет Христа дверью Отчей, хотя зависимость этого выражения непосредственно от текста Ин сомнительна. Как везде в четвёртом Евангелии, тут подчёркнута исключительность возвещаемой истины: как есть только один вход в овечий двор, так есть один источник познания и жизни и один путь в Небо.

Кто войдет Мною — нет другого входа в мессианскую общину и нет другого спасителя, кроме Иисуса. Тот спасется, и войдет, и выйдет, и пажить найдет — верующий вначале обретает спасение, затем свободу (и войдет, и выйдет, ср. 8:32,36) и пажить, то есть те источники вечной жизни, о которых говорится в следующем стихе и говорилось уже в гл. 4 (вода живая) и в гл. 6 (хлеб жизни).

Ст. 10 Вор — тот, кто входит, не имея для этого полномочий и, конечно, не с добрыми намерениями. Убить — глагол qЪein выбран, может быть, потому, что он имеет ещё значение ‘резать (скот)’. Погубить — глагол ўpollЪnai ‘губить’, частый у Иоанна, выражает именно то, чего Христос не делает и от чего хранит Своих людей, см. 3:16; 6:39; 10:28; 17:12; 18:9. Я пришел для того, чтобы имели жизнь — о том, что явление в мире вечной жизни есть цель служения Иисуса, в четвёртом Евангелии говорится неоднократно, см. 3:16; 20:31.

Ст. 11 Я есмь пастырь добрый — о выражениях, содержащих Я есмь (™gи e„mi), см. комментарий к 6:353.У язычников некоторые боги и герои — такие, как Анубис, Аттис, Мардук, Заратустра, Агамемнон, — именовались пастырями; “стадом” называл своих учеников Аполлоний Тианский. В ВЗ Бог предстаёт как пастырь Своего народа: Пс 22:1; 79:2; Ис 40:11; Иер 31:9. О Давиде (или Мессии, происходящем из его рода) говорится как о пастыре в Пс 77:70–72; Иез 37:24; Мих 5:4. В Иер 2:8; 10:21; 12:10 звучит тема неверных пастырей, нерадеющих о Божьем стаде. Противопоставление неверных пастырей и Бога как истинного пастыря дано в Зах 11:4–9, а в Иез 34 это дополняется темой Давида (34:23) как пастыря, посланного Богом. В Ис 63:11 Моисей назван пастырем овец Божиих. В раввинистической литературе и у Филона Александрийского (Жизнь Моисея 1:60–62) встречается мысль, что Моисей сначала был испытан как пастырь овец и лишь затем послан в качестве пастыря к народу; Филон говорит, кроме того, что Бог есть пастырь Своего народа и ставит также пастырем Своего первородного Сына, или Слово (О земледелии 50–54). Наконец, образ Мессии-Пастыря обнаруживается в синоптических Евангелиях: Мк 6:34=Мф 9:36; Мф 18:12–14, ср. Лк 15:3–7; Мк 14:27=Мф 26:31; Мф 25:32, в Евр 13:20 и в 1 Пет 2:25; 5:4.

Пастырь добрый полагает жизнь свою за овец — в противоположность вору, который отнимает у них жизнь. Выражение полагать жизнь (tiqљnai tѕn yuc»n) характерно для Иоанна (10:11,15,17–18; 13:37–38; 15:13; 1 Ин 3:16). Предсказание о смерти см. Мк 8:31; 9:12,31; 10:33–34,38,45; 12:8 и параллельные места у других синоптиков. За овец (см. ещё 10:15) — предлог за (Шpљr) у Иоанна всегда в таких случаях выражает цель смерти: отдам за жизнь мира (6:51), лучше нам, чтобы один человек умер за людей (11:50–51; 18:14), я душу мою положу за Тебя (13:37, слова Петра), если кто положит душу свою за друзей своих (15:13).

Ст. 12 Наемник… видит приходящего волка, и оставляет овец, и бежит — ср. с рассказом юного Давида о его недавнем пастушеском прошлом (я гнался за ним и нападал на него и отнимал из пасти его 1 Цар 17:34–36). И волк расхищает овец, и разгоняет их — ср. поражу пастыря, и рассеются овцы (Мк 14:27, цитата из Зах 13:7) и прощальные слова Павла эфесянам в Деян 20:29 (по отшествии моем, войдут к вам лютые волки, не щадящие стада).

Ст. 13 Потому что наемник, и нерадит об овцах — наёмнику свойственно заботиться не столько об овцах, сколько о себе и о своём жалованье. Тот же глагол mљlei ‘заботится, имеет дело до кого-то’, только в положительном значении, в 1 Пет 5:7: Он печется о вас.

Ст. 14 Я есмь пастырь добрый — этим повторением открывается новая тема взаимного узнавания Христа и Его верных. Иисусу — доброму пастырю, а не наёмнику, — по праву принадлежат овцы; Он знает их, и они знают Его (см. ст. 3). Их знание друг друга образует аналогию со взаимным знанием Отца и Сына. Взаимное знание предполагает и взаимную решимость, определённость и окончательность выбора — для Христа-пастыря пожертвовать жизнью для спасения овец, а для овец — ответить Ему благодарением, послушанием и верой.

Ст. 16 Есть у Меня и другие овцы, которые не сего двора — ср. 11:52; Ис 56:8. Двор означает Израиль, и в этом дворе есть и овцы, принадлежащие Христу, и чужие Ему, то есть неверующие, и Воплощение делает явным скрытое до времени различие между первыми и вторыми. У Христа есть и другие овцы, не принадлежащие ко двору иудейства, то есть язычники, активная миссия среди которых началась задолго до написания Евангелия от Иоанна. И тех надлежит Мне привести — то есть миссия среди язычников есть настолько же дело Самого Христа, насколько Его делом была проповедь среди иудеев в Палестине. И будет одно стадо и один Пастырь — в некоторых рукописях множественное число глагола-сказуемого (gen»sontai ‘будут, станут’). Философы-стоики, уча о единстве человеческого рода, использовали сходные выражения, но у Иоанна, в отличие от стоиков, единство людей есть не что-то присущее им по природе, оно создаётся, даруется и поддерживается Иисусом Христом. Здесь говорится одновременно о единстве в Церкви иудеев и язычников (ср. Еф 2:11–22), о единстве верующих со Христом и о единстве Христа с Богом Отцом. Об “одном Пастыре” — новом Давиде, то есть Мессии, см. Иез 34:23.

Ст. 17 Потому любит Меня Отец, что Я отдаю жизнь Мою, чтобы опять принять ее — отношение Отца к Сыну вечно и неизменно, Отец любит Сына не потому что Он идёт навстречу Кресту. Здесь говорится о том, что любовь Отца предвечно связана с любовью Сына и с послушанием Сына Его воле даже до смерти. Чтобы опять принять ее — Иисус умирает для того, чтобы людям была открыта сила Воскресения; однако ввиду того, что союз ѓna в эллинистический период реже стал употребляться в целевом значении, то же самое можно понять и проще: ‘…а затем опять принять её’.

Ст. 18 Никто не отнимает ее у Меня — добровольность смерти Иисуса Христа станет одной из важных тем в раннехристианской апологетической литературе. В трёх авторитетных рукописях не a‡rei ‘отнимает’, а Гren ‘отнял’, и вероятно, что в оригинале был этот более трудный для понимания вариант. Здесь говорится не о предыдущих безуспешных покушениях на жизнь Иисуса, а о распятии, которое рассматривается как событие, совершившееся в прошлом, — как если бы речь Иисуса была обращена к Иоанну в момент написания Евангелия. Не кажется вероятным, чтобы здесь смерть Христа противопоставлялась смерти кумранского Учителя праведности, чьё предполагаемое мученичество, по-видимому, не было добровольным. Имею власть отдать ее, и власть имею опять принять ее — ср. слова Пилата имею власть распять Тебя и власть имею отпустить Тебя и ответ Иисуса (19:10–11). Сию заповедь получил Я от Отца Моего — слова ™ntol» ‘заповедь’ и ™ntљllesqai ‘заповедовать’ часто встречаются в заключительных главах Ин и в 1 и 2 Ин. Отец даёт заповедь Иисусу (10:18; 12:49–50; 14:31; 15:10), а Иисус даёт заповеди ученикам (13:34; 14:15,21; 15:10,12,14,17). Особая новая заповедь — в том, что ученики призваны любить друг друга (13:34; 15:12,17). Исполняя заповеди, они пребывают в Его любви и показывают, что любят Его (14:15,21; 15:10,14). Любовь Отца к Сыну также встречает Его готовность принять страдания и смерть ради дела спасения. Таким образом, в слове ™ntol» ‘заповедь’ заключается итог христианской доктрины спасения: оно берёт исток в вечной Божией любви, которая открывается человечеству в Иисусе Христе и во взаимной любви, соединяющей христиан в Церкви. Иисус добровольно, а не по чьему-то понуждению, исполняет заповедь, и такого же добровольного послушания ждёт Он от Своих учеников.

Ст. 20 Он одержим бесом и безумствует — психические болезни приписывались влиянию демонических сил. Ср. 7:20 и Прем 5:4 о запоздалом раскаянии врагов праведника: мы почитали жизнь его сумасшествием.

22. Кто Иисус? (вторая часть спора) (10:22–42)4

Этот христологический отрывок завершает среднюю часть Евангелия (гл. 7–10), которая начинается с прихода Иисуса на праздник кущей и завершается событиями и речами, приуроченными к празднику обновления. В ответ на требование прямо объявить народу, Кто Он, Христос говорит о свидетельстве Своих дел и объясняет, что неверующие в Него не верят, потому что не принадлежат к Его овцам. Таким образом, вера людей основывается на избрании Богом и не может быть результатом их собственных усилий. Принадлежать Христу значит принадлежать Отцу, из руки Которого никто не сможет их похитить, ибо Он и Отец — одно. Эти слова вызывают новую попытку убить Иисуса, ибо их нельзя понять иначе как указание на Его Божественность. Иисус отвечает цитатой из ВЗ, в которой богами названы люди, к которым обращено Слово Божие — почему тогда Божественным не может быть воплощённое Слово? То, что говорит Христос, воплощается в Его делах, и если Его дела суть дела Божии, то единство Его с Отцом не может поколебать веру в Единого.

К этому отрывку нет прямых параллелей в синоптических Евангелиях (кроме ст. 39), но содержание несомненно связано с темой мессианской тайны у Марка. Иудеям непонятно, претендует ли Иисус на статус Мессии; ясно, что Он отказывается прямо и однозначно отвечать им “Я — Христос”. В синоптических Евангелиях также говорится, что дела Иисуса свидетельствуют, Кто Он, но свидетельство это ясно только для тех, у кого есть глаза, чтобы видеть (Мк 4:41; 8:17–21; Мф 11:4–6=Лк 7:22–23; Мф 12:28=Лк 11:20). По окончании событий на празднике обновления (и одновременно всей центральной части Евангелия, повествующей о спорах в Иерусалиме), Иисус удаляется в Заиорданье, где прежде крестил Иоанн. Евангелист сообщает эту подробность, во-первых, чтобы подчеркнуть, что Иисус направился в безопасное место, откуда в надлежащее время добровольно (11:7) вернётся в Иерусалим, навстречу смерти и воскресению, и во-вторых, чтобы перед главными событиями Евангелия напомнить читателю о свидетельстве и пророчестве Иоанна Крестителя.

Ст. 22 Настал же тогда в Иерусалиме праздник обновления — праздник обновления, или ханука (hanukkah), — воспоминание о восстановлении и освящении храма в 165 г. до Р. Х. после его осквернения Антиохом Епифаном. Он начинался 25-го числа месяца кислев, приблизительно совпадающего с декабрём, и продолжался восемь дней (см. 1 Мак 4:36–59; 2 Мак 1:9,18; 10:1–8; Иосиф Флавий. Древности 12:316–325). По-видимому, имеется в виду праздник обновления, ближайший по времени к тому празднику кущей, о котором говорится в 7:2,37, то есть события четырёх глав Евангелия укладываются в два месяца. И была зима — поскольку ceimиn могло значить не только ‘зима’, но и ‘ветреная погода’, это, может быть, объяснение того, почему Иисус на этот раз ходил в притворе Соломоновом, а не на открытом месте.

Ст. 23 В притворе Соломоновом — ср. Деян 3:11; 5:12; согласно Иосифу Флавию (Война 5:184–185; Древности 15:396–401; 20:220–221), этот притвор располагался на восточной стороне храма. По Мк 11:27 Иисус ходил в храме непосредственно перед тем, как ответил на вопрос о Своей власти и рассказал притчу о злых виноградарях.

Ст. 24 Тут Иудеи обступили Его — вряд ли следует тут видеть намёк на характерное выражение Псалмов (Пс 21:13 Множество тельцов обступили меня; Пс 117:10–11 Все народы окружили меня <…> обступили меня и др.). Долго ли Тебе держать нас в недоумении? — что означает выражение tѕn yucѕn a‡rein букв. ‘забирать душу’, с полной надёжностью установить невозможно, хотя некоторые параллели обнаруживаются у Софокла, Эврипида и в современном греческом языке. Оно может значить ‘держать в неизвестности, в неопределённости’ — в таком случае к Иисусу обращаются не прямые враги, а скорее люди, которые хотят узнать истину. Но оно же могло означать ‘мучить, причинять страдание’ — в таком случае Его противники раздражены тем, что не слышат прямых претензий на царское и мессианское достоинство, которые давали бы им достаточный повод для нападения. Третье значение — ‘отнимать жизнь’, то есть ‘убивать’, в этом контексте невозможно. Если ты Христос, скажи нам прямо — слово parrhs…v ‘прямо’ одно из важных у Иоанна, см. 7:4; 16:25,29. Несмотря на совпадение с вопросом синедриона у Луки (Ты ли Христос? скажи нам Лк 22:67), более близкой синоптической параллелью кажется рассказ Марка о суде у первосвященника: вопрос-вызов, обвинение в богохульстве и немедленное нападение (Мк 14:60–65). Мотив мессианской тайны присутствует и у Иоанна, хотя выражен иначе, чем у Марка: для своих овец Иисус — добрый пастырь и Мессия, прочие не могут услышать Его голос и уверовать; таким образом, то, что Он — Мессия, ясно для первых, но остаётся тайной для вторых.

Ст. 25 Я сказал вам, и не верите — хотя Иисус прямо назвал Себя Мессией только в разговоре с самарянкой (4:26), во всеуслышание Он достаточно говорил о Своём особом и единственном отношении к Отцу для того, чтобы не осталось сомнения, — и у избранных в самом деле сомнений нет (6:69). Дела, которые творю Я во имя Отца Моего, они свидетельствуют о Мне — Его дела свидетельствуют лучше слов, потому что они совершены не как проявление Собственной власти, а во имя Отца.

Ст. 26–27 см. ст. 3, 5, 14–15 и дальше 12:39.

Ст. 28 И Я даю им жизнь вечную — о даре вечной жизни здесь сказано прямо (parrhs…v), а не в виде образов воды, хлеба, света или пажити, как в других частях Евангелия. И не погибнут вовек — выражение вовек (e„j tХn a„оna) означает у Иоанна, по-видимому, не больше, чем усиление отрицания, ср. 11:26; 13:8. Никто не похитит — тот же глагол, что в ст. 12 (волк расхищает).

Ст. 30 Я и Отец — одно. Ср. 1:1–2; 17:11. Здесь язык Евангелия от Иоанна, как и в Прологе, только внешне приближается к языку греческой метафизики и космологии. На самом же деле это не философские идеи, а истины Откровения: слова и дела Иисуса — это слова и дела Бога Отца, Который полностью открывает Себя в воплощённом Сыне. Их единство нередко выражается в терминах морального долженствования: Иисус, Который послан Отцом, действует в полном соответствии с Его волей и, таким образом, единство по существу проявляет себя как единство послушания и любви.

Ст. 31 Тут опять Иудеи схватили каменья — побивание камнями было наказанием за богохульство, однако иудейское законодательство безоговорочно запрещает “суд Линча”. Попытка беззаконной расправы могла иметь место, тем более что нормы, позднее кодифицированные в Мишне, не обязательно соответствовали реальной практике в первой половине I в. по Р. Х.

Ст. 32 Много добрых дел показал Я вам от Отца Моего — эти добрые дела были даром Отца (5:36). В предыдущем тексте Ин рассказано не о многих чудесах (всего о шести), но это Евангелие обращено к читателю, уже знакомому с первохристианским преданием, отражённым у синоптиков; в 20:30 Иоанн говорит, что чудес было гораздо больше, чем описано в книге. Прилагательное kalТj ‘добрый, прекрасный, совершенный’ в этой главе используется пять раз (три раза о пастыре и два раза о делах) и только один раз — в других частях Евангелия (2:10, о вине).

Ст. 33 за богохульство — обвинения в богохульстве, упоминаемые в Евангелиях, трудно связать с тем, что известно из раввинистических текстов, более поздних и продолжающих фарисейскую традицию. В Мишне (Санхедрин 7:5) говорится, что человек не может быть признан виновным в богохульстве до тех пор, пока он не произнес Имя Божие (Тетраграмматон). В сохранившемся рассуждении о богохульстве рабби Аббаху (ок. 300 г.) цитируется Ис 44:6: “Он говорит: Я первый — следовательно, у Него нет отца; и Я последний — следовательно, у Него нет брата, и кроме Меня нет Бога — следовательно, у Него нет сына”; однако надо иметь в виду, что рабби Аббаху жил в палестинской Кесарии и несомненно был вовлечён в полемику с христианами, поэтому делать выводы о взглядах I в. на основании этого отрывка невозможно. Нако­нец, мы ничего не знаем о взглядах на богохульство саддукеев, которым принадлежала ведущая роль в синедрионе, и возможно, в их представлении богохульством было то, что фарисеи могли осуждать, но не квалифицировали как преступление.

Ст. 33 за то, что, будучи человек, делаешь Себя Богом — один из многих примеров иронии, с которой Иоанн приводит слова противников Иисуса: и автор Евангелия, и его читатель-христианин знают, что на самом деле верно противоположное: Иисус, будучи Богом, смиренно сделался человеком.

Ст. 34 не написано ли в законе вашем — слово Шmоn ‘вашем’ отсутствует в некоторых рукописях, и текстологи обычно считают, что оно было вставлено по аналогии с 8:17. Несмотря на разрыв с иудейством, который уже оформился к моменту написания четвёртого Евангелия, ВЗ оставался священной книгой Церкви. Упоминание о вашем законе (если оно было в оригинальном тексте) не означает отчуждения от ВЗ, но всего лишь напоминает иудеям о свидетельстве, авторитет которого они не могут отрицать. Слово закон (евр. tфrah) употреблено здесь не в узком смысле (Пятикнижие Моисеево), а включает также Псалмы, ср. 12:34; 15:25; в раввинистической литературе оно могло обозначать и целиком ВЗ. Я сказал: вы боги — Иоанн точно воспроизводит Пс 81:6 по переводу Семидесяти. Обычное объяснение этого трудного для монотеизма отрывка в раввинистической традиции (Авода Зара 5а) заключалось в том, что Израиль в момент получения закона на Синае обрёл бессмертие, причём последующие слова псалма Но вы умрете, как человеки (Пс 81:7) понимались таким образом, что Израиль вскоре утратил этот дар из-за греха поклонения золотому тельцу.

Ст. 35 Если Он назвал богами тех, к которым было слово Божие — выражение было слово Божие к… в ВЗ обычно означает откровение, ниспосылаемое пророку, см. Ос 1:1, однако в данном случае речь скорее идёт, в силу обычного понимания Пс 81:6, об израильском народе в момент установления синайского Завета. И не может нарушиться Писание — незыблемый принцип и в иудействе, и в первоначальном христианстве; спор между ними был о том, как именно исполнилось Писание; возможно, здесь возражение против упомянутого выше толкования, согласно которому дар Израилю мог быть отменён в наказание за грех отступничества и, таким образом, называть людей богами более невозможно.

Ст. 36 Которого Отец освятил — глагол ЎgiЈzein ‘освящать’ употреблён ещё только в 17:17,19, где Христос освящает [в Синодальном переводе посвящаетРеф.] Себя ради учеников и молится об освящении их Отцом. Глагол этот употребляется тут в обычном библейском смысле: посвятить значит ‘отделить для Божией цели’. Он означает, что Иисус предназначен для исполнения на земле высшего Божиего замысла. Возможно, здесь содержится отсылка к Чис 7:1 — тексту, читаемому на праздник Обновления: Когда Моисей поставил скинию, и помазал ее, и освятил ее — как Моисей освятил, то есть отделил от всего обыденного, скинию и её содержимое для священной цели, так и Бог освятил Иисуса для Его служения. Потому что Я сказал: Я Сын Божий — Иисус не говорил в точности этих слов, но их смысл выражен в ст. 30. Если Писание может назвать людей богами, Христос также вправе называть Себя так. Здесь вера не в “божественность” человечества как такового, а в творческую преображающую силу Слова Божиего: когда Слово обращено к твари, оно поднимает её выше естественного уровня и в этом смысле “обожествляет”. Но поскольку в Иисусе Слово воплощается, а не приходит к Нему извне, тем больше основания говорить о Его Божественности.

Ст. 37 Если Я не творю дел Отца Моего, не верьте Мне — ср. 8:39–40 о делах Авраама и его потомков.

Ст. 38 верьте делам Моим — из признания того, что дела Иисуса — дела Божьи, следует, что Бог послал Его в мир. В раввинистической традиции не все пророки называются посланниками (љelihim) Бога; это слово применяется только к тем из них, кто совершил такие дела, которые считались исключительной прерогативой Бога. Елисей назывался љaliah ‘посланник, представитель’ (греч. ўpТstoloj), потому что сделал возможным для бесплодной женщины зачать ребенка, Илия — потому что вызвал дождь, а Илия, Елисей и Иезекииль — потому что воскресили мёртвых. Эти три действия считались возможными только в результате непосредственного вмешательства Бога в ход событий. Неизвестно, впрочем, восходит ли такое понимание “посланничества” к I в. Отец во Мне и Я в Нем — близко по смыслу к словам, вызвавшим смятение, в ст. 30; о взаимном пребывании Отца и Сына см. ещё 14:10–11; 17:21.

Ст. 39 Он уклонился от рук их — чудесным образом, как трижды до того, см. 7:30; 8:20,59; Лк 4:30; Его час ещё не наступил.

Ст. 40 И пошел опять за Иордан — на восточный берег, в Перею. На то место, где прежде крестил Иоанн — ср. 1:28, Мк 10:1. По окончании средней части Евангелия Иисус возвращается туда, где начал Своё служение.

Ст. 41 Иоанн не сотворил никакого чуда — ср. отказ Крестителя от всех титулов, кроме одной лишь роли гласа вопиющего в пустыне, в 1:20–23. Соответственно этому отказу и сама деятельность Иоанна не сопровождалась наглядными проявлениями силы — слово shme‹on ‘знамение, чудо’ тут означает нечто большее, чем символ, каковым была вода в крещении покаянием. Но все, что сказал Иоанн о Нем, было истинно — слова Иоанна Крестителя в 1:26–34 как бы суммируют в себе весь ВЗ, предсказания которого исполнились в Иисусе Христе, несмотря на неверие вождей народа.

Ст. 42 И многие там уверовали в Него — кто были эти многие, с какой целью они пришли в Заиорданье и продолжалось ли там крещение в отсутствие Иоанна, остаётся неизвестным. Евангелист упоминает многих верующих, может быть для того, чтобы напомнить читателю о непреходящем плоде служения.

Последующие две главы служат вступлением к рассказу о Страстях и подводят итог служению в целом. Мы больше не услышим ни о живой воде, ни о хлебе жизни, ни о свете миру — Иисус готовится принести в жертву Себя.

23. Воскрешение Лазаря (11:1–44)

Самый удивительный из всех рассказов о чудесах в Ин изложен в простом и безыскусном стиле. В драматической форме он воплощает и подтверждает истинность сказанного в 5:21,28; последнее чудо повергает последнего врага (1 Кор 15:26). Воскрешение Лазаря происходит не посредством какой-то небывало мощной оккультной “техники” и даже не как проявление сверхъестественных способностей, которые святой может достичь молитвой и аскетическими упражнениями. Власть Иисуса над смертью неотделима от Его совершенного послушания Отцу. Само событие предваряет то, что должно произойти со всеми умершими в последний день. Оно означает, что верующий переходит из смерти в жизнь.

Если оставить в стороне априорное убеждение в том, что чудо невозможно в принципе (этот вопрос не может быть предметом библейского комментария), то основным аргументом против историчности эпизода является молчание о нём синоптиков, — при том что синоптики рассказывают о менее впечатляющих чудесах воскрешения: дочери Иаира (Мк 5:21–43; Мф 9:18–26; Лк 8:40–56) и сына наинской вдовы (Лк 7:11–16). Однако одна многозначительная синоптическая параллель всё-таки существует — притча о богаче и Лазаре, рассказанная только у Луки (Лк 16:19–31), где нищий Лазарь (но не богач!), единственный из всех персонажей притч почему-то назван по имени. Притча заканчивается словами Авраама если бы кто и из мертвых воскрес, не поверят, и можно предположить, что Луке и его первым читателям было известно, что некий человек по имени Лазарь воскрес из мёртвых и что даже это не убедило неверующих.

Ст. 1 Лазарь из ВифанииLЈzaroj представляет собой греческую передачу евр. le‘azar, сокращённой формы имени ’el‘azar ‘Бог помогает’. В НЗ это имя встречается только у Луки в притче о богаче и Лазаре (Лк 16:19–31). Вифания упоминается во всех синоптических Евангелиях и, по-видимому, соответствует нынешней Эль-Азарии (название происходит от имени Лазаря), располагающейся к юго-востоку от Масличной горы. Мария и Марфа, сестра ее — из синоптиков сестёр упоминает только Лука (Лк 10:38–42), не уточняя их места жительства.

Ст. 2 была та, которая помазала — Иоанн даёт отсылку к событию, о котором будет рассказано дальше (12:1–8). Согласно Иоанну, Мария, сестра Марфы, и женщина, совершившая помазание Иисуса в Вифании (Мк 14:3–9), — одно и то же лицо.

Ст. 3 Сестры послали сказать Ему: Господи! вот, кого Ты любишь, болен — ср. 2:3, где Мать Иисуса только сообщает Ему, что на свадьбе кончилось вино, не выражая прямой просьбы; здесь, как и в Кане Галилейской, Иисус не сразу совершает то, о чём Его просят. Кого Ты любишь — на основании этого выражения нельзя заключать, что Лазарь был любимым учеником, о котором говорится в 13:23.

Ст. 4 Эта болезнь не к смерти — концом болезни будет не смерть. Но к славе Божией — то есть чтобы в результате болезни слава Божия была открыта, явлена людям; как следует из ст. 40, славой Божией здесь названы не славословия, обращённые к Богу, а сами дела Божии. Да прославится через нее Сын Божий — слава Бога Отца открывается в прославлении Сына, то есть переходом Его от смерти в жизнь и возвращение в небесную славу Отца; чудо, которому предстоит совершиться с Лазарем, — прообраз и предвестие этого чуда.

Ст. 5 Иисус же любил Марфу и сестру ее и Лазаря — Евангелист устраняет возможность того, что промедление Иисуса могло произойти из-за Его равнодушия к этим людям.

Ст. 6 пробыл два дня — причину задержки Иоанн не сообщает. Не кажется вероятным, что Иисус ждал смерти Лазаря, чтобы совершить более впечатляющее чудо: к тому моменту, когда весть достигла Иисуса, Лазарь был уже мёртв — к прибытию Его он четыре дня (ст. 39) как похоронен, а дорога в одну сторону занимала приблизительно один день. Из ст. 11 и 14 следует, что Иисус сверхъестественным образом узнаёт о смерти Лазаря и, таким образом, если бы Он отправился из Переи сразу, то точно так же мог бы воскресить умершего. Так же неубедительно предположение, что Иисус откладывал Свой уход, чтобы дать Лазарю пробыть в могиле именно четыре дня. По мнению некоторых комментаторов, промедление Иисуса символически означает в восприятии первых христиан задержку второго Пришествия и общего воскресения из мёртвых. Наиболее вероятным представляется то, что Христос желал, чтобы Его уход в Иудею (Вифанию и Иерусалим), навстречу смерти на кресте, воспринимался окружающими как полностью добровольное решение. Если бы Он отправился в Вифанию сразу по получении вести о Лазаре, это выглядело бы как поспешный, вызванный эмоциями и привязанностью к другу, гибельный шаг в ловушку. Ср. 2:3–4 и 7:3–9, где Иисус не отвечает немедленно на просьбы Матери и братьев, показывая тем, что Он полностью свободен в Своих решениях; точно так же и здесь Он не сразу откликается на призыв друзей.

Ст. 7 пойдем опять в Иудею — ни Иисус, ни Его ученики в своём ответе не упоминают Лазаря, откуда ясно, что путь в Вифанию есть начало последнего земного пути навстречу страданиям и смерти.

Ст. 9 не двенадцать ли часов во дне? — день у евреев, как и у римлян, подразделялся на 12 равных “часов”, которые занимали всё время от восхода до заката солнца и соответственно времени года становились длиннее или короче. В дневные часы ничто не препятствовало передвижению людей, но ночной период неизбежно сокращал их деятельность. Служение Иисуса продолжается ограниченное время и, пока оно не истекло, Он должен исполнять волю Отца, чего бы это Ему ни стоило. Слово час в Евангелии от Иоанна означает час смерти и прославления (8:20). Кто ходит днем, тот не спотыкается, потому что видит свет мира сего — Иисус называет Себя светом мира (8:12; 9:5; 12:46). Свет, который позволяет людям ходить и в отсутствие которого они спотыкаются, — это Христос, Который, будучи светом миру, обнаруживает различие между сынами света и сынами тьмы (3:19–21). Образ камня преткновения восходит к Ис 8:14, см. Рим 9:32–33; 14:21; 1 Пет 2:8.

Ст. 11 Лазарь, друг наш, уснул — ср. Мк 5:39 (девица не умерла, но спит о дочери Иаира). Отметим, что слово друг в первоначальной Церкви могло значить “христианин”: 3 Ин 15; Деян 27:3 и также Лк 12:4 (говорю же вам, друзьям Моим); и в особенности Ин 15:13–15. Глагол koim©sqai ‘засыпать’ в НЗ и раннехристианской литературе нередко означает смерть христианина: Деян 7:60; 1 Кор 15:6, послание святителя Игнатия Антиохийского римлянам 4:2, Первое послание святителя Климента Римского 44:2.

Ст. 12 если уснул, то выздоровеет — ученики хотят сказать, что сон благотворно подействует на больного; однако ввиду того, что глагол swq»setai значит также ‘спасён будет’, перед нами типичная Иоаннова ирония: ученики, не догадываясь о том, провозглашают истину об участи не только Лазаря, но и всех усопших христиан.

Ст. 14 Иисус сказал им прямо — вновь наречие parrhs…v ‘открыто’, ‘не прибегая к иносказанию’ (ср. 7:4; 16:25,29).

Ст. 15 пойдем к нему — Иисус говорит тут о Лазаре так, как если бы он был жив.

Ст. 16 Фома, иначе называемый Близнец — Имя Фома (евр. te’om) не засвидетельствовано в более ранней литературе, но греческое имя D…dumoj ‘близнец’ было распространённым. Высказывалось предположение, что Qwm©j — настоящее греческое имя, выбранное ввиду его близости с еврейским и арамейским. По-видимому, в сироязычных церквах довольно рано возникло предание, отразившееся в апокрифических “Деяниях Фомы”, что Фома — брат-близнец Самого Иисуса, иначе называемый Иудой (Мк 6:3). У синоптиков и в Деяниях Фома всего лишь назван по имени в списке Апостолов (Мф 10:3; Мк 3:18; Лк 6:15; Деян 1:13), но у Иоанна он играет заметную роль (14:5; 20:24–29; 21:2). Пойдем и мы умрем с Ним — слова Фомы обнаруживают преданность, решимость и мужество, хотя он не понимает смысла слов Иисуса в ст. 9–10: героически разделить Его смерть ученики сейчас не могут; однако, так же как и в ст. 12, слова ученика содержат в себе неосознаваемую им истину: умирание со Христом (Мк 8:34) станет неизбежной частью христианского пути.

11:18 Вифания же была близ Иерусалима — Это замечание поясняет, каким образом многие из Иудеев (ст. 19) могли прийти на соболезнование и одновременно указывает, что Иисус приблизился к Иерусалиму, месту Страстей. Утешать их — утешение родственников умершего всегда считалось долгом в иудаизме. Глагол paramuqe‹sqai ‘утешать’ редко встречается в христианских текстах — в них в этом значении обычно используется parakale‹n. В данном случае Иоанн употребляет слово Иудеи в историческом, а не в богословском смысле, и нет указания на их враждебность или неискренность.

Марфа, услышав, что идет Иисус, пошла навстречу Ему; Мария же сидела дома — как и у Луки (10:39–40), Марфа предстаёт более активной из двух сестёр.

Но и теперь знаютеперь, то есть даже когда Лазарь умер и похоронен. Марфа знает, что в присутствии Иисуса Лазарь бы не умер, но её вера идёт дальше этого. Воскреснет брат твой — как часто в четвёртом Евангелии, слова истинны в двух смыслах одновременно. Марфа сказала Ему: знаю, что воскреснет в воскресение — вера Марфы не была чем-то необычным, так как фарисеи твёрдо верили в окончательное воскресение из мёртвых, см. Деян 23:8, Иосиф Флавий. Война 2:163. В последний день — ср. 6:39–40,44,54; выражение последний день восходит к Ис 2:2 и Мих 4:1. Дальнейшие события показывают, что присутствие Иисуса предваряет эсхатологические события, и Его дела, в которых уже совершается воскресение и суд, — знамения Божией славы, см. отрывок 5:19–40, который (особенно 5:25) является лучшим комментарием к воскрешению Лазаря. Кроме того, путь каждого христианина есть путь Лазаря — из смерти в жизнь, и верующие уже воскресли со Христом (Рим 6:4; Кол 2:12; 3:1).

Я есмь воскресение и жизнь — о повторяющемся в четвёртом Евангелии выражении Я есмь (™gи e„mi) см. комментарий к 6:355. Иисус Христос — явление вечной жизни, побеждающей смерть уже в мире сем; вне Его нет воскресения и жизни. Верующий в Меня, если и умрет, оживет — христиане умирают, но за их смертью последует новая жизнь. Не умрет вовек — в значении ‘ни­когда не умрёт’, а не в значении ‘умрёт лишь на время’, — что становится очевидным, как только мы сравним другие употребления этой конструкции oЩ mѕ… e„j tХn a„оna ‘не… вовек’ с субъюнктивной формой глагола: 4:14; 8:51–52; 10:28; 13:8. Верующего в Иисуса не может поглотить настоящая смерть, смерть вторая согласно Откр 2:11; 20:6,14; 21:8.

Я верую, что Ты Христос, Сын Божий, грядущий в мир — в словах Марфы богословская часть рассказа о Лазаре достигает своей вершины. Некоторые исследователи предполагают, что её ответ — одна из древнейших формул исповедания веры, произносившихся при крещении. Ср. Пророк, Которому должно придти в мир в 6:14, Приходящий с небес есть выше всех в 3:31 и ещё вопрос Иоанна Крестителя в Мф 11:3=Лк 7:19–20. На этом диалог оканчивается: если Иисус действительно Тот, Кем Его исповедует Марфа, дальнейшие слова не нужны.

Пошла и позвала тайно Марию — не сказано, что Иисус позвал Марию, и неясно, зачем Марфа делает это тайно: последующий рассказ не даёт оснований думать, что гости, пришедшие на соболезнование, были враждебны Иисусу. Также непонятно, почему Иисус после ухода Марфы остаётся на месте встречи с ней и не входит в селение (ст. 30). Учитель здесь — сразу после того, как Марфа признала Иисуса Христом и Сыном Божиим, наименование Учитель звучит скромно; однако именно так к Воскресшему обратится Магдалина (20:16). Слово Учитель использовалось как обозначение Христа и в раннехристианской литературе, см. Мученичество Поликарпа 17.3 (наряду с Сыном Божиим и Царем), Послание к Диогнету 9:6 (наряду с такими титулами, как Спаситель, Врач, Ум и Свет). Глагол pЈrestin ‘находится здесь, явился сюда’ многозначительно соотносится с образованным от него существительным parous…a ‘пришествие’ в особом христианском значении ‘пришествие Христа’, предполагающее воскресение мёртвых. Пошла к Нему — вспомним, что у Иоанна это выражение, кроме буквального смысла, может иметь и метафорический, см. 6:35,37 (при­ходящего ко Мне не изгоню вон) и мн. др. Пала к ногам Его — Мария показывает бульшую преданность или меньшее самообладание, чем её сестра, но слова, которые она при этом произносит, — те же самые.

Восскорбел духом — это выражение, очевидно, означает то же, что в ст. 38 скорбя внутренно. Глагол ™mbrim©sqai [в Синодальном переводе переданный как скорбетьРеф.] предполагает гнев, суровое требование или упрёк. В НЗ он встречается ещё в Мк 1:43 и Мф 9:30; и в первом, и во втором случае Иисус строго требует от исцеляемого не рассказывать о совершённом чуде. Возможно, это слово в Ин появляется по той же причине: Иисус видит, что скорбь сестёр и присутствие многих свидетелей как бы вынуждают Его совершить чудо (ср. Его ответ в 2:4 на такую же неявную просьбу). Такое чудо будет невозможно скрыть, и оно станет непосредственным поводом для решения врагов Иисуса наконец расправиться с Ним (ст. 49–53). Ср. 4:48; 6:26. Возмутился — глагол tarЈssein у Иоанна означает смятение и скорбь о предстоящих страданиях (душа Моя теперь возмутилась 12:27; Иисус возмутился духом 13:21; да не смущается сердце ваше 14:1,27).

Где вы положили его? — глагол tiqљnai ‘класть’ в значении ‘по­гребать’ см. ещё в 19:41–42; 20:2,13,15; Мф 27:60; Мк 6:29; 15:46–47; 16:6; Лк 23:53,55; Откр 11:9; то же в классических текстах, где при нём не требуется упоминания могилы, ср. mѕ ™m¦ sоn ўpЈneuqe tiq»menai Сstљa ‘не хорони (букв. клади) мои кости вдали от твоих’ (призрак Патрокла обращается к Ахиллу, Илиада 23:83). Пойди и посмотри — те же слова, что и в 1:46. Иисус прослезилсяdakrЪein ‘проливать слёзы’ отличается от обычного kla…ein ‘плакать’, применённого к Марии и иудеям; аорист может означать сильную степень проявления (‘разразился слезами’). Смотри, как Он любил его — как это часто бывает в четвёртом Евангелии, слова значат больше того смысла, который вкладывает в них говорящий, см. 15:9. Не мог ли Сей, отверзший очи слепому — достоверность исцеления слепого не ставится под сомнение. Сделать, чтобы и этот не умер — иудеи говорят то же, что Мария и Марфа, но в их словах слышится сомнение.

Опять скорбя внутренно — слово ™mbrimиmenoj, как и в ст. 33, означает гнев — на несовершенную веру, требующую публичного, наглядно убедительного чуда. То была пещера — имеются обширные эпиграфические свидетельства того, что естественные или искусственные пещеры использовались евреями для погребения умерших. Вход в пещеру, по археологическим данным и указаниям Мишны, должен был быть горизонтальным, а не вертикальным. И камень лежал на ней — вход в склеп обычно закрывали большим камнем. Отнимите камень — тот же глагол a‡rein ‘отодвигать, снимать’ Иоанн использует по отношению к камню на могиле Иисуса (20:1); у синоптиков иначе. Четыре дня, как он во гробе — согласно иудейским представлениям того времени, на четвёртый день после смерти жизнь окончательно оставляла человека, и душа, которая до этого срока витала над мёртвым телом, отдалялась от него. Марфа, несмотря на веру, высказанную в ст. 21–27, не надеется на немедленное воскрешение своего брата. Не сказал ли Я тебе, что, если будешь веровать, увидишь славу Божию? — отсылка к сказанному в ст. 26, хотя в предыдущей части отрывка о славе Божией Иисус говорит ученикам (ст. 4), а не Марфе. Ср. 2:11 и Ис 40:5 (И явится слава Господня, и узрит всякая плоть спасение Божие). Возвел очи к небу — молитвенный жест, ср. 17:1, Мк 6:41; Лк 18:13; Деян 7:55; иудеи при молитве обращались в сторону Святого места Иерусалимского храма; ср. Пс 120:1 (возвожу очи мои к горам).

Отче! — слово, которым Иисус в четвёртом Евангелии часто обращается к Богу, см. 17:1,11,25. Ср. арамейское Авва в Мк 14:36; Рим 8:15; Гал 4:6. Благодарю ТебяeЩcariste‹n ‘благодарить’ встречается в 6:11,23 в рассказе о чуде насыщения пяти тысяч, где очевидна связь с Евхаристией; в данном случае такой связи нет, и слово благодарю имеет обычное значение. Ты услышал Меня — в предшествующем тексте отрывка не сказано о молитве Иисуса и скорее всего особого момента такой молитвы не было, ибо Иисус пребывает в постоянном общении с Отцом. Из прошедшего времени глагола услышал незачем делать вывод, что Лазарь к этому моменту уже ожил в могиле, оно обозначает скорее совершенную уверенность Иисуса в том, что Его молитва будет исполнена. Я и знал, что Ты всегда услышишь Меня; но сказал сие для народа, здесь стоящего — слово произносится вслух для собравшегося народа. Это нельзя, впрочем, понять в том смысле, что Иисус произнёс молитву для того, чтобы снискать Себе славу; в действительности Его цель противоположная: показать народу, что у Него нет Своей отдельной, независимой от Отца власти и силы. Он воскрешает мёртвых только в силу власти, данной Ему Отцом, поэтому богословским комментарием к воскрешению Лазаря выступает отрывок 5:19–30. Ты послал Меня — та истина, в которую призваны поверить присутствующие при чуде. Этими словами выражается полное послушание Отцу и, следовательно, полная власть Иисуса. Именно поэтому само чудо, как нечто само собой разумеющееся, сопровождается краткими словами: иди вон, deаro њxw букв. ‘иди сюда наружу’, см. 5:28–29; 10:3.

Обвитый по рукам и ногам погребальными пеленами — слово keir…a имеет тут значение ‘кусок ткани, которым обёртывают покойника’, засвидетельствованное в папирусах. И лице его обвязано было платкомsoudЈrion ‘(носовой) платок’ представляет собой транслитерацию лат. sudarium; у слова sыdar ‘шарф, тюрбан’ в раввинистическом еврейском языке другое происхождение. Развяжите его, пусть идет — трудно представить себе, как закутанный Лазарь мог выйти из могилы без посторонней помощи, эта подробность представляет собой как бы одно чудо внутри другого. Этими словами Иисуса рассказ о самом чуде намеренно резко оканчивается — Иоанн даёт понять читателю, что сообщил всё, что нужно.

24. Заговор против Иисуса (11:45–54)

Этот отрывок состоит из трёх частей. В ст. 45–46 говорится о том, что воскрешение Лазаря, как и другие чудеса, разделяет народ на верующих и противников, см. 7:43. В ст. 47–53 рассказано о заседании синедриона, и тут типичная Иоаннова ирония проявляется с особой силой: политическая катастрофа, которую вожди иудеев попытались избежать, устранив Иисуса, в действительности произошла, как верит Евангелист и большинство его читателей-христиан, именно вследствие того, что Он был отвергнут большинством Своего народа. Каиафа, не понимая того, изрекает пророчество против себя и неверующих иудеев, которое, согласно Иоанну, является истинным пророчеством; ср. ссылку на свидетельство закона в 5:45 (есть на вас обвинитель Моисей, на которого вы уповаете). Наконец, в ст. 54 сообщается о том, что Иисус, узнав о заговоре, удаляется в страну близ пустыни. Иисус, как показывает рассказ о Лазаре, способен вернуть мёртвых к жизни, однако Он совершает это ценой Своей собственной жизни, которую отдаёт за то, чтобы другие избежали погибели.

Тогда многие из Иудеев, пришедших к Марии и видевших, что сотворил Иисус, уверовали в Него — о вере, основанной на чудесах, см. 2:23. А некоторые из них пошли к фарисеям и сказали им, что сделал Иисус — характерное для четвёртого Евангелия подчёркивание того, как слова и дела Иисуса приводят к разделению в народе, ср. 1:11–12 (Пришел к своим, и свои Его не приняли. А тем, которые приняли Его <…> дал власть быть чадами Божиими) или 12:37,42 (Столько чудес сотворил Он пред ними, и они не веровали в Него… Впрочем и из начальников многие уверовали в Него). Донесение о чуде фарисеям образует поворотный пункт в развитии сюжета, так же, как у синоптиков — очищение храма, ср. Мк 11:18. Евангелист тут говорит о фарисеях так, как если бы их партия имела официальный статус, наряду со священством или судьями, однако в действительности господство фарисейской школы относится уже ко времени написания Евангелия, после разрушения храма и связанных с ним институтов власти. Книжники, в большинстве своём фарисеи, составляли только часть синедриона. Первосвященники — члены влиятельных священнических семей, большинство которых принадлежало к партии саддукеев. Собрали совет — вероятно, речь об официальном заседании синедриона, верховного органа самоуправления и верховного суда еврейского народа. Что нам делать? — вероятно, лучше ставить вопросительный знак непосредственно после слова poioаmen ‘делаем’; в таком случае вопрос риторический: ‘Что же мы (сейчас) делаем?’, и подразумеваемый ответ на него — ‘Ничего’, то есть ничего не предпринимаем, чтобы отразить страшную опасность. Союз Уti в таком случае значит ‘потому что, ибо’ и относится к последующему предложению: ‘Ибо этот Человек творит много чудес’. Если оставим Его так — слово oЫtwj ‘так’ означает ‘в теперешнем положении’, то есть действующим на свободе. Все уверуют в Него, и придут Римляне и овладеют и местом нашим и народом — Евангелист и его первые читатели знают, что опасения полностью оправдались, — вера в Иисуса распространилась по всей греко-римской ойкумене, а римляне уничтожили место наше, то есть иерусалимский храм (Иер 7:14; Неем 4:7; 2 Мак 5:19; Ин 4:20; Деян 6:14; 21:28), и окончательно поработили еврейский народ. Тема разрушения храма занимает важное место в рассказе о суде над Иисусом у синоптиков (Мк 14:58; 15:29). Задолго до катастрофы 70 г. здравомыслящим людям было понятно, что постоянные провокации и восстания под мессианскими знамёнами рано или поздно вынудят римлян нанести по мятежной провинции решительный удар. Неудивительно поэтому, что члены синедриона увидели в Иисусе — наиболее перспективном, с их точки зрения, претенденте на роль политического Мессии, огромную опасность для существующего порядка вещей. Некто Каиафа упоминается ещё дальше в 18:13–14,24,28. Марк не называет его по имени, но см. Мф 26:3,57; Лк 3:2; Деян 4:6. Каиафу ок. 18 г. назначил первосвященником римский прокуратор Грат. В 36 г. Вителлий, проконсул Сирии, сместил с должности и Пилата, и Каиафу. О его родственной связи с Анной упоминает только Иоанн (18:13); прочие подробности см. у Иосифа Флавия (Иудейские древности 18:35, 95). Будучи на тот год первосвященником — по иудейскому закону должность первосвященника была пожизненной. Несмотря на то, что римские прокураторы произвольно назначали и смещали первосвященников иногда с такой частотой, что смена их могла показаться ежегодной, Иоанн здесь, очевидно, имеет в виду другое: Каиафа занимал должность первосвященника в тот особый год, когда совершились события Страстей, и подчёркивает это обстоятельство ещё дважды (ст. 51 и 18:13). Вы ничего не знаете — слово oЩdљn ‘совсем ничего’ придаёт реплике оскорбительный характер. Иосиф Флавий сообщает, что саддукеи отличались высокомерием и наглостью даже в собственной узкой среде и обращались к равным так же грубо, как и к низшим (Война 2:166); сам Иосиф был фарисеем.

Речь Каиафы построена в соответствии с основополагающим для Иоанна принципом иронии: каждое утверждение оказывается верным не в том смысле, который говорящий имеет в виду. Лучше нам — в некоторых рукописях стоит вам, и это кажется первоначальным вариантом. И действительно, уход Иисуса оказывается благом, см. 16:7 (лучше для вас, чтобы Я пошел). Лучше нам, чтобы один человек умер за людей, нежели чтобы весь народ погиб — Иисус был предан смерти, и народ погиб (в политическом смысле). Однако верно и то, что Его смерть стала спасением для народа: Он умер, дабы всякий верующий в Него, не погиб, но имел жизнь вечную (3.16). Сказал не от себя — ср. 14:10 (Слова, которые говорю Я вам, говорю не от Себя); Бог властен говорить и от лица того, кто Ему противится. Предсказал — у Филона (Жизнь Моисея 1:274, 277, 283, 286) и в раввинистической литературе упоминаются невольные пророчества, когда человек сам не понимает, что пророчествует. О даре пророчества у первосвященника упоминается у Филона, у Иосифа Флавия и в Талмуде. Но чтобы и рассеянных чад Божиих собрать воедино — о том, что в мессианский век рассеянный Израиль будет собран в собственной земле, говорится в ВЗ, прежде всего Ис 43:5; Иер 23:2–3; Иез 34:12; 37:21; затем Ис 49:5; Иер 31:10; о собрании народов у Сиона см. Ис 2:3; 56:7; 60:6; Зах 14:16. В христианской литературе с самого начала используется ветхозаветный образ рассеяния: Иак 1:1; 1 Пет 1:1. Однако Евангелист вряд ли подразумевает собрание рассеянных христиан в одном месте в последний день; скорее здесь говорится о собрании людей в Церковь, единое Тело Христово (да будут все едино, 17:21). Тот же глагол sunЈgein ‘собирать’ употребляется в 6:12–13 (соберите оставшиеся куски, чтобы ничего не пропало). Речь идёт не о тех избранных людях, природа которых, согласно учению стоиков и гностиков, изначально содержит семена Слова, но о тех, кто становится детьми Божиими, получая богосыновство в дар и рождаясь во Христе водою и Духом. Иисус собирает тех, кто принадлежит Ему по предведению Божиему (10:16) и в еврейском народе, и вне его, и полагает Свою жизнь за них.

Посему Иисус уже не ходил явно между Иудеями — ср. 7:1. Между Иудеями в данном случае означает Его пребывание в Вифании (11:17–18) близ Иерусалима. В город, называемый Ефраим — этот город упоминается у Иосифа Флавия (Война 4:551), он находился близ Вефиля (Бетэля), то есть близ пустыни. И там оставался с учениками Своими — Иисус ждёт Своего часа, который наступит в праздник Пасхи.

25. Помазание в Вифании (11:55–12:11)

За шесть дней до последней Пасхи, когда народ напряжённо ждёт решающих событий, Иисус приходит на вечерю (ужин) к Лазарю, которого Он воскресил из мёртвых, и его сёстрам. Иоанн даёт понять, что это было наполовину публичное событие и что присутствие воскрешённого вызвало огромный интерес (ст. 9). Многие из пришедших туда уверовали в Иисуса, поэтому первосвященники решают убить и Лазаря. Мария помазывает ноги Иисуса благовониями, и Он защищает её от упрёка в неразумной расточительности.

Согласно Луке (Лк 10:38–42), Иисуса принимают в доме Марии и Марфы, а Лазарь не упоминается. Один рассказ о помазании сообщает Марк и за ним Матфей (Мк 14:3–9; Мф 26:6–13), другой рассказ у Луки (Лк 7:36–50). По-видимому, Иоанн был знаком с текстами Марка и Луки или с устной традицией, очень близкой к ним. В основе всех Евангельских рассказов о помазании лежит стремление показать, что Телу Иисуса было оказано должное почитание не только во время погребения, как это было в обычае, см. Ин 19:39–40, но и до него, пока Иисус был ещё жив (предварила помазать тело Мое Мк 14:8). Для Иоанна главный смысл события в том, что помазание выражает царское достоинство Иисуса в приуготовлении к Его триумфальному входу в Иерусалим (12:12–16), и именно поэтому Евангелист меняет порядок изложения этих двух событий у Марка. Его как бы помазывает на Царство не пророк и не первосвященник, а женщина, и это настолько противоречит незыблемому социальному и религиозному порядку, что священный смысл происходящего от присутствующих ускользает. Иисус вступает в Иерусалим и умирает как помазанный Царь (18:33–40; 19:1–6,12–16,19). В отличие от Марка, у Иоанна Мария помазывает не голову, а ноги Иисуса (ср. ст. 3 и Мк 14:3), — в этом Евангелии подчёркнуто, что прославление Царя совершается в Его смерти, и поэтому Иисус помазывается погребальными благовониями.

Приближалась Пасха — третья из упомянутых Иоанном (2:13, 23; 6:4); если неназванный праздник в 5:1 — тоже Пасха, то это четвёртая Пасха в период служения. Многие из всей страны пришли в Иерусалим — Пасха была одним из трёх праздников, которые сопровождались паломничеством. Чтобы очиститься — об этом обычае см. у Иосифа Флавия (Война 1:229). Стоя в храме, говорили друг другу — территория храма была обычным местом встреч и разговоров.

За шесть дней до Пасхи — согласно Иоанну, Пасха начиналась вечером следующей пятницы (13:1; 18:28; 19:31,42). Отсчитав шесть дней, получаем субботу. В этой (12-й) главе предшествующее служение Иисуса предстаёт как пройденный этап, и все события излагаются в свете наступающих Страстей. Иоанн особо подчёркивает связь Страстей с Пасхой, жертвенный и одновременно спасительный характер смерти Иисуса как пасхального Агнца (1:29). Пришел Иисус в Вифанию, где был Лазарь умерший — ввиду предыдущего рассказа такое уточнение избыточно. Возможно, этим пояснением Иоанн соединяет два фрагмента предания, полученные им из разных источников: рассказ о воскрешении Лазаря и рассказ Марка о помазании в Вифании. Приготовили Ему вечерю — слово de…non в других местах Ин означает только Тайную Вечерю (13:2,4; 21:20). Вне НЗ греческое слово de‹pnon могло обозначать и утреннюю, и дневную, и вечернюю трапезу; в Лк 14:12 оно предположительно обозначает более позднюю трапезу, чем упоминающееся рядом Ґriston ‘обед’. Если речь действительно идёт об ужине, то это была субботняя вечерняя трапеза, связанная с habdalah — семейным богослужением, которое отделяло субботу от остальной части недели. То, что вечеря была связана с этим богослужением в Евангельские времена, известно благодаря спору между школами Гиллеля и Шаммая по вопросу о том, в какой последовательности надо зажигать светильники, готовить приправы, ужинать и совершать habdalah. При слове приготовили нет подлежащего и не сказано определённо, кто был хозяином. То, что Лазарь упоминается в числе возлежавших с Ним, не означает, что он не был хозяином, и то, что Марфа служила, не означает, что она не была хозяйкой. Марфа служила — сходство с Лк 10:40 (Марфа же заботилась о большом угощении), и противопоставление ей Марии скорее всего указывает, что Иоанну был известен текст Лк. Лазарь был одним из возлежавших с ним — Лазарь не играет в этом отрывке никакой роли и упомянут для того, чтобы связать персонажей синоптического рассказа о помазании с предшествующим рассказом о воскрешении. Мария же, взяв фунт нардового чистого драгоценного мира — сходство с Мк 14:3 очень велико, и особенно примечательно слово pistikТj, точное значение которого неизвестно (предположительно — ‘чистый’ или ‘настоящий’) и которое встречается только у Марка, у Иоанна и у тех писателей, которые явно опираются на них. Скорее всего Иоанн просто воспроизвёл слово Марка, а у Марка, согласно наиболее правдоподобной гипотезе, оно отражает арам. pistaqa ‘фисташковый орех’. Фунт — слово l…tra соответствует лат. libra, мера веса, равная 12 унциям. Нардового — восточное благовоние, евр. nerd, см. Песнь 1:12; 4:13–14. Помазала ноги Иисуса — тут Иоанн следует за Лк 7:38, а не Мк 14:3. Отерла волосами своими ноги Его — Иоанн опускает упоминание Луки о том, что женщина омыла ноги Иисуса слезами, из-за чего действие с волосами становится непонятным. Эти подробности укладываются в логику рассказа Луки о кающейся грешнице, но у Иоанна Мария выступает только как сестра Лазаря и, может быть, вторая хозяйка после своей сестры.

Тогда один из учеников Его, Иуда Симонов Искариот, который хотел предать Его, сказал — в Мк 14:4 и Мф 26:8 упрекающие женщину не названы по имени. Во всех Евангелиях подчёркивается, что предатель принадлежал к самому близкому кругу учеников. И слова Иуды, и ответ Иисуса очень близки текстуально к Мк 14:4–8. Она сберегла это на день погребения Моего — особую сложность представляет значение слова thr»sV ‘чтобы хранила’ или ‘чтобы помнила’, особенно потому что день погребения ещё не настал, а благовония уже растрачены (у Марка женщина даже разбивает сосуд, показывая тем самым, что не желает сохранить ни одной капли). Наиболее вероятных пониманий три, но ни одно не выглядит полностью убедительным: ‘пусть она помнит в день погребения Моего, что она заранее помазала Моё тело’; ‘пусть она исполнит обычай помазания сейчас в виду Моего погребения’ или ‘она не продала благовония и не раздала деньги бедным, чтобы сохранить их на день Моего погребения’. Нищих всегда имеете с собою — ср. Втор 15:11.

26. Вход в Иерусалим (12:12–19)

Рассказ о входе Иисуса в Иерусалим не больше отличается от соответствующих рассказов синоптиков (Мк 11:1–11; Мф 21:1–11; Лк 19:29–38), чем эти последние друг от друга. Основное отличие от синоптического предания состоит в том, что Иоанн подчёркивает две богословские идеи, имеющие для него особое значение. Во-первых, Иисус — Царь Израилев, Которого город встречает так, как подобает Его сану, и тема “Иисус — Царь” развивается дальше в рассказе о Страстях. Во-вторых, несмотря на то, что ученики впоследствии осознали значение входа Иисуса верхом на осле как царского входа и исполнения пророчества Зах 9:9, до прославления Иисуса в Воскресении они не понимают этого (ст. 16).

На другой день — ср. 1:29. Обозначение времени отсылает к 12:1 (за шесть дней до Пасхи); смысл промежутка времени между днём, о котором говорится в этом стихе (за 5 дней до Пасхи) и тем, о котором сказано в 13:1 (накануне Пасхи) объясняется в ст. 36 (Доколе свет с вами…). Множество народа, пришедшего на праздник — Пасха была одним из трёх главных праздников, на которые в Иерусалиме собирались массы паломников. Иосиф Флавий (Иудейская Война 6:422–425) сообщает о переписи, произведённой по указанию Цестия Галла, губернатора Сирии, перед началом Иудейской войны, согласно которой число празднующих Пасху в Иерусалиме вместе с постоянными жителями будто бы составило 2 миллиона 700 тысяч человек. Трудно поверить, что такое колоссальное количество людей могло уместиться в пределах священного города, хотя бы и с окрестностями, но как бы то ни было, их число было огромно.

Взяли пальмовые ветви — слово baΐon ‘пальмовая ветвь’ восходит к коптскому ba(i) ‘ветвь финиковой пальмы’. Это слово в той же редкой форме (чаще встречается вариант ba…j) обнаруживается при описании триумфальной процессии в 1 Мак 13:51. Пальмовые ветви, может быть, означали всего лишь торжественное приветствие. Но возможно и то, что у Иоанна имеется в виду lulab — связка из пальмы, мирта и ивы, которую использовали на празднике Кущей в исполнение заповеди о празднике в Лев 23:40 (возьмите себе ветви красивых дерев, ветви пальмовые и ветви дерев широколиственных и верб речных, и веселитесь пред Господом Богом вашим семь дней). Этими связками полагалось размахивать при восклицании “Осанна!”, когда на празднике Кущей пелся 117-й псалом. Согласно 2 Мак 1:9; 10:6–7, праздник обновления храма (Ин 10:22) праздновался сходно с праздником Кущей (с жезлами, обвитыми плющем, и с цветущими ветвями и пальмами возносили хвалебные песни Тому, Который благопоспешил очистить место Свое) и, возможно, вход Иисуса в Иерусалим рассматривался народом как освобождение и обновление храма, подобное тому, которое случилось при Маккавеях. Определённый артикль может означать, что связки ветвей были заранее заготовлены (скорее всего, в Иерихоне).

Вышли навстречу — из сказанного в ст. 17–18 следует, что было две толпы, одна сопровождала Иисуса в городе, вторая вышла из города, чтобы встретить Его. Осанна — транслитерация евр. hфљо‘в-nā’, вероятно, в арамейском варианте, см. Пс 117:25; в Септуагинте точный перевод sоson dБ ‘молим, спаси’. Этот псалом был последним из последования халлель, которое пели на Пасху, а кроме того, он занимал особое место в праздновании Кущей. Возможно, ко времени Евангельских событий форма возгласа уже не имела значения, и он воспринимался просто как знак приветствия и хвалы.

В Пс 117:26 во имя Господне относится к благословен, однако синоптики и Иоанн несомненно понимают его в смысле: ‘благословен грядущий во имя Господа’, то есть — носитель власти, полученной от Бога, приходит, чтобы совершить дела Божии. Царь Израилев — как и в выражении царство отца нашего Давида у Марка (Мк 11:10), слово Царь раскрывает смысл выражения грядущий, то есть Мессия (а не, например, Илия), см. Лк 19:38. Возможно поэтому, что Царь Израилев — не часть возгласа, а пояснение к нему Евангелиста на основе пророчества Зах 9:9 (ср. Соф 3:15), которое затем цитируется в ст. 15. Титул Царь Израилев применительно к Иисусу см. ещё в 1:49; 18:37; 19:19.

Найдя молодого осла — ср. Мк 11:1–7, где эпизод рассказан с подробностями, которые Иоанн сокращает; глагол eШrиn ‘найдя’ может означать и ‘найдя в результате поисков’, и ‘найдя с чужой помощью’. В отличие от Марка, Иоанн помещает упоминание об осле после описания торжественной встречи, может быть, желая показать, что Иисус этим символическим поступком охлаждает националистический энтузиазм толпы (Мессия — триумфатор и военный вождь вступил бы в город верхом на коне). Может быть, имеет значение порядок исполнения пророчеств: вначале Пс 117 и только затем Зах 9.

Цитата из Зах 9:9 в Ин отличается от еврейского текста и от Септуагинты в двух отношениях. Во-первых, у Иоанна говорится mѕ foboа ‘не бойся’, в то время как евр. מאד גילי и его точный перевод в Септуагинте ca‹re sfТdra значат ‘радуйся великой радостью’. Источник варианта цитаты у Иоанна неизвестен. Воз­можно, тут имело место влияние Ис 40:9 или Ис 44:2. Во-вторых, цитата у Захарии в еврейском тексте означает ‘сидя на молодом осле, и (в смысле ‘даже’) на ослёнке’, и то же в Септуагинте. Может быть, Иоанн хотел избежать недоразумения, которое могло воз­никнуть при буквальном восприятии ветхозаветного паралле­лизма (не отсюда ли появляются два животных в Мф 21:2?). Дщерь Сионова — в Септуагинте то же выражение, но в вока­тивном падеже соответствует древнееврейскому употребле­нию женских патронимов в качестве обозначения групп людей.

Сперва не поняли этого — ср. 2:22; 13:7. О том, что Дух открывает избранным смысл служения Иисуса, см. 15:26; 16:13–14. Ученики не понимают мессианского, царского значения входа в Иерусалим, а в использовании осла не видят исполнения пророчества Захарии. Подчеркивая это, Иоанн, возможно, хочет выдвинуть на первый план необходимость прославления Иисуса и дара Духа для того, чтобы ученики могли понять Его. Очевидно, речь идёт о чем-то более значительном, чем понимание только того, что вход Иисуса в город — вход Мессии, так как ученики вряд ли могли понимать меньше того, что понимал народ, приветствовавший Царя Израилева.

Народ, бывший с ним прежде, свидетельствовал, что Он вызвал из гроба Лазаря… Потому и встретил Его народ; ибо слышал, что Он сотворил это чудо — местоимение toаto ‘это’ выдвинуто вперёд, чтобы передать сильное подчёркивание. Речь идёт о двух толпах: одной, идущей вместе с Иисусом и свидетельствующей о чуде, и второй, которая вышла навстречу Ему. Это чудо, как сказано у Иоанна в 11:45–46, имело решающее значение.

Фарисеи говорили между собою — возвратное местоимение в значении взаимного (‘говорили друг другу’). Видите ли — глагол qewre‹te может быть понят как форма изъявительного наклонения (‘видите’) или императива (‘смотрите’). Ср. 11:49. Не успеваете ничего — глагол зfele‹n ‘помогать, приносить пользу’, см. ещё в Мф 27:24; Ин 6:63; ‘у вас ничего не выходит, вы ничего не достигаете’.

Весь мир идет за Ним — евр. kol ha‘olam ‘весь мир’ и сходное выражение по-арамейски — обычная идиома в значении ‘все (люди)’, ср. франц. tout le monde ‘все’, букв. ‘весь мир’; ср. 7:4; 14:22; 18:20. Буквально это значит не более чем ‘все на Его стороне’, но в духе обычной для Иоанна иронии здесь возникает дополнительный смысл, не осознаваемый самими фарисеями: во-первых, Иисус был послан в мир для того, чтобы спасти мир (3:17) и во-вторых, непосредственно следующий за этим эпизод с греками, пришедшими на праздник (ст. 20), предвозвещает будущую Церковь из язычников, которая распространится на весь мир. Пророчество Зах 9:9 также имеет универсальное значение.

27. Греки, пришедшие на праздник,
и предсказание о смерти (12:20–36)

Приход эллинов к Иисусу означает исполнение невольного пророчества в предыдущем стихе (весь мир идет за Ним). Иоанн пишет Евангелие для грекоязычных читателей, главным образом — для христиан из язычников. Он знает, что весть Евангелия дошла до них и что христианская Церковь включила их в себя, но греки остаются пока на периферии повествования. Иоанн рассказывает о том, что они просили Филиппа о встрече с Иисусом и что Филипп и Андрей сообщили Ему об этом, однако не говорит о том, состоялась ли сама встреча. Было бы одинаково ошибочным увидеть тут нарушение логики повествования (незавершённый сюжет) или стремление Евангелиста к исторической точности, — то есть что он не знал, состоялась ли встреча, и только потому не написал об этом. Смысл незавершённости рассказа заключается в том, что язычники приблизились к Иисусу, ибо настал час Его смерти и прославления, но не видят Его (ср. блаженны невидевшие и уверовавшие 20:29). Только после Его смерти и воскресения Благая Весть будет обращена равно к иудею и к язычнику.

Речь Иисуса, обращённая к Андрею и Филиппу, обнаруживает параллели в синоптической традиции: образ зерна (Мк 4:3–9,26–29,30–32; Мф 13:3–9,24–30,31–32; Лк 8:4–8; 13:18–19). Слова о люб­ви и ненависти к своей душе (ст. 25–26) соответствуют Мк 8:34–35; Мф 10:39; Лк 9:23–24; 17:33). Далее (ст. 27–30) следует отрывок, сходный с синоптическими рассказами о гефсиманском страдании (Мк 14:32–42; Мф 26:36–46; Лк 22:40–46). В заключительной части эпизода идёт речь о титуле Сын Человеческий с обычным для четвёртого Евангелия противопоставлением света и тьмы. Главная тема — полное послушание Иисуса Отцу, — послушание, благодаря которому Бог открывается людям в Его служении. Тут отчётливо звучит мотив Гефсимании (вместо самого рассказа о гефсиманском борении, которого у Иоанна нет): Иисус сознательно ждёт и принимает час сей, то есть страдания и смерть, ибо Его жизнь есть не что другое как полное послушание Отцу. Венец послушания — смерть на кресте — означает суд над миром (ст. 31), прославление и вознесение Сына Человеческого (ст. 23, 32), богатый плод Его служения (ст. 24) и вызов, брошенный Израилю (ст. 35–36). Речь Иисуса заканчивается словами о малом времени, которое ещё остается у Израиля, пока есть свет. Скоро Иисус надолго скроется от иудеев (ст. 36), и свет Его, озаряющий странствие Божьего народа, станет им не виден.

Некоторые Еллины — слово “Ellhn ‘эллин’ могло обозначать не только грека, но и любого человека, не принадлежащего к еврейскому народу, ср. 7:35 и ещё Мк 7:26, где женщина сначала названа `Ellhn…j, то есть гречанкой [в Синодальном переводе — язычницей — Реф.], а затем уточняется её сиро-финикийское происхождение. Некоторые комментаторы предполагают, что речь идёт о грекоязычных евреях, но в таком случае непонятно, почему Иоанн их так называет, и теряется перспектива Церкви из язычников, к которой обращается Евангелист. То, что они пришли на поклонение в праздник, не обязательно значит, что они были прозелитами; их точный вероисповедный статус для Иоанна неважен, — имеет значение только то, что они не были евреями по рождению. Они подошли к Филиппу, который был из Вифсаиды Галилейской — в действительности Вифсаида находилась не в Галилее, в Гавланитиде, хотя и на самой границе с Галилеей, но искать в её расположении объяснение того, почему язычники обратились из всех Двенадцати именно к Филиппу, не имеет смысла. Возможно, отнесение Вифсаиды к Галилее в этом контексте связано с пророчеством Ис 9:1–7. Нам хочется видеть Иисуса — глагол „de‹n мог означать не только ‘видеть’, но и ‘беседовать’, см. Лк 8:10; 9:9; Деян 28:20. По-видимому, встреча не состоялась; так или иначе, то, что Евангелист не упоминает о ней, не случайно, см. выше. Филипп идет и говорит о том Андрею — Филипп и Андрей, по-видимому, единственные из Двенадцати, которые носят греческие имена (Варфоломей, как кажется, имя наполовину греческое и наполовину семитское, означающее ‘сын [bar по-арамейски] Птолемея’). Упоминание этих двух Апостолов может быть связано как раз с их языческими именами или, возможно, с особой их исторической связью с той скорее всего малоазийской церковью, к которой принадлежал Евангелист и его первые читатели.

Иисус же сказал им в ответ — Иисус отвечает не на ходатайство Андрея и Филиппа о греках, желающих говорить с Ним, а объясняет скрытый смысл наступающих событий, предзнаменованием которых стало появление язычников близ Него. Проповедь язычникам не была целью земного служения Иисуса (Мф 10:5–6), путь к этой проповеди, которая станет миссией Церкви, пролегает через Его Крест, смерть и воскресение. Эта логика священной истории развернута в Рим 9–11: Израиль в целом, кроме праведного остатка, отвергает своего Мессию; затем, по Его смерти и воскресении, те люди, что находились вне священного Завета (другие овцы, которые не сего двора 10:16), становятся народом Божьим. Эта речь Иисуса — последняя из обращённых к Его народу; новый народ Божий будет собран из уверовавших иудеев и язычников уже “по ту сторону” распятия, смерти и воскресения.

Пришел час — здесь, как и при употреблении слова йra ‘час’ в 2:4; 7:30; 8:20 (где час ещё не настал) и 12:17; 13:1; 17:1 (где час приблизился), говорится о часе смерти Иисуса. Прославиться Сыну Человеческому — час смерти есть час прославления. Ч. Додд6 усматривает тут отсылку к Ис 52:13–14, где сказано о том, что Слуга (Отрок) Господень, обезображенный паче всякого человека, возвысится и вознесется, и возвеличится (в Септуагинте doxasq»setai ‘будет прославлен’). В четвёртом Евангелии слава Сына Человеческого не ограничивается Его вторым пришествием и установлением нового неба и новой земли; слава проистекает из самого Его унижения, посредством которого человек примиряется с Богом. Пшеничное зерно — определённый артикль может иметь родовое значение (‘всякое зерно’), а может подчёркивать, что речь идёт об одном зерне, которое приносит плод, то есть о Христе. Образ посеянного и плодоносящего зерна есть в синоптических Евангелиях (Мк 4:3–9,26–29,31–32; Мф 13:24–30) и у Павла (1 Кор 15:36–38). У синоптиков зерно сравнивается с Царством, но у Иоанна акцент переносится с Царства на Царя. А если умрет, то принесет много плода — природные циклы, включающие сезонные умирания и возрождения природы, лежали в основе многих языческих культов и некоторых мистериальных религий. Природный цикл находил отражение в мифе об умирающем и воскресающем боге. Нет нужды предполагать, что Иоанн заимствовал язык этих религий, поскольку христианских понятий ему было достаточно; однако его читателю эти образы были хорошо знакомы.

Любящий душу свою погубит ее; а ненавидящий душу свою в мире сем сохранит ее в жизнь вечную — изречение, которое содержится во всех синоптических Евангелиях и, по-видимому, независимо от Марка (8:35) было уже в предполагаемом общем источнике Матфея и Луки (Мф 10:39=Лк 17:33). Однако только у Марка, как и у Иоанна, оно непосредственно следует за предсказанием о Страстях, и очень возможно, что Иоанн имел в виду этот отрывок из Марка, поскольку в следующем ст. 26 содержится параллель к Мк 8:34. Уже ст. 24, о зерне, образует переход к теме ученичества, поскольку притча, хотя и особо указывает на Самого Иисуса, имеет также более общий смысл. В синоптических Евангелиях предсказания о страданиях и смерти Иисуса нередко сопровождаются предсказаниями о страданиях учеников, напр. Мк 8:34; 10:39; ср. также у Павла восполняю недостаток в плоти моей скорбей Христовых (Кол 1:24). Любящий душу свою погубит ее — греч. yuc» ‘душа’, так же как и евр. nepeљ, может означать и жизнь, и ту часть человека, которая, будучи соединена с плотью, делает его живым. В синоптических параллелях душа несомненно означает ‘жизнь’, (смысл Мк 8:35 может быть передан как “желающий спасти свою шкуру погибнет”); у Иоанна в ст. 25 смысл, по-видимому, более широкий: ‘желающий жить сам по себе и для себя — умрёт’. Ненавидящий душу свою — ‘тот, для которого его жизнь и желания — не самое главное’. Слово со значением ‘ненавидеть’ в семитских языках может означать всего лишь ‘относиться с равнодушием’; ‘ставить на второе место после кого-то или чего-то’: когда в Быт 29:31,33 сообщается, что Лия была нелюбима мужем, в отличие от Рахили (и то же во Втор 21:15), употребляется глагол śn’ ‘ненавидеть’. В мире сем — ср. Мк 10:30; как и евр. ha‘olam hazeh ‘мир сей’, это выражение обозначает в первую очередь время, но не чуждо и некоторого метафорического пространственного значения, см. 8:23. Сохранит ее в жизнь вечную — предлог e„j ‘в’ здесь означает не только ‘для (жизни вечной)’, но и ‘имея целью достичь (жизни вечной)’. Человек сохранит свою yuc» не для поддержания эфемерной временной жизни, а для жизни вечной, которая не отнимется у него.

Ст. 26 также изобилует синоптическими параллелями: во-первых, Мк 8:34=Мф 16:24=Лк 9:23; во-вторых, Мк 9:35; 10:43–45 и Лк 22:26–27. Кто Мне служит, Мне да последует — поскольку это изречение идёт прямо за словами о ненависти к своей душе, ясно, что служение, о котором говорит Иисус, предполагает несение Креста, о чём и сказано в указанных параллелях у синоптиков. Где Я, там и слуга Мой будет — то есть в жизни и в смерти, в унижении и в славе. Ср. 14:3; 17:24. Того почтит Отец Мой — ср. Мк 10:30 о награде тех, кто оставил всё ради Иисуса.

Ст. 27–30 соответствуют синоптическому рассказу о гефсиманском борении, хотя сам этот эпизод у Иоанна отсутствует (вторая параллель: неужели Мне не пить чаши, которую дал Мне Отец? в 18:11). Теперь — то есть, когда час наступил и смерть близка. Душа Моя… возмутилась — как и в Мк 14:34 (душа Моя скорбит смертельно), см. Пс 41:6. Отче! избавь Меня от часа сего — здесь скорее не точка, а вопросительный знак: мысль о прошении возникает только для того, чтобы сразу быть отвергнутой; ср. Мк 14:36 (Авва Отче! все возможно Тебе; пронеси чашу сию мимо Меня). Но на сей час Я и пришел — то есть чтобы умереть, поэтому молитва об избавлении невозможна (согласно Марку, даже в последний момент есть альтернатива, но Иисус не желает уклоняться от исполнения воли Отца). Отче! прославь имя Твое — Бог прославляется в совершенном послушании Иисуса. До этого места в Евангелии глагол doxЈzein ‘прославлять’ употреблялся применительно к Сыну, но дальше он обычно относится к Отцу (13:31–32; 14:13; 15:8; 17:1,4; 21:19). Тогда пришел с неба глас — в НЗ это прямой глас Божий, в отличие от раввинистических историй, где голос свыше bat qol, букв. “эхо”, является низшей, чем пророчество, формой откровения. И прославил — прежде всего в чудесах, см. о славе Божией в 11:40; и еще прославлю — в смерти, воскресении и в том, как Иисус всех привлечет к Себе (ст. 32). См. 13:31–32.

Народ, стоявший — глагол ѓstЈnai ‘стоять’ в таком контексте характерен для стиля Иоанна, ср. 1:35; 3:29; 6:22; 7:37; 11:56. Это гром — не все, но часть присутствующих не смогли расслышать слов. Мотив непонимания характерен для Евангелия от Иоанна. Ангел говорил Ему — упоминание ангела, как в Лк 22:43 (отсутствует в части рукописей) — ещё один элемент сходства с рассказом о Гефсимании у синоптиков.

Не для Меня был глас сей, но для народа — Иисус не нуждается в знамениях, подтверждающих веру, но толпа нуждалась в подтверждении Его единства с Отцом. Может быть, среди слышавших была третья группа (кроме принявших звук за гром или за голос ангела), в которую входили ученики и которая поняла, Кому принадлежит голос. Впрочем, и принявшие голос за гром могли догадаться, что это глас Божий, который в ВЗ иногда предстаёт в виде грома: Исх 19:19; Пс 28:3–4.

Ст. 31–32 суммируют главное в учении Иисуса о Его Страстях и Воскресении. Его смерть означает, во-первых, суд над миром, во-вторых, духовный переворот, лишающий демонические силы власти над миром, и в-третьих, прославление Иисуса и открытый путь к соединению всех людей в Нём.

Ныне — ст. 31, как и ст. 27, открывавший предыдущий отрывок, начинается с наречия nаn ‘сейчас, ныне’, на которое падает особое ударение [в Синодальном переводе сходство утрачено — Реф.]. Нравственная победа, то есть покорность воле Отца, о которой говорилось в предыдущем отрывке, делает возможной победу над миром и спасение человечества от власти зла, о чём говорится тут. Суд миру сему — о суде см. 5:22–30. Хотя окончательный Суд происходит в конце истории, судом является само пришествие в мир Христа, то есть света, который люди в зависимости от своих дел, добрых или злых, встречают ненавистью или любовью. Крест — орудие суда: тех, кого он не привлекает (ст. 32), он отталкивает, ср. 1 Кор 1:18–31. Распиная Иисуса, мир призывает на себя суд Божий. Мир сей включает в себя всю организацию человеческого общества, как светскую, так и религиозную. Ныне князь мира сего изгнан будет вон — имеется в виду диавол, ср. 14:30; 16:11; Еф 2:2; 6:12; 2 Кор 4:4; Мф 4:8–9=Лк 4:6–7. Сатана лишится власти над людьми; о его дальнейшей судьбе ничего не сказано.

Когда Я вознесен буду — означает одновременно “вознесение” на кресте и последующее вознесение в славе. Всех привлеку к Себе — совместное действие Отца и Сына (5:19); всех означает ‘не только евреев’.

Мы слышали из закона, что Христос пребывает вовек — речь может идти о Пс 109:4 (ты священник вовек), Пс 88:37 (семя его [Давида] пребудет вечно) или Ис 9:6, где Младенец назван Отцом вечности. В иудаизме различаются два хронологических этапа, на которых господствовали противоположные точки зрения на вечность Мессии. Первоначально (и это относится ко времени написания Евангелия) мессианская эра рассматривалась как эпоха окончательного исполнения пророчеств, поэтому Мессия часто представлялся в виде вечного Царя. Так, священномученик Иустин Философ (II в.) цитирует слова иудея: “Тот, Кто получает от Ветхого днями вечное Царство” (Разговор с Трифоном 32). Впоследствии мессианский век стал считаться конечным во времени. Как же Ты говоришь, что должно вознесену быть Сыну Человеческому? — слушатели верно понимают слова Иисуса как пророчество о смерти, но не видят, что они есть также пророчество о славе. Кто этот Сын Человеческий — толпа понимает, по крайней мере в этот момент, что Сын Человеческий — титул Мессии, но требует от Иисуса разрешить очевидное с её точки зрения противоречие: Мессия пребывает вечно, но Сын Человеческий должен быть вознесен, то есть Ему предстоит умереть, — каким образом тогда Мессия может быть Сыном Человеческим?.. Евангелист стремится показать, что служение Иисуса, хотя и было исполнением ветхозаветных пророчеств, вступило в противоречие с мессианскими апокалиптическими ожиданиями большинства народа.

Иисус не отвечает прямо на это недоумение; Его слова звучат как ещё одно, после ст. 31–32, объяснение смысла Его служения в целом и содержат ответ не на заданный вопрос, а на всю оппозицию Ему среди иудеев. Впрочем, весь текст от ст. 23 до конца главы представляет собой итог и выводы из предыдущей части Евангелия. Еще на малое время свет есть с вами — о свете миру см. 8:12. Ходите, пока есть свет — ср. 9:4 и Ис 50:10. Всякий раз, когда глагол peripate‹n ‘ходить’ у Иоанна используется не в буквальном смысле, он связан со светом и тьмой (8:12; 11:9–10; 12:35). Обращение Иисуса выглядит как последний призыв к иудеям — свидетелям Его служения. Эти слова не означают, что после смерти и воскресения Иисуса вера в Него становится недоступной для иудеев: обращаясь к ним, Христос обращается ко всему миру, предупреждая о краткости времени. Чтобы не объяла вас тьма — в кумранских текстах говорится об ангеле тьмы, который господствует над теми, кто ходит путями тьмы. Не знает, куда идет — ср. 11:10 и 3:8; только рождённый от Духа наделяется светом и видит, откуда и куда он идёт. Да будете сынами света — употребление слова со значением ‘сын’, характерное для семитских языков, ср. Лк 16:8; 1 Фес 5:5; сходно в Еф 5:8. Верующие в Иисуса получают свет свыше и поэтому не блуждают впотьмах. Выражение сыны света — характерно кумранское (так называли себя члены кумранской общины).

Отошел и скрылся от них — свет виден некоторое время, даруя человеку последний шанс увидеть и уверовать, а затем скрывается. Общественное служение Иисуса окончено: Его слова в ст. 44–50 — не продолжение предыдущей речи, а итог уже приведённому свидетельству, и не случайно в них отсутствует обращение к слушателям во втором лице.

28. Окончание служения перед народом (12:37–50)

Вторая часть стиха 12:36 — одновременно заключение предшествующего отрывка и начало нового. Общественное служение Иисуса Христа окончено, и Он, произнеся последние слова к народу, возвращается в ту местность, где Он скрывался от противников уже раньше (11:54). Отныне Он будет обращаться только к ученикам — в ст. 44–50 мы видим уже итог, подведённый всем Его речам к народу, которому предшествует комментарий Евангелиста о вере и неверии (ст. 37–43). Неверие, согласно Иоанну, не случайно: оно предсказано в том самом Писании, на котором иудейская религия основывает свою надежду. Вера некоторых начальников оказалась непрочной, ибо возлюбили больше славу человеческую, нежели славу Божию. Затем слова Иисуса объясняют смысл веры и неверия: поскольку Иисус говорит не от Себя, верить в Него означает доверять Богу, Который в Нём открывает Себя миру: видящий Меня видит Пославшего Меня. Отвергающий Иисуса и Его слово отвергает Бога, и, хотя Иисус не пришёл судить мир, изречённое Им Божественное Слово будет судить отвергающего Его в последний день.

Основная мысль отрывка находит параллели в синоптических Евангелиях: точно так же толкуется цитата Ис 6:9–10 в Мк 4:11–12: внешним не дано знать тайны Царствия Божия, и они не видят и не разумеют. На Божием суде оправдываются те, кто принял и сохранил слово Иисуса (Мф 7:24–27; Лк 6:47–49), ибо это слово Пославшего Его (Мф 10:40; Лк 9:48; 10:16). Как и для Павла, для Иоанна вера — не человеческая самодеятельность, а дар свыше, и Бог отвергает тех, кто пытается поставить на место такой веры собственную праведность.

Столько чудес сотворил Он перед ними — о вере, основанной на чудесах, см. 2:11, 14:11. Однако чудес недостаточно, если Бог не даёт людям глаза, чтобы видеть. См. Втор 29:2–4, отрывок, который, по-видимому, подразумевается и в Ис 6:9–10. Да сбудется слово — в контексте ст. 39 (Потому не могли они веровать…) это, несомненно, означает предопределение к осуждению. Иоанн однозначно имеет в виду, что ожесточение Израиля — Промысел Божий. Эти слова, однако, уравновешиваются указанием на то, что даже из начальников многие уверовали в Него (ст. 42), а также пророчеством всех привлеку к Себе (12:32). Этот ход мысли знаком читателю из пролога Евангелия (1:11–12): Божественное предоп­ределение действует через выбор людей, за который они несут ответственность. В ст. 40 Иоанн цитирует Ис 6:10 ближе к еврейскому тексту, чем к Септуагинте, однако переводит императивные формы глаголов (‘окамени им сердце’; ‘закрой им глаза’) греческим перфектом, может быть, для того, чтобы подчеркнуть, что осуждение является действием Божиим. Этот отрывок из Исайи получает огромное значение в НЗ, см. Мк 4:11 и параллели у других синоптиков; Мк 8:17–18; Деян 28:26–27. Вновь и вновь на протяжении своей истории народ Божий оказывается перед необходимостью узнать и принять пророческое действие Духа — и отвергает Его. В Божественном Слове неизменно обнаруживается нечто невыносимое и неприемлемое для “естественного человека”.

Сие сказал Исаия, когда видел славу Его — гл. 6 Исайи, откуда взята цитата, описывает теофанию, которой сопровождается призвание пророка. В таргуме к Ис 6:5 говорится, что пророк видел не Самого Бога, а Его славу (љekinah); для Иоанна, как и для других Евангелистов, весь ВЗ говорит о Христе; ср. 8:56 об Аврааме. Впрочем и из начальников многие уверовали в Него — вера некоторых посреди общего неверия — постоянная тема пророческих книг ВЗ; о вере многих священников см. Деян 6:7. Возлюбили больше славу человеческую, нежели славу Божию — ясно, что здесь, как и в ст. 41, говорится о славе Христа, которую видел Исайя. Желание славы человеческой, то есть похвалы от людей и личной безопасности, — разновидность идолопоклонства, см. Мф 6:1–21; Рим 2:29.

Ст. 44–50 представляют собой не продолжение последней речи Иисуса к народу, а отрывок, который композиционно отделён от неё и имеет особое значение. Это подведение итогов земного служения, в котором кратко излагается содержание всей предыдущей части Евангелия, поэтому почти все слова этого отрывка уже использовались раньше. Главное, о чём сказано в Евангелии: Иисус послан в мир Отцом; Он есть откровение Отца, свет миру, суд над миром и жизнь вечная. Верующий в Меня не в Меня верует, но в Пославшего Меня — та же мысль у синоптиков, ср. Мф 10:40 (Кто принимает вас, принимает Меня; а кто принимает Меня, принимает Пославшего Меня).

Верующий в Меня не в Меня верует, но в Пославшего Меня — вера в Иисуса не есть вера в одного из людей, сколь угодно святого, а вера в Бога и Его откровение во Христе. Я свет пришел в мир — то же значение, что и в 8:12 (Я свет миру). Чтобы всякий верующий в Меня не оставался во тьме — верующий приходит от тьмы к свету, см. 8:12; 9:39. Если кто услышит Мои слова и не поверит (mѕ fulЈxV ‘не сохранит’) — о хранении, а не только о слышании слова, ср. у синоптиков Мф 7:24–27(=Лк 6:47–49). Я не сужу его — в нескольких местах Евангелия от Иоанна говорится, что Иисус — Судья (5:22,27; 8:16,26), и в нескольких — о том, что Он не судит (3:17; 8:15 и здесь). Нельзя предположить, что Иоанн не видел этого противоречия, которое мы встречаем и у Павла, — ср., например, Рим 8:33–34 с 2 Кор 5:10. Оправдание и осуждение — две стороны одного процесса: отвергающий любовь Бога во Христе, которая одна может оправдать человека, тем самым навлекает на себя осуждение. Я пришел не судить мир, но спасти мир — ср. 3:17; Лк 9:56. Отвергающий Меня — ср. Лк 10:16 (отвергающийся Меня отвергается Пославшего Меня). Слово, которое Я говорил, оно будет судить его — слово Иисуса становится новым законом, ср. 7:51 (судит ли закон наш человека). В Прем 9:4 Премудрость, которую часто отождествляли с законом (Торой), описывается как приседящая Престолу Божиему, что может означать, что она выступает как бы активным помощником Бога в Его суде. Ибо Я говорил не от Себя — аористная форма глагола ™lЈlhsa ‘говорил’ предполагает, что служение Иисуса рассматривается как единое завершённое целое. Дал Мне заповедь — ср. 10:18. Что сказать и что говорить — такое употребление пар синонимов типично для стиля Иоанна, и незачем искать различия между глаголами сказать и говорить. Заповедь Его есть жизнь вечная — о том, что закон Моисеев, согласно иудейской вере, есть источник жизни, см. 5:39 и Втор 32:45–47; Лк 10:28; Мк 10:17–18. Но та заповедь, которую Иисус принимает от Отца и исполняет, заменяет ветхозаветный закон. Иисус Сам находит источник жизни в исполнении воли Отца (4:34: Моя пища есть творить волю Пославшего Меня), несмотря на то, что Ему предстоит отдать жизнь согласно этой воле (10:18). Итак, что Я говорю, говорю, как сказал Мне Отец — ср. 8:26,28. Иисус отказывается от собственного величия и от собственного авторитета, отдельного от Отца. В первой части Евангелия, которая тут заканчивается, Иисус живёт в полном послушании воле Отца; во второй части Евангелия рассказано о том, как Он в послушании Его воле умирает.

29. Тайная вечеря (13:1–30)

В день накануне Пасхи Иисус и Его ученики собираются на вечернюю трапезу. Эта трапеза не была пасхальной, ни какой-либо другой из трапез, предусмотренных в еврейском религиозном календаре. Во время или после вечери Иисус умывает ноги учеников, и происходит беседа об умовении ног, о смирении и любви. Единство круга друзей, хотя он и очень узок, разрушено — Иисус сообщает, что один из учеников, несмотря на то, что он ест с Ним хлеб, собирается предать Его, и даёт узнать любимому ученику, кто предатель.

С одной стороны, рассказ соответствует тому, что мы видим у синоптиков: трапеза происходит в последний вечер жизни Иисуса и на ней сообщается о готовящемся предательстве. О вечере и предательстве, кроме синоптиков, сообщает Павел (1 Кор 11:23–24). С другой стороны, Иоанн помещает вечерю в другой день, опускает синоптические установительные слова Евхаристии и вводит рассказ об умовении ног, которого нет у синоптиков (кроме слов Я посреди вас, как служащий в Лк 22:27). Нет оснований считать, что умовение ног как-то связано с приготовительными обрядами очищения перед Пасхой (11:55). Рассказ об умовении ног предвосхищает Распятие и символически указывает на его смысл. Умовение ног означает очищение учеников от греха жертвенной кровью Христа (1:29; 19:34): это одновременно Божественное действие, освобождающее людей от греха, и пример, которому люди призваны подражать. Бог, действуя в Иисусе, избрал и очистил для Себя новых людей, однако чистыми оказываются не все. Способность совершать грех, даже в форме крайнего отступничества, сохраняется, и сатана находит в одном из Двенадцати своё орудие. Апостолы и ученики призваны следовать примеру Учителя и Господа: каждому предстоит взять свой крест и последовать за Ним. Только показав такое же смирение и готовность к служению, что и их Учитель, они могут приобщиться к Его славе. Поскольку один из Двенадцати оказался предателем, никакое избрание и никакой дар Божий не даёт окончательных “гарантий”.

Отрывок заканчивается тем, что Иуда удаляется в ночную тьму и Иисус остаётся наедине с остальными. Ученикам очень трудно понять Его, их верности предстоит пошатнуться до самого основания, но именно они получают величайшее откровение тайн Божиих.

Перед праздником Пасхи — то, что Иоанн говорит о дне накануне Пасхи, подтверждается в 18:28; 19:14,31,42. В этом он противоречит рассказу синоптиков, согласно которым Тайная вечеря была иудейской пасхальной трапезой, а Иисус умер днём позже, чем подразумевается в четвёртом Евангелии. Эта особенность, а также неупоминание хлеба и вина, означает, что Иоанну нужно было подчеркнуть, что Евхаристия не является христианской (или христианизованной иудейской) пасхальной трапезой. Зная, что… до конца возлюбил их — Бультман объясняет неловкость выражения (“возлюбил перед праздником”) и повтор слова зная в ст. 3 тем, что первосвященническая молитва 17:1–26 или часть её в первоначальном тексте находилась здесь. Перейти от мира сего к Отцу — слово kТsmoj ‘мир’ — одно из самых частых в четвёртом Евангелии, и в последних беседах Иисуса с учениками оно встречается 40 раз. Основным является противопоставление мира и учеников, избранных из него, которые представляют Церковь. Это противопоставление в первую очередь содержательное — Церковь понимается как новое человечество, но при этом сохраняется и типичное для ранней Церкви эсхатологическое, или хронологическое понимание: ha‘olam hazeh ‘мир сей’ — то есть тот, который должен в конце времён смениться новым миром. Иисус, удаляясь из мира сего и победив его, продолжает пребывать с учениками, остающимися в нём; таким образом, они принадлежат одновременно прежнему и новому миру. Возлюбив Своих сущих в мире — ср. 1:11, где выражение ‡dioi ‘свои’ употреблялось в другом смысле. Точная параллель — 15:19 (мир любил бы свое): Иисус любит Своих, а мир — своих и ненавидит тех, кто свои Иисусу. Выражение свои вместо ученики означает, что имеются в виду не только Двенадцать, но все, кто верит в Него. До конца возлюбил их — выражение до конца, как это обычно у Иоанна, имеет одновременно несколько значений: 1) любовь, способная на любую меру жертвенного служения; 2) до последнего часа Своей земной жизни, ср. претерпевший до конца в Мк 13:13; гнев до конца в 1 Фес 2:16; 3) до скончания века.

Диавол уже вложил в сердце Иуде Симонову Искариоту предать Его — то же выражение см. в Иов 22:22 (положи слова Его в сердце твое), Лк 21:14 (положите себе на сердце). Из других Евангелистов только Лука прямо связывает предательство Иуды с действием сатаны (Лк 22:3).

Зная, что Отец все отдал в руки Его — ср. 3:35; эти слова подчёркивают смирение Господа и Учителя, Который умывает ноги ученикам, зная, что Он — Сын Божий. Что Он от Бога исшел и к Богу отходит — путь Иисуса к вечной славе у Отца лежит через добровольное унижение Креста, которое символически предвосхищается унижением умовения ног; ср. 3:35 (все дал в руку Его). Взяв полотенце, препоясалсяlљntion ‘полотенце, изделие из полотна’ — заимствование из лат. linteum. Именно это слово употребляет Светоний, рассказывая о том, как Калигула, желая как можно сильнее унизить и оскорбить сенаторов, заставлял их “за обедом стоять у его ложа или в ногах, подпоясавшись полотном (succinctos linteo)” (Калигула 26). Начал умывать ноги ученикам — умывание ног хозяину было видом работы, которой, согласно Мехилте (галахический мидраш на Исх предположительно V в.), нельзя было требовать от раба-еврея; впрочем, унизительность этой работы не следует преувеличивать: жёны умывали ноги мужь­ям, дети — родителям, а ученики — учителям закона. Таким образом, Иисус переворачивает привычную иерархию, показывая то смирение, которое ученики должны были проявить по отношению к Нему. Это символическое действие имеет три значения: во-первых, ученики призваны по примеру Учителя так же умывать ноги друг другу (ст. 14); во-вторых, акт снисхождения открывает любовь Иисуса к ученикам (ст. 1) — так же, как любовь учеников друг к другу откроет их отношение ко Христу (ст. 35); в-третьих, умовение ног представляет действительное очищение, которое нет нужды повторять (ст. 8, 10).

Что Я делаю, теперь ты не знаешь, а уразумеешь после — ср. 2:22 и 12:16, где Евангелист поясняет, что только после смерти и воскресения Иисуса ученики поняли смысл очищения храма и торжественного входа в Иерусалим. Причина непонимания объясняется в 7:39; 14:26 и 16:13: человек способен понять Иисуса только при содействии Духа Святого. Петр говорит Ему: не умоешь ног моих вовек — ср. Мк 8:32 (и параллели у других синоптиков); в обоих случаях Пётр отказывается воспринимать как спасительный акт то, что является крайним унижением. Иисус отвечал ему: если не умою тебя, не имеешь части со Мною — ср. отойди от Меня, сатана в Мк 8:33 — в обоих эпизодах отказ Петра принимать жертвенность и смирение Учителя вызван желанием видеть Его могучим и торжествующим; в основе такого желания — гордыня, то есть в конечном счёте оно исходит от сатаны. К слову mљroj ‘часть, участь’ ср. Мф 24:51=Лк 12:46; Деян 8:21. Господи! не только ноги мои, но и руки и голову — поняв, что умовение — необходимый путь для общения со Христом, Пётр желает, чтобы всё тело его было омыто. Омытому нужно только ноги умыть (букв.: ‘омытому нет нужды умываться, кроме того, чтобы (омыть) ноги’) — в некоторых рукописях и у Оригена представлен краткий вариант: Омытому нет нужды умываться. Краткий вариант подчёркивает, что умовение ног — окончательное и достаточное действие. По-видимому, краткий вариант был в первоначальном тексте и должен был означать, что Пётр заблуждается, полагая, что если его руки и голова будут также омыты, это принесёт ему некое дополнительное благословение. В действительности благодеяние, совершённое Иисусом (возможность омыться, то есть принять крещение в Его смерть, см. Рим 6:3), единственно и не нуждается в повторении. Более длинный текст стиха возник, может быть, под влиянием обычая, согласно которому люди, отправляясь в гости на праздничную трапезу, совершали полное омовение у себя дома, а в гостях омывали только ноги. Ср. 12:3, где помазание ног Иисуса Марией интерпретируется как помазание всего Его Тела к погребению.

Вы чисты, но не все — как указывается в следующем стихе, имеется в виду Иуда. Умовение ног не помогло предателю, откуда ясно, что никакое спасительное действие, включая крещение, не действует механически, помимо воли человека, см. 1 Кор 10:1–13. Ст. 11 отсутствует в одной из древнейших рукописей — кодексе Безы (V в.) и, может быть, представляет собой глоссу переписчика.

Сказал им: знаете ли, что Я сделал вам? — в предыдущих стихах умовение ног изображено как символическое действие, подобное действиям ветхозаветных пророков, и оно означает очищение человеческих сердец. Следующие за этим слова Иисуса придают ему новый и дополняющий смысл: умовение ног — пример смирения, которым Его ученики должны руководствоваться в отношениях друг с другом. Ни в чём другом не может проявиться истинная чистота, как в любви и служении, см. ст. 35; 1 Ин 3:16–17,23; 4:11. В смерти Иисуса Христа люди получают одновременно избавление от греха и пример новой жизни, которому они отныне призваны следовать. Единственный вид ритуальной нечистоты, которая не смывается жертвой Христа, — это неспособность отвергнуться себя и забыть о своих интересах, которая в данном случае характеризует Иуду. Вы называете Меня Учителем и Господом — поскольку здесь именительный, а не винительный падеж, это вокативная конструкция (‘называете Меня Учитель и Господь’); didЈskaloj ‘Учитель’ соответствует евр. rabbо или rabbo­nо; kЪrioj ‘Господь’ — обычное в четвёртом Евангелии именование Иисуса. Ученики называли господином учителя закона, но невозможно, чтобы Евангелист ограничивался таким пониманием. И вы должны умывать ноги друг другу — как свидетельствует текст 1 Тим 5:10, ко времени написания Ин “умывание ног” стало обычной метафорой для христианского служения. Я дал вам пример — слово ШpТdeigma ‘пример, образец’ встречается ещё в Евр 4:11; 8:5; 9:25; Иак 5:10; 2 Пет 2:6. Посланник не больше пославшего его — продолжение довода “от меньшего к большему”, который дан в ст. 14, ср. Мф 10:24 (Ученик не выше учителя, и слуга не выше господина своего). Ученики не должны ожидать лучшего отношения к себе, чем отношение мира к их Учителю; они не должны требовать себе услуг и при этом считать себя слишком важными и значительными для того, чтобы служить другим. Если это знаете, блаженны вы, когда исполняете — не совсем ясно, что означает taаta ‘это’. Это не может означать ‘то, что ученик не выше учителя, и слуга не выше господина’, так как эту истину невозможно исполнять. Скорее это значит ‘ввиду сказанного блаженны вы, если умываете друг другу ноги’.

Не о всех вас говорю — речь о значении умывания ног прерывается мыслью о предателе, который исключил себя из общины, объединённой любовью к Иисусу. Я знаю, которых избрал — эти слова могут значить или “Я знаю, кого Я воистину избрал, и среди этих избранных нет Иуды”, или “Я знаю тех, кого Я избрал, и поэтому знаю, что Иуда, несмотря на то, что был избран Мной, предаст Меня”. Ядущий со Мною хлеб поднял на Меня пяту свою — цитата из Пс 40:10, причём перевод с еврейского у Иоанна не совпадает с Септуагинтой. Глагол со значением ‘есть’ — то же самое trиgein, которое используется в отрывке о Хлебе Жизни (6:54–57), то есть может подразумеваться евхаристический хлеб, недостойным причастником которого при таком понимании стал Иуда. Поднял на Меня пяту — по-видимому, здесь идиоматическое выражение, которое означает ‘презирать, отвергать, насмехаться’. Теперь сказываю вам, прежде нежели то сбылось — ср. 14:29. Слова Иисуса непонятны в тот момент, когда Он их произносит (см. ст. 7), но их вспомнят потом, и их смысл будет понят учениками благодаря действию Духа (14:26). Дабы, когда сбудется, вы поверили, что это Я — ср. 14:29; о выражении ™gи e„mi ‘это Я’, букв. ‘Я есмь’, одном из центральных в Евангелии от Иоанна, см. комментарий к 6:357; здесь оно без именной части сказуемого, как в 8:24, и отсылает к Ис 43:10 (чтобы вы знали и верили Мне, и разумели, что это Я). К ст. 20 ср. Мф 10:40 и параллельные места. Принимающий того, кого Я пошлю, Меня принимает; а принимающий Меня принимает Пославшего Меня — и в миссии Иисуса, и в миссии Церкви миру открывается Сам Бог. Иисус совершает дела Отца (5:19), видеть Его — значит видеть Отца (1:18; 14:9), ученикам предстоит совершить дела ещё более великие (14:12), и их любовь друг к другу — откровение единства Сына и Отца (13:35; 15:9–10).

Иисус возмутился духом — ср. 11:33 (восскорбел духом и возмутился); Додд усматривает тут отсылку к Пс 41:6. Засвидетельствовал — ср. употребление этого слова в 1:32 и 4:44. Предсказание о предательстве в Ин буквально совпадает с Мк 14:18. Так же велико сходство (хотя и не формальное) между ст. 22 и Мк 14:19. Возлежал у груди Иисуса — участники трапезы возлежали на левом боку, левая рука использовалась для поддержки, а правая была свободна. Таким образом, голова ученика, возлежавшего справа от Иисуса, должна была находиться перед Ним, оправдывая выражение у груди. Это место было самое удобное, чтобы обмениваться репликами, слышными только друг другу, но не самое почётное место: самым почетным было место непосредственно слева, а не справа от хозяина. Ближайшее место справа, как следует из письма Плиния Младшего Семпронию Руфу (Письма IV 22:4), предназначалось для друга, пользовавшегося доверием (proximus atque etiam in sinu recumbebat ‘возлежал ближе всех, почти на груди’). В 1:18 о Единородном Сыне сказано Сущий в недре Отчем, и используется то же слово kТlpoj ‘грудь’. В описываемое время установился обычай возлежать во время пасхальной трапезы, может быть, заимствованный из римского мира; это одно из немногих у Иоанна косвенных указаний на то, что Тайная вечеря могла быть пасхальной трапезой, каковой она предстаёт у синоптиков.

Один же из учеников Его, которого любил Иисус — любимый ученик упоминается здесь в первый раз; дальше см. 19:26–27; 20:2; 21:7,20. Евангелист нигде прямо не говорит, что из учеников на вечери присутствовали только Двенадцать, но это сообщается у Марка (14:17), текст которого был скорее всего Иоанну известен; таким образом, ученик мог быть в числе Двенадцати. Особая роль этого ученика в том, что его присутствие помогает согласовать рассказ Марка, где Иисус предсказывает предательство, но не сообщает имени предателя, и Матфея, где Он достаточно ясно для всех присутствующих указывает на Иуду. У Иоанна имя предателя узнаёт только любимый ученик, но не объясняется, почему он не предпринимает после этого никаких действий. Примечательно и то, что любимый ученик занимает более почётное место, чем Пётр. Единственное более почётное место, чем то, которое занимал любимый ученик, — по левую руку от Иисуса, но Пётр не мог занимать его, потому что в таком случае он не смог бы подать любимому ученику знак, чтобы спросил, кто это, и не нуждался бы в этом. Вопрос о том, кто из Двенадцати мог занимать самое почётное место, не поддаётся решению. Сделал знак — очевидно, со своего места Пётр не мог сам задать вопрос так, чтобы никто больше его не слышал. Припав к груди Иисуса — отклонив голову назад, ученик мог прикоснуться ею к груди Иисуса и поэтому говорить очень тихо. Обмакнув кусок хлеба, подам — слово ywm…on ‘кусок’ не обязательно обозначает хлеб. У синоптиков (Мк 14:20; Мф 26:23) скорее имеется в виду пучок горьких трав, которые на пасхальной трапезе обмакивали в горький соус. Упоминание этого обычая — ещё одно из немногих косвенных указаний на пасхальный характер трапезы, которые мы видим у Иоанна.

И после сего куска вошел в него сатана — ср. ст. 2 и Лк 22:3. Имя Satan©j больше не употребляется в Ин; в 6:70; 8:44; 13:2 Евангелист употребляет слово diЈboloj. Предлог metЈ ‘после’ выражает временное, а не причинное отношение: сатана вошёл в Иуду не вследствие того, что он принял кусок. Что делаешь, делай скорее — наречие tЈcion может означать ‘быстро’, но скорее тут всё-таки сравнительная степень: ‘делай быстрей, чем ты делаешь сейчас’. Никто из возлежащих не понял — никто, включая любимого ученика и Петра, хотя первый должен был понять по крайней мере то, что Иисус указывает на Иуду как на предателя. Купи, что нам нужно к празднику — эта подробность точно соответствует датировке Тайной вечери как происходившей за сутки до праздника, но противоречит синоптической датировке. Среди учителей закона не было согласия в том, допустимо ли работать (в том числе покупать и продавать) в ночь 13 нисана накануне Пасхи. Предполагаемое поручение дать что-нибудь нищим было бы уместно в это время.

Он, приняв кусок, тотчас вышел — с этого момента Иуда всецело подчиняется сатане, но и утратив место рядом с Одиннадцатью, он повинуется приказу Иисуса. А была ночь — ночь, которой оканчивается служение Иисуса, см. 9:4; 11:10; 12:35. Иуда исходит во тьму внешнюю (Мф 8:12; 22:13; 25:30), и наступает власть тьмы (Лк 22:53). Таким образом, значение этого указания не только историческое, ср. 1 Кор 11:23 (в ту ночь, в которую предан был): выйдя во тьму, Иуда оказывается в месте, уготованном ему. Ночное время — указание в пользу датировки синоптиков, так как ужинали в Палестине на исходе светлого времени суток, но не ночью, однако пасхальная трапеза должна была происходить ночью.

30. Вступление к последним речам (13:31–38)

В этом отрывке намечаются темы, далее развёрнутые в гл. 14–16. С уходом Иуды наступает давно ожидаемый час отшествия и прославления Иисуса, и Он объявляет ученикам, что ныне прославился Сын Человеческий. Ученики должны показать миру, что они принадлежат Христу, тем, что любят друг друга. Пётр не только не может сейчас следовать за Иисусом, но в эту ночь ему предстоит отречься от Него. В этом отрывке звучат характерные для четвёртого Евангелия темы ухода и прославления. Они соединяются с засвидетельствованным у синоптиков предсказанием об отречении Петра, которое драматически противопоставляется послушанию Иисуса. Пётр здесь, как и в 13:8, слишком горд, чтобы допустить унижение Учителя, и он предлагает отдать за Него свою жизнь. Но прежде чем Пётр и в самом деле последует за Иисусом (21:15–22), должна обнаружиться тщетность его благих намерений. В 16:29–32 то, что здесь сказано о Петре, повторяется обо всех учениках: в ответ на их исповедание Иисус предсказывает, что они оставят Его.

Сложность в понимании места и времени последних речей обнаруживается сразу в слове ныне и в разных временах глаголов прославился и прославит. Иоанн представляет события одновременно с двух точек зрения — взгляд христианской Церкви в конце I в. и взгляд повествователя “изнутри” Евангельских событий, в ту ночь, когда Иисус был предан. Ныне прославился Сын Человеческий, и Бог прославился в Нем — см. ст. 1: настал час ухода из мира и час прославления. Страсти и Воскресение предстают как бы уже совершившимися символически в умовении ног ученикам. Бог совершенным образом прославляется в Сыне Человеческом через Его совершенное послушание. Вне НЗ Сын Человеческий — образ, окружённый славой (Дан 7:13); в синоптических Евангелиях говорится о Его страданиях; Иоанн настойчиво соединяет оба понятия, которые в синоптическом повествовании разделены хронологически: сначала страдания, затем слава. Бог прославит Его в Себе — Бог прославился в Иисусе во времени, Иисус прославится в Боге в вечности, через Воскресение и Вознесение. Вскоре прославит Его — Христос прославляется раньше Второго пришествия: в Воскресении, в даре Духа и в Его постоянном пребывании среди верных; для обладающих духовным зрением слава Христа открывается и в самом Распятии.

Дети! — единственный случай такого обращения в Ин; оно, однако, 7 раз употребляется в 1 Ин, см. ещё Гал 4:19. В 21:5 другое слово (не tekn…a, как здесь, а paid…a, которое 2 раза встречается в 1 Ин). Недолго уже быть Мне с вами — см. 14:19; 16:16–19; 7:33; 12:35. Об уходе Иисуса и о невозможности искать Его см. 8:21. Будете искать Меня, и, как сказал Я Иудеям, что, куда Я иду, вы не можете придти — см. 7:33; 8:21; ср. Притч 1:28, где Премудрость говорит: тогда будут звать меня, и я не услышу; может быть, имеются в виду бесплодные поиски Тела Воскресшего в день Воскресения. Я иду — имеется в виду и смерть, и Вознесение в славе; не можете придти — та же двузначность: ученики ещё не могут ни умереть с Иисусом, ни предстать перед Отцом. Так и вам говорю теперь — ученики не должны думать, что они уже сейчас превосходят иудеев: они всё ещё принадлежат миру сему, их вера и знание несовершенны.

Ученики не могут ещё умереть вместе со Христом: им предстоит жить в мире сем, и для мессианской общины, остающейся в мире между двумя Его пришествиями, Он даёт новую заповедь. Заповедь новую даю вам — слово заповедь характерно для заключительных речей Ин и для посланий Иоанна — 14 раз в 1 Ин, 4 раза в 2 Ин. Заповедь о том, что люди, принадлежащие к народу Израиля или к группе учеников, должны любить друг друга, не была новой в том смысле, что она никогда раньше не была дана, см. Лев 19:18. Заповедь, однако, является новой в том смысле, что она отражает любовь между Иисусом и Отцом (10:18; 12:49–50; 15:10); таким образом, любовь учеников друг к другу — не просто исполнение воли, но откровение об Отце и Сыне. Заповедь нова ещё и потому, что она знаменует наступление нового века, в основание которого кладётся Его жизнь и смерть. Ср. 1 Ин 2:8 (новую заповедь пишу вам, что есть истинно и в Нем и в вас: потому что тьма проходит и истинный свет уже светит). Кроме того, в ветхозаветной заповеди любви между членами общины можно усмотреть политический и практический здравый смысл, который в Евангелии хотя и не отвергается, но теряет значение в новом порядке вещей.

Да любите друг друга — кроме Лев 19:18, ср. Евангелие от Фомы 25 (Люби брата твоего, как душу твою. Охраняй его как зеницу ока твоего); похожие формулировки есть в кумранских текстах, ср. ещё замечание Иосифа Флавия (Война II 119), что “ессеи больше, чем другие, связаны между собой любовью”. Хотя верно, что в Нагорной проповеди Иисус проповедует любовь к врагам, выводя действие заповеди далеко за рамки круга приверженцев одной секты, Евангелие от Иоанна говорит, что взаимная любовь христиан отличается от всякой другой, так как она отражает и открывает миру взаимную любовь Отца и Сына. Взаимная любовь — выражение самой природы христианства, и если её нет, это значит, что в христианах нет той Божественной жизни, которая должна вдохновлять их и через них открываться миру. Как Я возлюбил вас — любовь Христа к ученикам, символически выраженная умовением ног, ведёт Его к смерти, см. 15:13 (Нет больше той любви, как если кто положит душу свою за друзей своих). Слово как в данном случае означает не степень проявления, а основу любви как жертвенного служения.

Симон Петр сказал Ему: Господи! куда Ты идешь? — хотя Пётр, как и иудеи в 7:35, не понял слов Иисуса о Его отшествии, он, как видно из следующего стиха, всё-таки понимает, что Учитель говорит о смерти. Куда Я иду, ты не можешь теперь за Мною идти, а после пойдешь за Мною — сейчас Пётр, несмотря на своё уверенное исповедание верности, не может отдать жизнь за Христа, хотя совершит этот подвиг впоследствии (21:18–19). Не может он и пребывать с Богом, хотя и это впоследствии будет ему дано (14:3). Следование за Иисусом — основное требование к ученикам, что в конце означает приобщение к Его смерти и Его славе. Почему я не могу идти за Тобою теперь? — Петр не воспринимает различия “ныне” и “после” — различия не только эсхатологического, но и духовного, см. 3:3–8. Человек не может своими силами или только вследствие своего решения последовать за Иисусом и войти в Царство Божие — для этого нужно особое действие Духа. Я душу мою положу за Тебя — обещание Петра встречается и у синоптиков (Мк 14:29 и параллели), хотя выражение положить душу характерно для Евангелия от Иоанна. Не пропоет петух — Марк (14:30), но не Матфей и Лука, прибавляет дважды. Отречешься от Меня трижды — у Матфея и Марка пророчество об отречении Петра происходит после вечери, у Луки (22:34) и Иоанна — на самой вечери.

31. Отшествие Иисуса — основание надежды и веры (14:1–31)

В виду приблизившейся смерти Иисус открывает ученикам смысл Своей жизни и служения и объясняет, что Его отшествие к Отцу будет для них благом. Ст. 30–31 (встаньте, пойдем отсюда) предполагают завершение речи в той комнате, где происходила Тайная вечеря, однако прощальная беседа продолжается, занимая три последующие главы (15–17). Предлагались различные объяснения этому, например, то, что речь продолжалась на улицах по пути к саду, упомянутому в 18:1, или то, что ст. 30–31 не надо понимать в буквальном смысле, или то, что первоначальная композиция глав была изменена. Наиболее вероятное объяснение состоит в том, что оба отрывка — 13:31–14:31 и глл. 15–17 — опираются на два варианта текста прощальной беседы в устном предании. В пользу этого предположения говорит сходство обоих отрывков. И в том, и в другом Иисус говорит о Своём отношении к Отцу (ср. 14:6–7,9–10 и 15:10,23–24; 16:15; 17:1–2,4–5,8,10,21–26), о Своём уходе к Отцу и возвращении (ср. 14:2–3,18–20,22–23,28 и 16:5–7,16–22,28; 17:11–13), о просительной молитве в Его имя (ср. 14:13–14 и 16:23–24,26), о том, что Он есть откровение Отца (ср. 14:9 и 17:6,26), о соблюдении Его заповедей (ср. 14:15,21,23 и 15:10,12–14,17), об Утешителе (ср. 14:16–17,26 и 15:26; 16:7–15), о даруемом Им мире (ср. 14:27 и 16:33) и об осуждении князя мира сего (ср. 14:30 и 16:11).

У прощальной беседы нет параллелей в синоптических Евангелиях. Композиционно она занимает близкое, хотя и не совпадающее, место с эсхатологической речью (“Малым Апокалипсисом”), см. Мк 13. Возможно, Евангелист рассматривал прощальную беседу как определённый противовес синоптической эсхатологии и дополнение к ней. Как и у Марка, здесь говорится об уходе и возвращении Иисуса, однако это возвращение понимается не эсхатологически. Иисус, умерев, восходит в славу Отца, но возвращается ещё не как Сын Человеческий, грядущий на облаках зримо для всех, но только к верующим: вначале как Воскресший (ст. 18–19), затем посылает Утешителя, Духа Святого (ст. 15–16), и, кроме того, является вместе с Отцом сотворить обитель у любящих Его (ст. 23). Эсхатологический элемент, однако, присутствует в том, что Иисус говорит о небесных обителях, приготовленных для тех, кто верен Ему. Незримое присутствие Воскресшего и служение Святого Духа становятся возможными только после ухода Иисуса к Отцу в Его смерти. Поэтому Распятие, которое ученикам предстоит воспринять как сокрушающий удар, в итоге оказывается для них благословением.

Веруйте в Бога, и в Меня веруйте — обе глагольные формы могут означать как изъявительное наклонение, так и императив, поэтому возможны ещё понимания ‘вы веруете в Бога и (поэтому) верьте и в Меня’, ‘вы верите в Бога и верите в Меня’ и даже ‘если вы верите в Бога, то будете верить и в Меня’ с императивным условным придаточным. Однако понимание обеих форм как императивных наиболее естественно, принимая во внимание предшествующую императивную форму tarassљsqw ‘да (не) смущается’; в виде двух императивов это отражено и в древних латинских переводах, и в ранней патристике. Выражение pisteЪein e„j ‘веровать в’ означает у Иоанна веру-доверие. В доме Отца Моего — ср. 2:16 и Лк 2:49 (в том, что принадлежит Отцу Моему); в обоих случаях имеется в виду иерусалимский храм; и ещё Ин 8:35 о Сыне, вечно пребывающем в Отчем доме. В доме Отца Моего обителей много — вообще слово mon» означает ‘стоянка, остановка’, но в данном случае говорить о временном пристанище нельзя, так как это существительное образовано от важнейшего у Иоанна глагола mљnein ‘пребывать’, который означает вечное пребывание. Это подтверждается и одним употреблением mon» в Септуагинте: не дай им оставаться долее, букв. ‘не дай им (постоянного) пребывания (mon»n)’ — молитва священников о том, чтобы прекратилась власть Никанора над иерусалимским храмом (1 Мак 7:38). Иудеи верили в существование особых жилищ на небе (1 Енох 39:4; 2 Енох 61:2), однако четвёртое Евангелие говорит не о местах, а о вечном пребывании с Богом. А если бы не так, Я сказал бы вам “Я иду приготовить место вам” — не ясно, следует ли (в терминах современной пунктуации) ставить точку после вам. Если точки нет, то возможны два смысла: ‘если бы не так, Я бы сказал вам, что иду приготовить место вам’ или с вопросом ‘если бы не так, сказал ли бы Я вам..?’. И то, и другое понимание неудовлетворительно: в первом случае главное предложение оказывается бессодержательным, а во втором предполагается, что Иисус уже ранее говорил ученикам, что обителей много, о чём в Евангелии ничего не сказано. Наиболее убедительное решение — считать А если бы не так, Я сказал бы вам вводной (парентетической) конструкцией: ‘В доме Отца Моего обителей много (а если бы было не так, Я сказал бы вам), ибо Я иду приготовить место вам’. Приготовить место вам — ср. 1 Енох 42:1–2 и в Мк 10:40 о почётных местах на праздничном пире в Царстве Божием; у Иоанна говорится о Страстях и прославлении Иисуса как пути приобщения верных к Божественной жизни, ср. ещё приготовил им город в Евр 11:16 и комментарий Августина “приготовляет места, приготовляя для мест обитателей” (На Иоанна 68:2). Приду опять и возьму вас к Себе — ввиду последующей речи ясно, что смысл тут не исчерпывается эсхатологическим вторым пришествием (Парусией), как в рассказах о Тайной вечере у синоптиков, или в 1 Фес 4:17 (восхищены будем на облаках <…> и так всегда с Господом будем), или только посмертной встречей: общение Иисуса с учениками, их совместное пребывание (mљnein) в небесной обители (mon») не отложено до конца мира или до дня смерти каждого ученика, но совершается незримо для мира со дня Воскресения.

Куда Я иду, вы знаете, и путь знаете — более вероятен краткий вариант тех рукописей, где налицо неграмматичное и менее ясное Куда Я иду, знаете путь. Ученики должны знать, что Иисус идёт к Отцу и что Его путь лежит через унижение Креста к вечной славе. Фома сказал Ему — Фома предстаёт в Евангелии от Иоанна как верный, но прямолинейный и простодушный ученик, чьи недоумения помогают открыть истину (11:16 и 20:24–25). Я есмь путь и истина и жизнь — к важнейшему в четвёртом Евангелии выражению Я есмь (™gи e„mi), см. комментарий к 6:358. Путь — Иисус идёт к Отцу через смерть на кресте и воскресение, и в дальнейшем христиане с Ним умирают и восстают из мёртвых. В Деяниях апостолов вера и жизнь первых христиан называется словом путь (Деян 9:2; 22:4; 24:14), ср. термин halakah в иудаизме с тем же значением. Истина и жизнь — см. 1:14; 1:4; 3:15 и особенно 11:25; слово истина употребляется в Ин 25 раз, слово жизнь — 36 раз, из них 32 раза в первых 12 главах. Никто не приходит к Отцу, как только через Меня — все прочие религиозные или мистико-аскетические попытки достичь Бога обречены на неудачу: никому из людей не дано достичь Неба — на это способен только Сын Человеческий, сошедший с небес (3:13), и Он — единственный посредник между Богом и людьми, ср. 1:51. И отныне знаете Его — слово отныне относится к тому моменту, когда Иисус, завершив откровение об Отце, удаляется к Нему в славе. Прощальные речи раскрывают смысл этого момента “совершения”, см. предсмертный возглас Иисуса Совершилось! (tetљ­les­tai) в 19:30.

Филипп сказал Ему: Господи! покажи нам Отца, и довольно для нас — о Филиппе отдельно от других Апостолов говорится только в Евангелии от Иоанна, см. 1:44. Здесь, как и в других местах четвёртого Евангелия, недоуменный вопрос слушателя продвигает рассуждение на следующую ступень. Просьба Филиппа предполагает раздельное существование Отца и Сына, в то время как в действительности Они пребывают друг в друге; эта просьба выражает глубочайшую потребность верующего человека, ср. дерз­новенное желание Моисея покажи мне славу Твою (Исх 33:18; в Септуагинте ™mfЈnisТn moi seautТn ‘покажи мне Себя’). В раввинистическом трактате “Берахот” (17а) говорится: “В мире будущего века нет ни еды, ни питья, ни брачных отношений, ни работы и дел, ни зависти, ни ненависти, ни ссор; но праведные сидят с венками на главах, радуясь великолепному свету Шехины [Божиего присутствия], как сказано: И они видели Бога, и ели и пили (Исх 24:11)”. Ничто нельзя желать более, чем увидеть истинного Бога, но невозможно ни увидеть, ни узнать Его иначе чем через Иисуса. Видевший Меня видел Отца — вопрос Филиппа основан на непонимании личности и служения Иисуса как совершенного Божьего откровения, о чём говорится уже в прологе Евангелия (1:18). Разве ты не веришь, что Я в Отце и Отец во Мне? — вопрос предполагает, что эта вера в ученике уже должна быть; ср. 17:21 (как Ты, Отче, во Мне, и Я в Тебе) и первосвященническую молитву (гл. 17) в целом. Верьте Мне, что Я в Отце и Отец во Мне; а если не так, то верьте Мне по самым делам — в Евангелии делами называются события, на которые люди призваны ответить верой, ср. о первом чуде в 2:11 и ещё Мф 11:21=Лк 10:13.

Верующий в Меня, дела, которые творю Я, и он сотворит, и больше сих сотворит — сила совершать чудеса сохранилась у Апостолов и их учеников, см. 1 Кор 12:9–10 о дарах Духа; делами, которые больше сих, Иоанн, по-видимому, называет обращение и собрание в Церкви великого множества людей, не видевших и уверовавших (17:20; 20:29), однако проповедь Апостолов способна добиться успеха только в продолжающейся силе Слова и в действии Святого Духа (15:26–27). Потому что Я к Отцу Моему иду — смерть и прославление Иисуса, Который получает от Отца всякую власть на небе и на земле (Мф 28:18), открывает путь для миссии Церкви. Дела, которые предстоит совершить ученикам, больше сих, потому что служение Иисуса отныне приходит к завершению. И если чего попросите у Отца во имя Мое, то сделаю — выражение во имя Мое означает призывание имени Иисуса, см. 15:16; 16:23. Сила молитвенного призывания не магически-механи­ческая: дерзновение в молитве, о котором говорится в 1 Ин 5:14 (когда мы знаем, что Он слушает нас во всем, чего бы мы ни просили 1 Ин 5:15), предполагает, что ученики любят Христа и исполняют Его заповеди. Да прославится Отец в Сыне — Отец прославляется в делах не только Самого Сына, но и Его учеников; как и Сыну, им надлежит искать не своей славы, а славы Отца (5:41; 7:18; 8:50,54).

Если любите Меня — любовь к Сыну обуславливает обетования в ст. 15–21. Соблюдите Мои заповеди — см. ст. 21, 23 и 1 Ин 5:3, а также 1-е послание Климента Римского 49:1 (Кто имеет любовь во Христе, тот должен соблюдать заповеди Христовы). В Евангелии от Иоанна любовь никогда не означает только эмоциональное переживание, она выражается в послушании, как и любовь Сына к Отцу (15:10). По-видимому, оригинальный текст отражают рукописи с изъявительной формой thr»sete ‘соблюдёте’, а не с императивом thr»sate ‘соблюдайте’.

Даст вам другого Утешителя — выражение Ґllon parЈ­klhton можно, хотя и не обязательно, понять так, что Иисус также является Утешителем и, поскольку служение Духа в Евангелии тут предстаёт как продолжение земного служения Христа, такое понимание наиболее вероятно. Первоначальное значение греческого слова parЈklhtoj — ‘призванный на помощь; судебный помощник, адвокат’, однако, по-видимому, у Иоанна оно не играет роли: если в действии Утешителя есть судебный аспект, то это роль не защитника, а, наоборот, обвинителя (16:8–11). К пониманию этого слова мы приблизимся, если рассмотрим два круга значений исходного глагола parakale‹n и связанных с ним слов в НЗ. Во-первых, parakale‹n и parЈklhsij означают пророческую христианскую проповедь (Деян 2:40; 1 Кор 14:3), что соответствует обычному значению глагола parakale‹n в греческом, а именно ‘убеждать, увещевать’. Во-вторых, в Септуагинте эти слова выступают в другом значении, которое за пределами Библии не засвидетельствовано: они означают утешение, в особенности то, которое ожидается в мессианский век, см. Ис 40:1, что отражается в Мф 5:4 и Лк 2:25. Оба значения связаны: цель parЈklhsij, то есть пророческого убеждения, состоит в том, что люди должны принять parЈklhsij как мессианское спасение и найти место в нём, см. 1 Кор 14:24,31.

В Ин 14–16 мы видим именно эти значения: Утешитель свидетельствует о Христе; Он от Моего возьмет и возвестит вам (16:14) — об уходе Христа к Отцу, что у Иоанна означает смерть, воскресение и вознесение, об осуждении сатаны и о необходимости веры. Утешитель также возвещает будущее (16:13), то есть конечный суд над миром и обличение его неверия (16:8–11). Приход Утешителя означает, что пребывание Слова среди учеников и созерцание Его славы — не завершённые события в прошлом, но продолжающаяся реальность. Духа Истины — это выражение встречается трижды (14:17; 15:26; 16:13) и каждый раз означает Утешителя. В этой же главе (ст. 6) Иисус говорит, что Он Сам есть истина, однако родительный падеж в данном случае используется для характеристики (‘Дух истинный’) и не означает особой принадлежности Духа Иисусу. Ср. 1 Ин 4:6; 5:6 (дух истины и дух заблуждения; Дух есть истина). В иудейской и раннехристианской литературе слово ўl­»qeia часто означает истину, возвещаемую проповедником-миссионером и принятую обратившимися (2 Кор 4:2). Которого мир не может принять — ср. мир Его не познал в 1:10 и 1 Кор 2:4 (душевный человек не принимает того, что от Духа Божия): мир противостоит Богу и, следовательно, ученикам, если они верны своему призванию. Вы знаете Его, ибо Он с вами пребывает и в вас будет — настоящее время глаголов выражает обычный сдвиг перспективы в прощальной беседе у Иоанна: Евангелист обращается к современной ему Церкви. Дважды употреблённое местоимение Шme‹j ‘вы’ выражает контраст между учениками и неверующим миром. Глагол mљnei ‘пребывает’ очень характерен: как Отец пребывает в Сыне и Сын в Отце, так ученики пребывают в Сыне и Сын в них. Выражения с вами и в вас означают пребывание Духа в Церкви и в каждом христианине.

Не оставлю вас сиротами — этим словом назывались дети, оставшиеся без отца, но также и ученики, лишившиеся учителя: так у Платона в диалоге “Федон” (116), описывающем смерть Сократа (все снова и снова возвращались к мысли, какая постигла нас беда: мы словно лишались отца и на всю жизнь оставались сиротами). Приду к вам — в ст. 3 слова приду опять, по-видимому, относятся к Парусии; здесь, однако, скорее говорится о явлениях Воскресшего (20:19; 20:26), но не имеется в виду, что Иисус придёт в лице Святого Духа, так как Иоанн не смешивает два Лица. Возможно, здесь имеются в виду одновременно Воскресение и Парусия, чем подчёркивается эсхатологический характер Воскресения. Еще немного — ср. цитату из Ис 26:20 в Евр 10:37: Ибо еще немного, очень немного, и Грядущий придет и не умедлит. Мир уже не увидит Меня, а вы увидите Меня — когда Иисус умрёт и будет похоронен, мир не увидит Его больше, но ученикам будет дано видеть Воскресшего. Одновременно эти слова характеризуют всю историю христианства: Иисус пребывает в Церкви, но мир не видит Его, см. ст. 22–23. Ибо Я живу, и вы будете жить — это предложение можно понять как придаточное относительно предыдущего (‘вы увидите Меня, ибо Я живу’) или как самостоятельное (‘вы будете жить, потому что Я живу’), и первое понимание лучше соответствует контексту. В тот день — характерное эсхатологическое выражение (ср. Мк 13:32) в данном случае означает время Воскресения и вечное пребывание Христа с верными Ему. Такое использование эсхатологического языка для выражения событий, происходящих во времени, характерно для прощальной беседы: события таким образом получают смысл в вечности9.

1О текстологических проблемах, связанных с Ин 7:53–8:11, см. в предыдущей части реферата: Альфа и Омега. 2008. № 3(53). С. 19–21. — Реф.

2См.: Альфа и Омега. 2008. № 1(51). C. 32–33. — Реф.

3См. предыдущую часть реферата в № 1(51) за 2008 г. С. 32–33.

4Первая часть спора, согласно Ч. Баррету, охватывает 8:12–59, см. предыдущие части реферата в № 3(53) за 2008 г. и № 2(55) за 2009 г.

5См. предыдущую часть реферата в № 1(51) за 2008 г. С. 32–33.

6Ч. Г. Додд (Dodd, *1884–†1973) — английский протестантский библеист и богослов, авторитетный исследователь Евангелия от Иоанна. — Реф.

7См. часть реферата, опубликованную в: “Альфа и Омега”. 2008. № 1(51). С. 32–33. — Реф.

8См. предыдущую часть реферата в № 1(51) за 2008 г. С. 32–33.

9Полностью реферат книги Ч. К. Баррета предполагается опубликовать отдельным изданием.

Помоги Правмиру
Сегодня мы работаем благодаря вашей помощи – благодаря тем средствам, которые жертвуют наши дорогие читатели.

Помогите нам работать дальше!
Пожертвования осуществляются через платёжный сервис CloudPayments.
Похожие статьи
Проповеди. Воскресенье перед Рождеством…

Опубликовано в альманахе “Альфа и Омега”, № 50, 2007

В сети появился электронный архив журнала «Альфа и Омега»

«Альфа и Омега» некоммерческий культурно-просветительский журнал, посвященный богословским вопросам православия

Дорогие друзья!

Сегодня мы работаем благодаря вашей помощи – благодаря тем средствам, которые жертвуют наши дорогие читатели.

Помогите нам работать дальше!