Эволюция церковной жизни в условиях подполья: итоги двадцатилетия (1920–1940-е гг.)

Опубликовано в альманахе “Альфа и Омега”, № 36, 2003
Эволюция церковной жизни в условиях подполья: итоги двадцатилетия (1920–1940-е гг.)

В 1930-е и 1940-е гг. подполье играло роль сохранения церковной жизни, которая не могла существовать в легальных условиях1. Но в последние военные и послевоенные годы стали заметны изменения, которые претерпели за два десятилетия различные стороны нелегальной церковности. Репрессии 1920-х и особенно 1930-х гг. накладывали отпечаток не только на жизнь действующих церквей, но и на деятельность церковного подполья. Например, в незарегистрированных общинах, так же как и в легальных приходах, значительно сократилось число церковнослужителей. При этом традиционная религиозность жителей СССР оставалась сильна в течение всего рассматриваемого периода2. Поэтому репрессии против духовенства вели не к исчезновению подпольных богослужений, а к их изменению. Изменения эти носили характер редукции богослужебных чинопоследований, обрядов и таинств и в конце концов вытесняли обычаи церковного подполья в область внецерковных практик. Известные примеры дают возможность проследить стадии этого процесса.

Исчезновение духовенства, деградация богослужений,
таинств и иерархических связей

Вследствие репрессий 1930-х гг. в некоторых регионах число даже заштатных священников уменьшилось настолько, что роль руководителей подпольных богослужений перешла к мирянам, причем не только к мужчинам, но и к женщинам. В Воронежской и Курской областях нелегальные моления без священников возглавили мужчины-старики. Во второй половине 1940-х гг. они составили нечто вроде замкнутой корпорации, старались принять благообразный, патриархальный вид, отпускали длинные бороды, волосы стригли в кружок, отчего их и группы, ими возглавляемые, стали называть “дедушками”3. Нередко совершителями подпольных служб становились бывшие певчие и псаломщики, как, например, это было в 1944 г. в Чувашии4. В других районах Курской области (Большетроицкий и другие, позднее вошедшие в состав Белгородской области) нелегальные общины возглавили женщины. Это движение получило название серафимовцев или самокрестов5. Аналогичные случаи встречались в Тульской и Ульяновской областях6. Обычным явлением стало совершение богослужений стариками и “старуха­ми, ранее принимавшими участие в управлении” религиозными общинами, а также монахинями в сельских районах Алтайского края7.

В годы войны, когда страна переживала активизацию церковной жизни и потребность в церковной молитве ощущалась особенно остро8, во многих областях появились священники-самозванцы — миряне, объявлявшие себя носителями духовного сана и бравшиеся за исполнение сугубо священнических обязанностей, или священнослужители, лишенные сана и даже публично отрекшиеся от Церкви. Такой случай имел место в начале 1944 г. в Тамбовской области, когда священник, снявший с себя сан и опубликовавший свое отречение в газете, ходил по деревням и исполнял требы9. Там же, в глухих деревнях Кирсановского района выдавал себя за священника некий сельский учитель. Службы он совершал под руководством местной монахини10. В Кировской области, в тех деревнях, где его не знали лично, за священника выдавал себя церковный сторож11. А в Куйбышеве некто, не имеющий духовного звания, совершал требы на городских кладбищах12.

Но сохранившиеся и продолжавшие совершать богослужения подпольные священники также не всегда показывали верующим примеры высокой жизни. В конце войны в Муромском районе Горьковской области один незарегистрированный священник, хоть и имел церковное облачение (что, видимо, тогда было редкостью), был известен тем, что после службы в какой-либо деревне устраивал в одном из ее домов попойки13. Впрочем, такие сообщения даже в документах Совета по делам Русской Православной Церкви в этот период встречались не часто даже при том, что случаи компрометирующего поведения православного духовенства привлекали пристальное внимание его сотрудников. Вместе с тем жизнь подпольных приходов деградировала и потому, что для многих священников нелегальные богослужения были единственным источником существования, и они продолжали служить, не имея для этого уже никаких условий14.

Руководили заштатными священниками и чисто корыстные мотивы. Как вспоминал один из участников церковного подполья, среди желавших в послевоенные годы вернуться к церковному служению священников были и такие, “которых давно следовало бы лишить сана, ибо, разнюхав, что теперь в церкви можно хорошо заработать, <они> пытались получить место”15.

Отсутствие священников или пренебрежительное отношение со стороны клириков-нелегалов к своим священническим обязанностям вело к редукции богослужебных чинопоследований и таинств. Воронежские “дедушки”, очевидно, были достаточно грамотны в церковном отношении и совершали службы мирянским чином, а также читали Псалтирь16. Другие группы из центральных российских областей уже предпочитали чтение акафистов — гимнографических произведений, не входящих в богослужебный канон Православной Церкви17. В Алтайском крае домашние богослужения ограничивались чтением Евангелия и исполнением отдельных церковных песнопений18.

Еще большие изменения в условиях подполья претерпели таинства. В 1940-е гг. во многих подпольных группах центральных российских областей, оторванных от совершения Литургии, причащение исчезло из обихода и было заменено приобщением святой воды, часто взятой из святых источников, и просфор или ранее освященных пасхальных куличей. Некоторые группы никак не воспроизводили это таинство и считали, что они получают “духовное причастие”19. Сохранившееся таинство покаяния в отсутствие священников у многих групп Центрального Черноземья стало совершаться шепотом или про себя перед иконами или у святых источников. В некоторых группах в Пензенской области и особенно в районах Рязанской, Воронежской, Орловской областей, позднее составивших Липецкую область, оно приобрело вид публичной исповеди перед своими собратьями20.

Таинство брака уже в середине 1930-х гг., в пору массового закрытия церквей, в некоторых районах Воронежской области стали совершать заочно. Священник в ближайшей церкви “вен­чал” кольца брачующихся, которые затем доставлялись жениху и невесте21. Позднее в Сарайском районе Рязанской области урезанный обряд венчания совершала монахиня, но во многих общинах в 1940–1950-е гг. таинство брака не воспроизводилось даже формально22. Без священника же, например, в Алексеевском районе Воронежской области уже в середине 1930-х гг. обходились при погребении: с могилы бралась горсть земли и доставлялась в ближайшую церковь (которая тогда находилась в 15–18 км), где над ней совершалось “отпевание”. После этого земля рассыпалась на могиле, и умерший считался похороненным по христианскому обряду23. Подобным образом в Астрадамовском районе Ульяновской области в середине 1940-х гг. священник “крестил” рубашку вместо ребенка24.

Так постепенно богослужебные обычаи церковного подполья трансформировались во внецерковные практики. Предельное выражение этой трансформации можно было наблюдать, например, в одном из сел Колыбельского района Рязанской области. Там во второй половине 1940-х гг. незарегистрированной общиной руководила женщина, которая “причащала” своих прихожан “кровью, взятой от большого пальца ноги”25. А организатор молитвенного дома в селе Малая Шелковка Алтайского края, который в 1944 г. посещало не менее 100 человек, занималась гаданием. “Здесь, — как указывал уполномоченный Совета по делам Русской Православной Церкви, — особенно наблюдалось распространение различного рода слухов”26.

Представляется, что в обоих случаях мы имеем дело с теми элементами народной религиозности, которые хорошо известны исследователям по русской христовщине и скопчеству. Женщина, причащавшая своих последователей собственной кровью, очевидно, претендовала на роль какого-то сакрального персонажа (возможно, Богородицы). К гаданию же или “предсказы­ва­нию”27 внешние наблюдатели, помимо так сказать бытовых пророчеств, соотносимых с традицией крестьянских гаданий, могли отнести и прорицания эсхатологического характера, и пророчества, воспроизводящие традиционные нормы догматики и поведения. Характерно, что в ритуалистике той же христовщины все три вида пророчеств были тесно связаны28. Тем самым в первом случае мы имеем дело с религиозным самозванством, а во втором — с религиозной практикой, демонстрирующей постоянство контакта общины с сакральным миром29. Как видим, освободившись от нормализующей опеки Церкви, практики подполья начинали воспроизводить те схемы народной религиозности, что двумя столетиями раньше привели к формированию мировоззрения и ритуалов русских хлыстов.

Важной составляющей церковной жизни, которая подверг­лась заметной эрозии в течение 1920 — начала 1940-х гг., были иерархические связи между общинами и епископами и между предстоятелями разных епархий. Вообще иерархическое устройство играет ключевую роль в обеспечении нормального существования Православной Церкви. Через канонически верно поставленных епископов обеспечивается правильное с точки зрения церковных норм воспроизводство клира и следовательно — совершение таинств. Через литургическое общение епископов друг с другом и с церковным центром обеспечивается единство церковного организма и значит — канонически легальное совершение богослужений во всех общинах на данной территории. Регулярные контакты епископата с другими Православными Церквами подтверждают правильность хода внутренней жизни Поместной Церкви30. В нормальных условиях иерархические связи осуществляются через каноническое общение общин с местным епископом, которое предполагает исполнение его указаний и возношение его имени на богослужении, а также через такое же общение с первенствующим епископом данной церковной области — митрополитом или Патриархом.

Расколы конца 1920-х гг. вывели из общения с Московским Патриаршим престолом целые церковные области. Оппозиционными движениями, объединявшими тогда епископов, духовенство и мирян, были охвачены Ярославская, Ленинградская области, Центральное Черноземье (Воронежская, Тамбовская области), север Поволжья (Кировская, Горьковская области, Чувашская АССР), а также восток Украины31. Обычно предстоятели этих епархий объявляли о церковном самоуправлении (авто­кефалии) вверенных им областей, ссылаясь на майское и ноябрьское 1920 г. постановления Патриарха Тихона, предусматривавшие меры по обеспечению нормальной церковной жизни в случае прекращения деятельности центрального церковного управления или потери с ним связи32. Несмотря на значительное распространение оппозиционных дви­жений, их представители не создали церковного центра, альтернативного Московской Патриархии. Утверждение о существовании в 1927–1930 гг. в Москве центра иосифлянского движения — самой мощной оппозиции, которое было положено в основу дела «Всесоюзного центра “Истинное Православие”», разрабатывавшегося на Лубянке в 1930–1931 гг., не имело под собой оснований и было полностью сфабриковано следователями ОГПУ33. Сам митрополит Иосиф (Петровых) говорил о себе скорее как об идейном лидере движения, а не возглавителе единой церковной организации34. Не создавали такой организации и контакты, которые старалось поддерживать между собой оппозиционное духовенство различных регионов35. Недавние сообщения о подпольных соборах оппозиционеров, предположительно проведенных ими в 1928 и 1948 гг. и институализирующих “катакомбную Церковь”, не подтверждаются независимыми источниками и большинством исследователей считаются сомнительными36. Конечно, в годы гонений вполне были возможны совещания единомысленных епископов и духовенства, которые можно было бы назвать мини-соборами37. Но решения таких совещаний по церковным правилам не могли иметь той канонической силы, которой обладают постановления соборов, представляющих полноту Поместной Церкви38.

В результате иерархические связи оппозиционного духовенства замыкались в пределах одной или двух-трех соседних епархий. Следы этих связей можно было наблюдать еще в середине 1940-х гг., когда в различных регионах продолжали существовать общины (в том числе легальные), представлявшие то или иное оппозиционное движение, название которого обычно восходило к имени возглавлявшего его епископа. В Тамбовской области это были “буевцы” — последователи архиепископа Козловского Алексия (Буя), в Кировской области — группы “викторовской” ориентации, которыми руководил в свое время епископ Ижевский и Воткинский Виктор (Островидов), в Чувашии — “нек­тар­ское” движение, названное, видимо, по имени епископа Яранского Нектария (Трезвинского), викария Вятской епархии, окормлявшего “непоминающих” центрального Поволжья39. Репрессии 1930-х гг. уничтожили предстоятелей оппозиционных епархий и значительную часть их духовенства. Иерархические связи внутри этих епархий и между ними были практически уничтожены.

Сходный процесс происходил и в Патриаршей Церкви. В ходе репрессий к 1939 г. ее легальный епископат сократился до четырех человек40. В отсутствие епархиальных архиереев общины могли связываться с церковным центром напрямую, но на практике — особенно из отдаленных от Москвы областей — это было почти неосуществимо. Еще сложнее было поддерживать канонические связи в условиях церковного подполья, в котором после закрытия храмов оказались и оппозиционные, и лояльные Патриаршей Церкви группы. Если в первой половине 1930-х гг. эти связи еще могли существовать в пределах епархии41, то к концу предвоенного десятилетия они ослабели окончательно. Контакты в нелегальной церковной жизни вне зависимости от юрисдикции сократились в лучшем случае до нескольких соседних общин. В конце концов именно распад иерархической ткани Русской Церкви стал исходной точкой общей деградации церковной жизни: сокращение епископата сделало невозможным правильное рукоположение священников, что в свою очередь имело следствием редукцию богослужений и исчезновение таинств.

Разрушение иерархических связей и юрисдикционная неразбериха, когда епископом одного города могли именоваться три-четыре человека (епископ Патриаршей Церкви, представители “непоминающего” движения, обновленческой и григорианской ориентаций), имели следствием то, что в церковном подполье порой возникали причудливые юрисдикционные сочетания. На протяжении первой половины 1944 г. уполномоченный Совета по делам Русской Православной Церкви по Красноярскому краю наблюдал за жизнью “домашнего монастыря”, одновременно игравшего роль центра незарегистрированного прихода и размещавшегося в Красноярске на улице Ленина, 238. Здесь жил “старец-монах” Лопачев, который “систематически” совершал богослужения у себя дома и в народе, очевидно, был известен как прозорливец, так как уполномоченный сообщал, что Лопачев демонстрировал “колдовство-предсказывание”. При старце находились три монахини. Можно предположить, что обитатели дома Лопачева были носителями идей антисоветского эсхатологизма — отождествления советской власти с властью антихриста42, почему и привлекли к себе внимание не только уполномоченного Совета по делам Русской Православной Церкви, но и управления НКГБ. К лету 1944 г. постоянными посетителями старца-монаха и членами его незарегистрированной общины стали григорианский епископ Ачинский Феодосий (Гри­горович-Борисов), названный в сообщении уполномоченного “представителем автокефальной церкви” (так обычно именовали себя представители “правых” расколов43), и два диакона-об­новленца. Один из них был запрещен в священнослужении за кражу церковных средств. Епископ Феодосий служил в доме Лопачева и рукоположил его в сан священника44. Тем самым, вступив в литургическое общение с представителями сразу двух иерархий, отошедших от Патриаршей Церкви, и со священнослужителем, находящимся под запретом, насельники этого “до­машнего монастыря” продемонстрировали удивительную каноническую неразборчивость. Их собственные обычаи можно интерпретировать как деградацию монашеского подполья, так как, с точки зрения традиционной аскетической практики, слава прорицателя, которой пользовался “старец-монах”, выглядит весьма сомнительно.

Разрушение иерархических связей и связанное с ним исчезновение или умаление таинств вело к утрате представления о значимости апостольского преемства — носители которого только и могут быть совершителями всех таинств — и вообще иерархического принципа в жизни Церкви. Это представление вытеснялось другим, все более распространявшимся представлением о том, что носителями благодати являются не епископы, а отдельные харизматические личности, вне зависимости от их иерархического положения45. Такого рода искажения экклезиологического сознания укрепляло то обстоятельство, что уже в 1920–1930-е гг. среди представителей церковного подполья и особенно среди носителей антисоветского эсхатологизма появились течения, делавшие особый акцент на духовной одаренности своих лидеров.

Так, например, федоровцы считали, что антихрист (больше­вики) пришел в 1917 г., а в 1922 г. совершилось второе пришествие Христа — основателя их движения Федора Рыбалкина, и началось тысячелетнее царство праведников. Еще раньше в Центральном Черноземье появились иоанниты, считавшие, что в праведном Иоанне Кронштадтском воплотилась Сама Святая Троица. В Гродненской, Брестской и Полесской областях Белоруссии в 1930-е гг. заявили о себе ильинцы, отпочковавшиеся от иоаннитов последователи Ильи Климовича, почитавшегося ими за предтечу второго пришествия, которое, по их представлениям, уже совершилось, и за пророка Илию и также причислявшегося ими к Лицам Святой Троицы. Как Бога почитали основателя своего движения Василия (в монашестве Стефана) Подгорного стефановцы, или подгорновцы, получившие распространение в Харьковской и Сумской областях Украины. В Молдавии еще в 1910-х гг. получили распространение и продолжали существовать в 1940-х гг. иннокентьевцы, считавшие своего наставника “тату Иона” — иеромонаха Иннокентия третьим Лицом Святой Троицы. В Мордовии существовали николаевцы, почитавшие воплощенного Бога в лице императора Николая II. Михайловцы, чердашники и подобные им движения также почитали своих руководителей за воплощенного Христа46.

Не исключено, что на формирование этих движений повлияла хлыстовская идея о возможности воплощения Христа или Богородицы в конкретном человеке, тем более что в ряде случаев регионы распространения этих движений и хлыстовства совпадали47. Как секты “хлыстовской разновидности” воспринимались некоторые из этих групп и их современниками48. Вместе с тем было бы неправильно говорить о перечисленных движениях как о напрямую восходящих к хлыстовству, тем самым уподобляя их скопчеству, вышедшему из христовщины в конце XVIII в. Скорее здесь имеет место типологическое сходство, обусловленное тем, что и на рубеже XVII–XVIII вв., и в начале ХХ в. в действие были приведены одинаковые механизмы народной религиозности.

Как показывают новейшие исследования христовщины, центральным моментом в ее генезисе стал переход от массовых эсхатологических ожиданий к эсхатологическим движениям, чьи лидеры играли ключевую роль в осмыслении и ритуализации настроений своих последователей. Центральной стратегией этого осмысления и ритуализации было религиозное самозванство49. Мы видели, что переход от эсхатологических ожиданий к движениям имел место и в первой трети ХХ в. и что религиозное самозванство также было непременным атрибутом этих движений. Что же касается ритуальной функции хлыстовских христов и богородиц, то, как аргументированно предположил А. А. Панченко, они были связаны прежде всего со своего рода “инсценировкой страшного суда”, когда лидеры соответствующих групп во время общей молитвы в символической форме воспроизводили типичные для крестьянской среды представления о Втором пришествии50. Подобные “инсценировки” мы встречаем и среди ритуальных практик эсхатологических движений ХХ в. Так, кульминацией молений чердашников был подъем на чердак, а затем спуск оттуда их лидера Николая Хакилева, что должно было обозначать Вознесение и Второе пришествие Спасителя. А одним из “деяний” Федора Рыбалкина — как минимум дважды повторявшимся на молениях его последователей — было “изгнание дракона”, очевидно, ассоциировавшееся среди федоровцев с установлением тысячелетнего царства (ср. Откр 19:14–15,20–21; 20:1–7)51.

Типологические параллели между хлыстовством и эсхатологическими движениями ХХ в. касаются и других аспектов их религиозной жизни. Например, в обоих случаях мы встречаемся с экстатическими пророчествами, а молитвенные ритуалы и тех, и других групп как правило представляют собой переосмысленные и редуцированные элементы церковного богослужения52. Тем самым мы можем обозначить федоровцев, иоаннитов, стефановцев и подобные им группы в целом как новое хлыстовство. “Новое”, — поскольку генетическая их связь со “старой” христовщиной не прослеживается. Но учитывая типологическое сходство перечисленных движений с русскими “мистическими сектами” прошлого, термин “хлыстовство” представляется наиболее оправданным.

В начальном периоде своего существования большинство этих общин развивалось внутри легальной Церкви. Федоровцы, например, группировались вокруг приходского храма в селе Новый Лиман Центрально-Черноземной (потом — Воронежской) области и первоначально были активными прихожанами. Для ильинцев местом притяжения долгое время оставалась церковь в деревне Старая Грибовщина, которую строил их учитель. Первые иннокентьевцы были паломниками Феодосиевского мужского монастыря в городе Балта, насельником которого был их наставник53. В течение всех 1920-х гг. членами легальной Церкви были стефановцы. В 1930-х гг. они оставались в общении с разными епископами-оппозиционерами, между которыми шли споры, считать ли последователей Василия Подгорного вполне православными. Подобные споры касались в это время и иоаннитов54. В силу того, что практически все эти движения вдохновлялись идеями антисоветского эсхатологизма и считали неприемлемыми контакты с “властью антихриста”, в начале 1920 х гг. их приверженцы проявили себя как активные борцы с обновленчеством, а с конца 1920-х гг. они сомкнулись с течениями, оппозиционными тогдашнему руководству Патриаршей Церкви. В сферу церковного подполья эти группы вытеснялись постепенно, как и большинство приходских общин: по мере того, как закрывались храмы, в которых служили единомысленные им священники55. Будучи в подполье, эти движения оказали существенное влияние на формирование новой религиозной субкультуры.

Формирование “катакомбной” субкультуры

Понятие религиозная культура описывает совокупность проявлений религиозности, которую можно наблюдать в повседневной жизни какого-то социального или местного сообщества. Оно охватывает религиозные практики — обряды, ритуалы, обычаи и религиозные тексты вполне канонического или фольк­лорного характера, обосновывающие эти практики. Компоненты религиозной культуры могут быть обусловлены конфессиональными (учение Церкви) и местными особенностями, которые могут быть как нормативными, так и выходящими за рамки “канонической” религиозности данной институции (на­при­мер, монастырские или приходские предания)56. Различное сочетание этих особенностей и создает многообразие религиозной жизни той или иной территории. Религиозная культура — явление развивающееся. В ней порой одновременно могут действовать различные, если не противоположные тенденции. В частности, нормативное влияние Церкви может усиливаться или ослабевать, соответственно могут меняться и религиозные практики. Об одном таком процессе и пойдет речь в этом разделе. Понятие религиозная культура было введено исследовательницей Натали Земон Девис для анализа процессов европейской Реформации и уже применялось отечественными исследователями к российскому материалу первой половины XVIII века57.

Середина 1940-х гг. стала рубежом в жизни церковного подполья. До этого незарегистрированные общины в целом представляли собой единый, слабо расчлененный континуум. Монашеские и приходские общины, группы разной степени оппозиционности по отношению к Священноначалию Патриаршей Церкви (от крайних оппозиционеров, считавших “сергианскую” иерархию безблагодатной, до пастырей, не согласных лишь с некоторыми церковно-административными мерами митрополита Сергия и потому вышедшими за штат), группы, отторгавшие советскую действительность и пытавшиеся выжить в ее условиях, — все они за пределами легальности существовали на равных. Общины со сходными характеристиками тогда еще не создавали какого-то монолитного течения в масштабах всей страны, а преобладание кое-где тех или других объяснялось местными особенностями. Меняться это положение стало в конце войны. Поощряемая епископатом и отчасти властями легализация незарегистрированных общин поставила их членов перед выбором: лояльность Патриаршей Церкви и возможность вернуться к храмовому богослужению или оппозиционность и окончательный уход в подполье. В результате произошла поляризация ранее аморфного подпольного континуума. Примерно две трети нелегальных общин в это время проявили свою лояльность Патриаршей Церкви58. В их числе были группы церковной оппозиции, воссоединившиеся с патриархом Алексием I, прежде всего общины, считавшие своим возглавителем епископа Афанасия (Сахарова)59. Одна из их участниц свидетельствовала:

“Мы — дети катакомбной церкви тех лет <…> когда открылись храмы Троице-Сергиевой Лавры и туда хлынула масса людей, мы смешались с этими толпами и не посмели отделить себя от них и усомниться. Мы не рассуждали, не мудрствовали, а приняли изменение вокруг нас как должное и покорились с радостью, посчитав это волей Божией. Да и о чем можно было спорить, стоя рядом с мощами преподобного Сергия? Он нас позвал, и мы пошли60.

Другая часть оппозиционеров окончательно ушла в подполье и стала осознавать свое нелегальное положение как норму61. В это же время появляется ряд сочинений, написанных в жанрах проповеди, пророчества, видения и обличающих легальную Церковь. Одна из таких проповедей 27 июня 1944 г. была обнаружена в почтовом ящике архиепископа Новосибирского и Барнаульского Варфоломея (Городцова). В ней в частности говорилось следующее (с сохранением орфографии оригинала):

“Вы присвоили чужое звание себе. Вы самозванцы, называетесь пастырями церкви, нет вы не пастыри — вы еретики и хуже еретиков, сатанисты двадцатого века. Почему, да потому, что вы прославляете сатаниста Сталина, главного предтечу антихриста, который принес хулу на бога и на святого духа, на св<ятую> троицу и вы его прославляете <…> Вы не истинные пастыри, вы волки в овечьих шкурах <…> Вы работаете не богу, а безбожию. Бог отнял у вас разум, вы забыли, что Госп<одь> Ис<ус> Х<ристос> сказал — нельзя работать богу и мамоне <…> Господь поразил вашего главного самозванца патр<иарха> Сергия к вразумлению вас всех, а вы не вразумляетесь, а наипаче прилепляетесь к гнусным сатанистам, если вы не остановитесь, не пойдете истинным путем, то ожидайте — всех скоро Господь поразит”62.

Послание это, как предположил уполномоченный Совета по делам Русской Православной Церкви, было непосредственным откликом на проповедь архиепископа Варфоломея, произнесенную в третью годовщину начала Великой Отечественной войны, и на провозглашенное в храме многолетие И. В. Сталину. Богослужение 22 июня безусловно было поводом для выпада в адрес архиепископа Варфоломея, но причиной его была общая активизация легальной Церкви (как раз в феврале 1944 г. в Новосибирске был открыт второй храм63) и ее патриотическая позиция, шедшая вразрез с идеями антисоветского эсхатологизма. Расширение церковной деятельности заставило проявиться оппозиционные настроения, до этого не находившие для себя выхода. Но важно и другое.

В процитированном письме уже соединены воедино идеи антисоветского эсхатологизма (Сталин как предтеча антихриста), скорого второго пришествия и всеобщего воздаяния с представлениями о лжецеркви, которая теперь прочно отождествляется с легальной Патриаршей Церковью. Тем самым в мировоззрении групп, отрицательно отреагировавших на “церковное возрождение” 1940-х гг., все теснее смыкаются антисоветский эсхатологизм, церковно-оппозиционные настроения, подпольный статус, изоляционистская парадигма поведения64. Процесс этот был повсеместным. В Центрально-Черноземных областях в это время получает хождение написанное в жанре пророчества “Собрание из списков о преподобном Серафиме Саровском”, в котором также “предсказывалось”, что над легальными церквами “возь-мут власть” еретики, а истинные рабы Божии должны будут скрываться в уединенных местах65. Так в 1940-е гг. формируется религиозная субкультура, альтернативная базовой религиозной культуре Патриаршей Церкви, как легальной, так и подпольной ее части66. Позднее носители этой субкультуры усвоят себе имя “катакомбников”, а свои общины станут именовать “ката­комб­ной церковью”67.

Однако называть церковью конгломерат этих групп можно лишь условно. Выше уже было сказано, что в 1930-е гг. оппозиция создала иерархически выстроенные объединения только епархиального уровня. В середине 1940-х гг. приходы, формировавшие новую субкультуру, практически уже лишились священства, что было воспринято ими как очередное знамение конца времен. В одном из произведений того времени говорилось, что теперь истинных христиан “накрыла тьма на определенное Богом время”, не стало истинного священства, и “архангельский глас умолк”68. Все более в этой среде растет роль проповедников — руководителей отдельных общин. Некоторым из них силой личного авторитета удавалось удерживать в сфере своего влияния другие, даже весьма отдаленные группы единомышленников. Так, липецкий проповедник В. Д. Титов, получивший “слова наставления” от пастырей-“буевцев”, в 1944–1947 гг. был идейным вдохновителем оппозиционных групп во многих районах Тамбовской области, в том числе тех, что позднее составили Липецкую область69. Но и в этом случае речь о создании иерархизированной структуры уже не шла70.

В рамках альтернативной субкультуры существовало множество различных течений, делавших акцент на том или ином аспекте учения. Иоанниты, федоровцы, стефановцы и подобные им общины, ставшие частью субкультуры, особенно почитали своего харизматически одаренного пастыря. Другие выделяли определенный аспект эсхатологии или изоляционистскую установку поведения. Наиболее радикальны в последнем отношении были молчальники, отказавшиеся от всякого общения с внешним миром и уходившие в затвор (в собственных избах) семьями, группами или целыми селами. Антисоветские воззрения были доведены до логического конца группами из районов Рязанской, Воронежской и Орловской областей, позже составившими Липецкую область. Наступление немецких войск ими было воспринято как приближение “карающего меча”, несущего избавление от антихристовой власти71. При всем территориальном и идейном разнообразии этих групп, учитывая жесткие разногласия, часто возникавшие между ними, все они отвечали четырем выделенным нами признакам: всем им, как было сказано, свойственны антисоветский эсхатологизм, церковно-оппозиционные настроения, подпольный статус, изоляционистская парадигма поведения.

Общность базовых представлений и поведенческих стратегий этих общин обусловила сближение и других элементов их мировоззрения и религиозных практик. Так, антисоветский эсхатологизм был питательной средой для напряженных эсхатологических ожиданий, которые с неизменным постоянством в этот период и позже перерастали в эсхатологические движения новохлыстовского типа72. Поэтому мифология и отчасти религиозные практики нового хлыстовства широко распространялись в пределах всей “катакомбной” субкультуры. Подобным образом обстояло дело и с “катакомбными” богослужениями. К 1950-м гг. отличительными чертами “катакомбной” субкультуры стали редукция богослужений и исчезновение таинств73, что в своем предельном выражении, как мы видели выше, также приводило к оживлению тех элементов народной религиозности, что известны по русской христовщине. Кроме того, большинство представителей новой религиозной субкультуры проявляло особое внимание к местам нелегальных паломничеств. Именно они очень часто становились здесь организаторами молений, хотя практически все святыни находились в совместном пользовании “ката­комбников” и православных. Такое внимание к святым местам объяснялось тем, что оппозиционные по отношению к легальной Церкви настроения выражалась не только в уверенности в ее еретической сущности или — у некоторых групп — в том, что Патриарх — антихрист, но и, например, в представлении, что благодать у этой Церкви отнята и теперь проявляется у святых мест, прежде всего источников74.

Тем самым в отношении общин, отвечающих четырем вышеназванным признакам, мы можем говорить именно о религиозной субкультуре, элементы которой пронизывают все стороны жизни ее носителей, о субкультуре, во всех ее вариантах альтернативной базовой религиозной культуре Патриаршей Церкви. Такой подход позволяет целостно описывать жизнь и идеологию оставшихся в подполье общин, в равной степени учитывая все проявления их мировоззрения. Другие подходы проявляют пристальное внимание к одному или к двум из названных нами признаков. Например, в рамках парадигмы альтернативного православия, противопоставленного “официальному” Православию Русской Церкви, акцент делается на церковно-полити­ческих воззрениях75 носителей “катакомбной” субкультуры76. По сути эта парадигма представляет собой адаптацию для светского религиеведения той концепции церковного подполья, которая была сформулирована историками и публицистами, принадлежавшими к Русской Православной Церкви Заграницей. В своих работах они обращали внимание прежде всего на существование и деятельность общин, оппозиционных руководству Московской Патриархии77.

Другой подход, характерный для современной отечественной историографии, абсолютизирует связку двух параметров: оппозиционности той или иной группы верующих по отношению к Московской Патриархии и юридического статуса этой группы. Наиболее последовательно этот подход проводится в работах М. В. Шкаровского, посвятившего одну из глав своей монографии истории церковного сопротивления78. Петербургский исследователь рассматривал “иосифлян” (ИПЦ) как легальную, а истинно-православных христиан (“катакомбников”) — как подпольную оппозицию. Соответственно историю “катакомб” он начинал с первых месяцев прихода к власти большевиков, а историю иосифлянского движения — с издания Декларации 1927 г.79. Затем, согласно его изложению, в результате репрессий “иосиф­ляне” перешли на нелегальное положение и стали одной из ветвей “катакомбной Церкви”.

Представляется, что в данной концепции присутствует излишняя схематичность. Безусловно, переворот 1917 г. спровоцировал сопротивление новой власти, в том числе — религиозно окрашенное. Однако говорить о церковном подполье применительно к 1917–1922 гг. в принятом нами значении еще нельзя: для этого периода нет никаких конкретных критериев для различения легальных и нелегальных общин80. Более справедливо, нам кажется, говорить о всплеске настроений антисоветского эсхатологизма, выразившихся в попытках отгородиться от падшего мира, но еще не от легальной Церкви, тем более что члены большинства движений, которые М. В. Шкаровский считает изначально “катакомбными”, на деле далеко не сразу покидали легальные храмы81. Также постепенной делегализацией церковной оппозиции (равно как и самой Патриаршей Церкви), а вовсе не какой-то специальной ориентацией на легальное сопротивление, можно объяснить то, что “иосифляне” довольно долго сохраняли легальные приходы и даже епархии82.

В отличие от перечисленных подходов при описании этих групп как религиозной субкультуры различение ИПЦ и ИПХ не имеет принципиального значения. Безусловно существовали общины, которые называли себя “истинно-православными христианами” или членами истинно-православной церкви. Однако и те, и другие были носителями альтернативной субкультуры, в рамках которой различия между ними — обусловленные особенностями становления или учения — не столь значимы, чтобы говорить об ИПЦ и ИПХ как о самостоятельных движениях, а не об общинах или конгломерате общин. Фактически именно как религиозную субкультуру, уделяя много внимания разнообразию их учений и практик, но и не абсолютизируя эти различия, рассматривал истинно-православных христиан А. И. Демьянов83.

Механизм образования групп, ставших затем носителями альтернативной субкультуры, хорошо прослеживается на примере “дедушек” и серафимовцев. И тот, и другой конгломерат общин возник на рубеже 1920–1930-х гг.: “с начала коллективизации и закрытия церквей”. Закрытие храмов и исчезновение духовенства привело к тому, что верующие стали собираться на домашние богослужения. «Постепенно руководящая роль за такими “церковными службами” закреплялась за одним “дедуш­кой”» или — у серафимовцев — за кем-то из женщин. Они же крестили детей, хоронили умерших, совершали другие требы и даже причащали. Рубежом в развитии этих движений стал 1943 г., а именно — начавшееся “с освобождением Воронежской области и Курской от немецкой оккупации” открытие церквей, “когда в приходы стали назначать священников”84. С этого момента группы, которые ранее, как утверждали наблюдатели, не имели “какой-либо своей идеологии”, отчетливо заявили о своей позиции. Они “начали пропагандировать”, что «советская власть безбожная, что духовенство православной церкви продалось власти и потому де “официальная” православная церковь безблагодатная».

Конечно, антисоветско-эсхатологические и оппозиционные настроения были свойственны членам этих групп и раньше, но в отсутствие храмов какой бы то ни было юрисдикции они оставались непроявленными или же касались обновленческих церквей, которые игнорировало большинство верующих85. Этого нельзя сказать про изоляционистскую модель поведения, прослеживавшуюся у “дедушек” и серафимовцев и до 1943 г. В частности, серафимовцы отрицательно относились к колхозам и не допускали колхозников в свои ряды. “Дедушки”, выделяясь на общем фоне своим подчеркнуто патриархальным видом, демонстрировали самую основу поведенческого изоляционизма — его антимодернизационный пафос. После 1943 г. изоляционистские настроения стали еще более отчетливы: из сферы общения, помимо колхозников, были исключены те, кто стал прихожанином вновь открытых легальных храмов. Причем внутри этих движений существовала дифференциация, основанная на большем или меньшем радикализме именно в этом вопросе. Среди “дедушек” встречались общины, которые, считая духовенство Патриаршей Церкви “коммунистами и христопродавцами”, избегали общения с ее прихожанами не только в молитве, но “да­же в частной жизни”.

Усиление поведенческого изоляционизма среди носителей альтернативной субкультуры в это время не было случайным. По мере формирования альтернативной религиозной субкультуры росла активность ее носителей. Это проявилось прежде всего в том, что в военные и первые послевоенные годы наблюдалась заметная радикализация изоляционистских настроений. В некоторых группах неприемлемой стала считаться не только работа в колхозе, но и вообще на государственных предприятиях. Если раньше считалось возможным обучение детей в школе до 4-го класса, то теперь на учебу вообще налагался запрет86. Так очерчивались границы новой религиозной субкультуры, через отторжение колеблющихся укреплялось мировоззрение ее носителей87. Кроме того, в учении этих групп закрепляется то состояние церковной жизни, которое существовало в подполье к началу “церковного возрождения”. “Дедушки”, например, учили, что “храм православный — бездушные кирпичи и ходить туда не следует. Лучше молиться самим — без священника”. Тем самым отсутствие духовенства и таинств приобретало характер нормы88.

Группы “дедушек” и серафимовцев дают нам яркий пример того, как общины, начавшие подпольными богослужениями, постепенно превращались в носителей альтернативной субкультуры. Узловым моментом в их эволюции стала легализация церковной жизни на ранее оккупированных территориях. Она сыграла роль электрического разряда, который запустил процесс кристаллизации альтернативной субкультуры. В результате легализации произошло размежевание церковного подполья: попытка вернуться в легальную Церковь одних общин и осознание подпольного положения как нормы другими. Определенную роль в формировании альтернативной субкультуры сыграло и явное пренебрежение священническими обязанностями представителей легального духовенства89. Но такие случаи попали в поле зрение представителей подполья вследствие появления большего числа открытых храмов, то есть опять же вследствие легализации. Радикализация поведенческого изоляционизма, отказ от легализации, отчетливая артикуляция церковно-оппо­зи­ционных настроений, произошедшие в ходе формирования альтернативной субкультуры, были зеркальным отражением стремления легализоваться и вернуться к храмовому богослужению другой части церковного подполья.

Альтернативная субкультура закрепила в качестве нормы все те изменения, которые произошли в церковной жизни в условиях подполья почти за 20 лет. В ней в концентрированном виде можно наблюдать результаты этих изменений — разрушения иерархических связей, исчезновения священства и таинств, редукции богослужения. Эта ее особенность дает нам возможность понять одну из причин активной легализации церковного подполья в 1940-е гг. Очевидно, многие его участники на интуитивном уровне почувствовали, что редукция церковной жизни принимает необратимый характер. Те примерно две трети нелегальных общин, которые сделали попытку вернуться к храмовому богослужению, тем самым стремились остаться в рамках традиционной религиозной культуры. Удалось вырваться из тисков нелегального существования далеко не многим. К концу 1940-х гг. в недрах церковного подполья завершилось формирование новой религиозной субкультуры. Советские историки и религиеведы, с конца 1950-х гг. занявшиеся изучением “внецер­ковных православных течений”, застали результаты этого процесса.

Деградация церковной жизни
как следствие политики властей

Отдельные явления религиозной жизни, позднее нашедшие свое место в рамках альтернативной субкультуры, возникли задолго до революции 1917 г. Еще в 1910-х гг. появились группы иоаннитов, иннокентьевцев, ильинцев, а также некоторые проявления поведенческого изоляционизма90. Однако особую остроту процессы, завершившиеся формированием новой религиозной субкультуры, приобрели в советский период. Это было связано с политикой властей в отношении Церкви и в частности — с вытеснением церковной жизни за пределы легальности. Наиболее отчетливо это видно на примере подпольных паломничеств к святым местам, вокруг которых концентрировалась религиозная жизнь многих сельчан, как православных, так и носителей альтернативной субкультуры.

В апреле 1949 г. в своей записке в правительство Г. Г. Карпов привел состоявший из 21 пункта список святых мест, к которым более или менее регулярно совершались паломничества с численностью молящихся от 100 до 10–15 тысяч человек91. Семь из этих паломничеств, как явствует из списка, совершались к закрытым или разрушенным церквам или часовням, где ранее по преимуществу находились чтимые иконы. По крайней мере одна из этих церквей была прежде монастырским храмом. В 12-ти случаях объектом паломничеств были святые источники. Происхождение некоторых из них, например, колодца на месте Курской Коренной пустыни или “громового колодца” “на месте бывшей часовни” в Орловской области, в записке Г. Г. Карпова прямо связано с находившимися здесь когда-то святынями. То же происхождение имели и другие источники. Одни из них до закрытия обителей были частью монастырских комплексов (об этом свидетельствует и А. И. Демьянов, говоря, что «“святые” источники — это, как правило, родники, расположенные <…> на месте бывших монастырей»92), другие были явлены уже в советское время на месте уничтоженных святынь. Так, например, возник почитаемый родник на “святой горе” в Урюпинске (не упомянутый, кстати, в списке Г. Г. Карпова)93. Поэтому и названия большинства этих источников были связаны с именем святого или с чудотворной иконой, а паломничества сюда совершались в дни их празднования.

Наблюдение о том, что святые источники или чтимые места 1940-х гг. были связаны с находившимися здесь ранее церковными святынями, подтверждают и другие случаи нелегальных паломничеств регионального и местного значения, оставшиеся за пределами перечня Г. Г. Карпова. Паломничество к источнику Соленый ключ в местечке Табынск Гафурийского района Башкирии было связано с культом Табынской чудотворной иконы Божией Матери, существовавшим еще до революции, когда в Табынске действовал монастырь, в котором и находилась икона94. В Пензенской области как центры местных паломничеств в середине 1940-х гг. были известны святой источник в городе Нижний Ломов и источник Семь ключей в Шемышейском районе. Оба они были частью бывших монастырских комплексов95. Кушникова дубрава — известное место паломничества в Кирсановском районе Тамбовской области, где находились два святых источника, представляло собой территорию бывшего Александро-Невского мужского монастыря96.

Особняком в перечне Г. Г. Карпова стоит известное “с давних времен” паломничество к Светлому озеру в Горьковской области, в котором по легенде исчез “град Китеж”. Светлое озеро не связано ни с каким церковным культом и уже в XIX в. стало самостоятельным объектом богомолья. Не вполне ясно происхождение моления у “святой яблони” в селе Подгорное Хлевенского района Воронежской области, которое совершалось с 1930-х гг. Несмотря на то, что эта яблоня была срублена, из окрестных сел в конце 1940-х гг. к месту, где она находилась, стекались “огромные толпы людей”97. Однако, возможно, не стоит и это моление относить к изначально внецерковным практикам. По наблюдению историка А. С. Лаврова, поклонение святым рощам или камням в России было частью местного культа святых, обычно вполне церковного:

«Любое упоминание о священных камнях или деревьях, связанных с теми или иными культами, нельзя безусловно упорядочить как языческие “пережитки”, отрывая их от связанного с ними культа святых», — пишет исследователь98.

Таким образом, все известные нам места нелегальных паломничеств, за исключением Светлого озера в Горьковской области, были в свое время центрами культов святых или чудотворных икон и существовали в рамках традиционной религиозной культуры Российской Церкви. Именно в этом качестве они сохранились до конца 1940-х гг. как объекты массовых и регулярных богомолий. В советское время эти монастыри были закрыты, церкви и часовни разрушены, связанные с ними церковные традиции вытеснены за пределы легальности. Однако благодаря еще сильной религиозности российского населения они продолжали существовать в подполье.

Примечательно, что в список Г. Г. Карпова не попали западные республики — Украина, Белоруссия, Молдавия, где в 1940 х гг. действовало несколько десятков легальных монастырей, святыни которых и были объектом паломничеств. Подпольные паломничества возникали здесь по поводу различных чудесных явлений и в силу давления властей не приобретали регулярного характера99.

Тем самым на советский период можно распространить заключение А. С. Лаврова, сделанное им применительно к началу XVIII в.:

«Если мы рассматриваем культы <святых> в их исторической динамике, включающей в себя и репрессию, то мы не можем не видеть, что именно жесткость борьбы с “суевериями” <…> выталкивала подобные культы, делала их частью внецерковных практик»100.

Такая эволюция прослеживается и в рассматриваемый нами период. Так, в селе Мамонтово Сосновского района Тамбовской области когда-то существовал монастырь, бывший центром паломничества. В конце 1940-х гг., судя по записке Г. Г. Карпова, паломничество все еще совершалось к недействующей монастырской церкви. А уже через 10 лет (возможно из-за того, что церковь была снесена) объектом паломничества стало Мамонтовское озеро, в водах которого когда-то и была явлена чудотворная икона святителя Николая101.

Репрессии 1920–1940-х гг. вытеснили местные культы не только за границу легальности, но за ограду Церкви. Теперь они были обречены на постепенное вырождение. Думается, то же самое происходило не только с паломничествами, но и в других сферах церковной жизни. Нет сомнений, что именно политика по делегализации церковной жизни и репрессии 1920–1930-х гг. привели к разрушению иерархических связей, сокращению духовенства, исчезновению таинств. То, что большая часть церковной жизни оказалась за пределами законного, привело к невозможности полноценного руководства ею со стороны легального епископата и следовательно — к постепенному ее одичанию.

Усилия Священноначалия Русской Православной Церкви
по нормализации церковной жизни

Описанные мутации церковной жизни не были секретом для Священноначалия Русской Церкви. В середине 1940-х гг. тревожные сообщения приходили со всех концов страны102. Поэтому епископы из Центрального Черноземья, Краснодарского края, Поволжья неоднократно просили уполномоченных Совета по делам Русской Православной Церкви открыть храмы в первую очередь там, где “распространены нелегальные моления верующих без священников” и где “развивается сектантское влияние”103. Помимо поддержки стремления незарегистрированных общин к легализации104, епископы обращались к своей пастве с проповедями, обличая “самочинных совершителей церковных служб и треб” и тех, кто отрицает святость храма Божиего. В Журнале Московской Патриархии в 1948 г. не раз печатались такие “сообщения из епархий”105.

В том же году епархиальные архиереи представили Священному Синоду написанные по его запросу доклады “о состоянии сектантства” в своих епархиях. Под “сектами” в этом случае понимались не только протестантские деноминации, но и различные “новые секты, возникшие главным образом за время советской власти и отколовшиеся от церкви из-за несогласия с принятым высшей церковной властью курсом на мирное сожительство с Советской властью”106, и ставшие в это время частью “ка­такомбной” субкультуры. Эти группы, как отмечал один из епископов, “по своей враждебности к Церкви и непримиримости с нею” не уступали баптистам. Распространение “новых сект” преосвященные единодушно связывали с отсутствием действующих храмов и уходом богослужебной жизни в подполье. Там, где церквей не было, а носители альтернативной субкультуры были достаточно активны, они автоматически становились организаторами домашних молений, распространяя свои взгляды среди их посетителей. Однако епископы отмечали и пассивность большинства легального духовенства, главным образом сельского, которая объяснялась, по их мнению, низким уровнем его богословского образования. Архиереи предлагали Синоду открывать в епархиях курсы для подготовки духовенства к миссионерской деятельности и издавать антисектантскую литературу107.

Сам Священный Синод только в 1947–1949 гг. дважды касался в своей работе этой темы. Оба раза Синод, обращаясь к правительству, подчеркивал, что открытие большего числа храмов будет “лучшей мерой борьбы против сектантства <…> и самозванцев, совершающих богослужения и требы без благословения Епископа и без требуемой Положением регистрации гражданской Властью”108. Как одну из действенных мер Синод рассматривал легализацию института разъездных священников и указывал на воспитательное значение безупречной личной жизни духовенства и восстановления на должной высоте богослужебной практики. Предполагалось также возобновить миссионерскую работу. На своей сессии 12–16 мая 1947 г. Синод постановил сделать представление правительству “об учреждении епархиальных миссионерских советов и миссионеров как консультантов по сектантским делам”109, а февральская сессия 1949 г. признала “желательным издание литературы миссионерского содержания”110.

В феврале 1948 г. Московская Патриархия предложила епархиальным управлениям сообщить в годовом отчете сведения о миссионерской работе. Этот вопрос послужил толчком для организации миссионерской деятельности на местах. В ряде епархий были созданы миссионерские советы, выделены священники-миссионеры, образованы миссионерские округа, составлены планы миссионерской работы. Все эти мероприятия, разумеется, не могли получить одобрения властей. В июне 1948 г. зампредседателя Совета по делам Русской Православной Церкви С. К. Белышев своим инструктивным письмом “разъяснил” уполномоченным, что миссионерская деятельности Церкви “мо­жет быть допущена в каждом отдельном случае только с разрешения Совета”. Это следовало “лично в тактичной форме разъяснить епископу”111. И хотя в ноябре 1948 г. председатель Совета Г. Г. Карпов в письме Сталину высказался в поддержку желания Церкви организовать миссионерскую работу против сектантов, этим планам не было суждено реализоваться112.

И все же важно отметить пристальное и постоянное, не ослабевавшее в течение всего “нового курса” внимание епископата Русской Православной Церкви и центрального церковного руководства к той эволюции, какую претерпевала церковная жизнь в условиях подполья. Настойчивое подчеркивание предпочтительности легализации незарегистрированных общин перед всеми другими мерами воздействия, в апреле 1949 г. даже поставленное Г. Г. Карповым в вину Патриарху и епископату113, говорит о том, что они вполне осознавали пагубность происходящих в подполье изменений. Снова, как 20 лет назад, в пору особой активности обновленчества, Священноначалие Русской Церкви должно было стремиться к максимальной легальности, на этот раз с тем, чтобы хотя бы затормозить происходившее в подполье постепенное вырождение церковных практик. Если тогда, как писал один из уполномоченных Совета по делам Русской Православной Церкви про ситуацию в своей республике до 1943 г., “основная часть верующих, не разбираясь особенно в обновленчестве и патриархии, шла в легальную церковь, за легальными священниками-обновленцами”114, то теперь верующие в большинстве российских сел, где просто отсутствовали действующие храмы, шли к ближайшему святому источнику или в дом, где проходили моления, не разбираясь, священник перед ними или шарлатан, носитель традиционной религиозной культуры или альтернативной субкультуры, произносится им молитва или заговор. Неразборчивость большинства верующих в условиях духовного голода бросалась в глаза даже уполномоченным Совета по делам Русской Православной Церкви. Один из них писал в 1944 г.:

“Характерно, что верующие не проявляют необходимой требовательности к духовным лицам: является ли он действительно священником, имеет ли право служить или нет, безразлично, достаточно назвать себя священником и иметь некоторые предметы культа, как верующие целиком доверяются этому человеку, лишь бы таковой провел службу и удовлетворил их религиозную потребность”115.

Думается, уже в 1930-е гг. легальный епископат прекрасно осознавал, что политика делегализации церковной жизни ведет к ее постепенной деградации. Сопротивляться такой политике можно было лишь всеми силами сохраняя легальность церковного организма. Митрополит Сергий (Воскресенский) писал в начале войны, что задачей Московской Патриархии в годы, предшествующие “новому курсу”, было “посильно замедлить, затормозить предпринятое большевиками разрушение Церкви. Она <Московская Патриархия> стремилась оградить догматическую чистоту и каноническую верность православия, одолеть схизмы, сохранить канонически законное преемство высшей церковной власти, удержать канонически законное положение Российской Церкви среди прочих автокефальных Церквей <…> Нас поддерживало в этом сознание, что верующие, добровольно подчиняясь нашему руководству, сами помогают нам поддерживать на канонических основах некоторый минимальный порядок в Церкви и не дают ей рассыпаться. Патриархия оставалась единственным легализованным органом церковного управления, и потому она одна только сохраняла возможность хоть несколько упорядочивать церковную жизнь и тормозить разрушение Церкви большевиками”116.

Эта же задача по упорядочению церковной жизни, наверное, еще более остро стояла перед епископатом Русской Церкви в 1940-е гг.

* * *

Подводя итоги, напомним, что в 1940-е гг. основной тенденцией в жизни церковного подполья стало стремление к легализации. Политика “нового курса” и в частности позиция Совета по делам Русской Православной Церкви, активная деятельность легального епископата, направленная на легализацию незарегистрированных общин и священников, и в целом ситуация религиозного подъема дали возможность — хотя не везде и далеко не в полной мере — вернуться к храмовому богослужению тысячам приходских общин, возобновить легальную монашескую жизнь, упорядочить церковную благотворительность и хозяйственную деятельность.

Одновременно легализация церковного подполья стала толчком для поляризации подпольного континуума и формирования новой “катакомбной” субкультуры, противопоставившей себя базовой религиозной культуре Патриаршей Церкви. В мировоззрении носителей альтернативной субкультуры соединились антисоветский эсхатологизм, церковно-оппозиционные настроения и поведенческий изоляционизм. В ней в качестве нормативных закрепились религиозные практики, существовавшие в подполье к середине 1940-х гг. и представлявшие собой деградировавшие церковные обряды, в ней сформировался свой религиозный фольклор, обосновывавший размежевание с легальной Церковью. Широкое распространение в рамках альтернативной субкультуры получили хилиастические воззрения и представления о своих лидерах как воплощениях Божества. Во второй половине 1940-х гг. “катакомбные” движения фактически утратили священство и представляли собой более или менее крупные конгломераты единомысленных групп. Тем самым говорить о них как о единой институции или даже Церкви не представляется возможным.

Так церковное подполье прошло значительный путь. Будучи в 1920–1930-е гг. чуть ли не единственным способом сохранения церковной жизни, оно донесло ее составляющие до периода “потепления” в государственно-церковных отношениях. Однако именно в этот момент сказались последствия многолетних репрессий: часть подполья покинула ограду Церкви.

Список сокращений

ГАРФ

Государственный архив Российской Федерации.

РГАСПИ

Российский государственный архив социально-политической истории.

1См. Беглов А. Епископат Русской Православной Церкви и церковное подполье в 1920–1940-е гг. // Альфа и Омега. 2003. № 1(35). С. 138–141.

2Об этом мы можем говорить по крайней мере до второй половины 1950-х и начала 1960-х гг., когда в рамках преобразований сельского хозяйства, инициированных Н. С. Хрущевым, стали осуществляться масштабные преобразования традиционного сельского уклада. См., например, Пихоя Р. Г. Советский Союз: история власти. 1945–1991. Новосибирск, 2000. С. 168–176.

3ГАРФ. Ф. 6991. Оп. 1. Д. 291. Л. 97–98.

4ГАРФ. Ф. 6991. Оп. 2. Д. 12. Л. 35.

5ГАРФ. Ф. 6991. Оп. 1. Д. 291. Л. 98–99. Движение серафимовцев было известно также в 1870-х гг. в Псковской губернии. Бросается в глаза типологическое сходство учения и ритуалистики серафимовцев с движениями нового хлыстовства (см. ниже), широко распространенными в 1920–1940-х гг. См.: Христианство. Энциклопедический словарь. В 3 тт. Т. 2. М., 1995. С. 547–548.

6ГАРФ. Ф. 6991. Оп. 2. Д. 14. Л. 24 об.; Д. 12. Л. 8.

7ГАРФ. Ф. 6991. Оп. 2. Д. 15. Л. 80, 88.

8ГАРФ. Ф. 6991. Оп. 2. Д. 13. Л. 161.

9ГАРФ. Ф. 6991. Оп. 2. Д. 12. Л. 12.

10ГАРФ. Ф. 6991. Оп. 2. Д. 12. Л. 13.

11ГАРФ. Ф. 6991. Оп. 2. Д. 12. Л. 4.

12ГАРФ. Ф. 6991. Оп. 2. Д. 12. Л. 110.

13ГАРФ. Ф. 6991. Оп. 2. Д. 12. Л. 78.

14Ср. ГАРФ. Ф. 6991. Оп. 2. Д. 14. Л. 34 об.

15Митрополит Иоанн (Вендланд). Князь Федор (Черный). Митрополит Гурий (Егоров): Исторические очерки. Ярославль, 1999. С. 133.

16ГАРФ. Ф. 6991. Оп. 1. Д. 291. Л. 97–98.

17Никольская З. А. К характеристике течения так называемых истинно-пра­во­славных христиан // Вопросы истории религии и атеизма. Т. 9. Современное сектантство и его преодоление. По материалам экспедиции в Тамбовскую область в 1959 г. М., 1961. С. 181–183. Устав Православной Церкви знает только один акафист — Пресвятой Богородице, читаемый в 5-ю субботу Великого поста (“Похвала Богородицы”). Другие акафисты, строго говоря, предназначены лишь для внебогослужебного употребления. См. Архимандрит Киприан (Керн). Литургика. Гимнография и эортология. М., 1997. С. 32–34.

18ГАРФ. Ф. 6991. Оп. 2. Д. 15. Л. 80–81.

19Демьянов А. И. Истинно-православное христианство. Критика идеологии и деятельности. Воронеж, 1977. С. 117–118; Никольская З. А. К характеристике течения так называемых истинно-православных христиан. С. 178–179.

20РГАСПИ. Ф. 17. Оп. 125. Д. 181. Л. 12–12 об., 13; Демьянов А. И. Истинно-православное христианство. С. 116–117; Никольская З. А. К характеристике течения так называемых истинно-православных христиан. С. 179.

21ГАРФ. Ф. 5263. Оп. 1. Д. 32. Л. 25–27.

22Демьянов А. И. Истинно-православное христианство. С. 118–119.

23ГАРФ. Ф. 5263. Оп. 1. Д. 32. Л. 25–27.

24ГАРФ. Ф. 6991. Оп. 2. Д. 12. Л. 8.

25РГАСПИ. Ф. 17. Оп. 125. Д. 593. Л. 42.

26ГАРФ. Ф. 6991. Оп. 2. Д. 15. Л. 81.

27Ср. ГАРФ. Ф. 6991. Оп. 2. Д. 15. Л. 92, 98.

28Панченко А. А. Христовщина и скопчество: фольклор и традиционная культура русских мистических сект. М., 2002. С. 258.

29Там же. С. 261.

30См., например: О вере и нравственности по учению Православной Церкви. М., 1991. С. 213–223.

31Подробнее см. Шкаровский М. В. Иосифлянство: течение в Русской Православной Церкви. СПб., 1999. С. 10–152.

32Акты Святейшего Тихона, Патриарха Московского и всея России, позднейшие документы и переписка о каноническом преемстве высшей церковной власти. 1917–1943. М., 1994. С. 165, 169; Митрополит Сергий (Страгородский). О полномочиях Патриаршего Местоблюстителя и его Заместителя // Журнал Московской Патриархии в 1931–1935 годы. М., 2001. С. 21. Ср. замечание одного из деятелей оппозиции: “В январе 1934 г. я <…> возвратился в Уфу <…> здесь <…> митр<ополита> Сергия не признают, у нас автокефалия, до собора мы признаем и подчиняемся м<итрополиту> Петру Крутицкому”. — Цит. по: Шкаровский М. В. Иосифлянство. С. 146.

33Шкаровский М. В. Иосифлянство. С. 70–73.

34Шкаровский М. В. Русская Православная Церковь при Сталине и Хрущеве: (Государственно-церковные отношения в СССР в 1939–1964 годах). М., 1999. С. 224.

35См., например, Шкаровский М. В. Иосифлянство. С. 100–103, 122 и др.

36Журавский А. В. Светская и церковная историография о взаимоотношениях правой оппозиции и митрополита Сергия (Страгородского) // Нестор. Ежеквартальный журнал истории и культуры России и Восточной Европы. 2000. № 1. Православная Церковь в России и СССР. Источники, исследования, библиография / Ред. номера С. Л. Фирсов. С. 348. Ср. Шкаровский М. В. Иосифлянство. С. 172–173, 192.

37См., например, Поспеловский Д. В. Русская Православная Церковь в ХХ веке. М., 1995. С. 318; Шкаровский М. В. Иосифлянство. С. 102–103, 109.

38О вере и нравственности по учению Православной Церкви. С. 223–228.

39ГАРФ. Ф. 6991. Оп. 2. Д. 12. Л. 12 об., 34–35; Д. 16. Л. 23; Шкаровский М. В. Иосифлянство. С. 59.

40Протоиерей Владислав Цыпин. История Русской Церкви. 1917–1997. М., 1997. С. 254.

41См. Беглов А. Епископат Русской Православной Церкви и церковное подполье в 1920–1940-е гг. С. 143–147.

42Термин А. В. Журавского. См. Журавский А. В. Светская и церковная историография о взаимоотношениях правой оппозиции и митрополита Сергия (Страгородского). С. 350.

43Ср. ГАРФ. Ф. 6991. Оп. 2. Д. 14. Л. 18; Д. 15. Л. 13.

44ГАРФ. Ф. 6991. Оп. 2. Д. 15. Л. 92–93, 97–98; Акты Святейшего Тихона, Патриарха Московского и всея России… С. 995.

45Учение Православной Церкви не исключает возможности духовной одаренности любого христианина, или личной святости, но отделяет ее от иерархического служения. Как писал видный богослов ХХ в. протоиерей Сергий Булгаков, “иерархия есть единственное харизматическое служение в Церкви, которое имеет пребывающее значение и наличием своим восполняет отсутствие чрезвычайного харизматизма, хотя его и не исключает”. — Цит. по: О вере и нравственности по учению Православной Церкви. С. 217. См. также: Там же. С. 221.

46ГАРФ. Ф. 6991. Оп. 1. Д. 291. Л. 93, 95–97; ГАРФ. Ф. 6991. Оп. 2. Д. 16. Л. 104; РГАСПИ. Ф. 17. Оп. 88. Д. 692. Л. 76–77; Демьянов А. И. Истинно-православное христианство. С. 20, 78–79, 86–87; Клибанов А. И. Современное сектантство в Тамбовской области: (По материалам экспедиции Института истории АН СССР в 1959 г.) // Вопросы истории религии и атеизма. Сборник статей. Т. 8. М., 1960. С. 93–94; Никольская З. А. К характеристике течения так называемых истинно-православных христиан. С. 166; Зырянов П. Н. Русские монастыри и монашество в XIX и начале XX века. М., 1999. С. 248–252.

47См. Вопросы истории религии и атеизма. Т. 9. С. 224–227, 249–277. Ср. сообщение о крестном ходе, состоявшемся 30 мая 1943 г. в селе Николо-Азясе Мокшанского района Пензенской области: «В с<еле> Н<иколо>–Азясе проживает церковница Колчина Татьяна Елисеевна, которая в течение нескольких лет <…> систематически у себя на квартире собирала сборища, где производились моления. <…> Приходивших на сборище женщин Колчина, об’явив себя “свя­той Богородицей”, обязывала приносить ей продукты, убирать квартиру, обрабатывать участок земли». — РГАСПИ. Ф. 17. Оп. 125. Д. 181. Л. 12.

48ГАРФ. Ф. 6991. Оп. 2. Д. 16. Л. 104.

49Панченко А. А. Христовщина и скопчество. С. 116–122, 317–319, 354.

50Там же. С. 319.

51Навагинский С. Церковное подполье: (О секте “федоровцев”). Воронеж, 1929. С. 18–19; Клибанов А. И. Современное сектантство в Тамбовской области. С. 94; Демьянов А. И. Истинно-православное христианство. С. 109.

52Навагинский С. Церковное подполье. С. 17, 19–20; Панченко А. А. Христовщина и скопчество. С. 107–116, 258–261.

53ГАРФ. Ф. 6991. Оп. 1. Д. 291. Л. 95–96; Навагинский С. Церковное подполье. С. 12–15; Зырянов П. Н. Русские монастыри и монашество в XIX и начале XX века. С. 249.

54Шкаровский М. В. Иосифлянство. С. 104–106, 109, 162, 164. Заметим, что и хлыстовство не всегда порывало с церковным благочестием. Ср., например, написанный в самом начале XVIII в. “Розыск о раскольнической брынской вере” святителя Димитрия Ростовского: “Той толк, глаголемый Христовщина, аще и хулит церковь Божию, обаче в церковь входити, ко иконам святым и к кресту прикладываться и к иерейскому благословению приходити не возбраняет”. — Цит. по: Панченко А. А. Христовщина и скопчество. С. 119. Ср. Там же. С. 145–153, а также данные экспедиции 1959 г.: Вопросы истории религии и атеизма. Т. 9. С. 227.

55Демьянов А. И. Истинно-православное христианство. С. 29–30.

56Ср. Панченко А. А. Религиозные практики и религиозный фольклор // Русская религиозность: проблемы изучения / Составители А. И. Алексеев, А. С. Лавров. СПб., 2000. С. 14–25; Панченко А. А. Христовщина и скопчество. С. 63–96.

57Лавров А. С. Колдовство и религия в России. 1700–1740 гг. М., 2000. С. 40–41.

58Так обстояло дело в Рязанской области (подсчитано нами по РГАСПИ. Ф. 17. Оп. 125. Д. 593. Л. 38–45, 48–49, 63–64; Оп. 132. Д. 497. Л. 193), данные которой можно считать средними по России: в этой области, находившейся между по большей части оппозиционными (Воронежской, Тамбовской) и лояльными (Московской) легальному Священноначалию областями, были в равной мере представлены обе тенденции, кроме того местным жителям — как и большинству тогдашнего российского населения — была свойственна сильная традиционная религиозность.

59Василевская В. Я. Катакомбы ХХ века. Воспоминания. М., 2001. С. 136–137; Протоиерей Владислав Цыпин. История Русской Церкви. С. 341–342.

60Желнавакова М. Письма // Альфа и Омега. 2000. № 1(23). С. 269.

61См. ГАРФ. Ф. 6991. Оп. 2. Д. 12. Л. 12 об., 135; Д. 14. Л. 96–97; Протоиерей Владислав Цыпин. История Русской Церкви. С. 342.

62ГАРФ. Ф. 6991. Оп. 2. Д. 15. Л. 41.

63ГАРФ. Ф. 6991. Оп. 2. Д. 15. Л. 40.

64Подробнее об изоляционистской и “конформистской” моделях поведения, бытовавших в церковном подполье в рассматриваемый период, см. Беглов А. Церковное подполье в СССР в 1920–1940-х годах: стратегии выживания // Одиссей. Человек в истории. 2003. М., 2003 (в печати). Поведенческий изоляционизм своими корнями уходил в антимодернизационные настроения российского крестьянства пореформенной эпохи.

65Митрохин Л. Н. Реакционная деятельность “истинно православной церкви” на Тамбовщине // Вопросы истории религии и атеизма. Т. 9. С. 156–157.

66Ср. Демьянов А. И. Истинно-православное христианство. С. 39; Лавров А. С. Колдовство и религия в России. С. 240. То обстоятельство, что это явление осознает себя в последовательном отталкивании от традиционной религиозной культуры, а также оказывает на нее (о чем будет сказано ниже) заметное влияние, позволяет нам рассматривать его не как альтернативную религиозную культуру, вполне самостоятельную по отношению к базовой религиозной культуре, а именно как субкультуру — явление, которое находится не столько вне, сколько на границе традиционной церковной жизни советского периода.

67Такое понимание “катакомб” в корне будет отличаться от чисто терминологического (“катакомбный” — значит “нелегальный”) употребления этого понятия представителями “сергианского” подполья. См. Протоиерей Глеб Каледа. Очерки жизни православного народа в годы гонений // Альфа и Омега. 1995. № 3(6). С. 139–140. Подробнее о понятии катакомбы см. Беглов А. “Катакомб­ное наследство”: в реальности и на самом деле // Религия в России / Проблемы. 22 октября 2001: http://religion.russ.ru/problems/20011022-beglov.html.

68Никольская З. А. К характеристике течения так называемых истинно-православных христиан. С. 187. Это говорит о том, что оппозиционные священники и епископы, остававшиеся на свободе и служившие подпольно, в это время уже замкнулись в узком кругу своих чад и были практически изолированы от основной массы верующих-“катакомбников”. Во всяком случае, приведенная цитата свидетельствует о самоощущении последних.

69Никольская З. А. К характеристике течения так называемых истинно-православных христиан. С. 166–167.

70Демьянов А. И. Истинно-православное христианство. С. 39; Шкаровский М. В. Иосифлянство. С. 194–195.

71ГАРФ. Ф. 9401. Оп. 2. Д. 65. Л. 305–306; Никольская З. А. К характеристике течения так называемых истинно-православных христиан. С. 173–174; Клибанов А. И. Религиозное сектантство в прошлом и настоящем. М., 1973. С 191–192; Демьянов А. И. Истинно-право­славное христианство. С. 31–32.

72Митрохин Л. Н. Реакционная деятельность “истинно православной церкви” на Тамбовщине. С. 157; Демьянов А. И. Истинно-православное христианство. С. 36–37, 80–87.

73Никольская З. А. К характеристике течения так называемых истинно-православных христиан. С. 178–179, 181–183; Демьянов А. И. Истинно-право­слав­ное христианство. С. 78–79, 109, 117–119.

74Никольская З. А. К характеристике течения так называемых истинно-православных христиан. С. 180–181; Демьянов А. И. Истинно-православное христианство. С. 63, 88–89, 106–107.

75Имеется в виду церковная политика — конфликты между различными церковными группами и лидерами, — необязательно имевшая собственно политическую подоплеку. Ср. Протоиерей Владислав Цыпин. О катакомбах ХХ века. Беседа в редакции // Альфа и Омега. 2002. № 1(31). С. 108–109.

76См. Солдатов А. От РПЦЗ к РПАЦ: истоки “альтернативного” Православия в современной России. Часть 1–2 // Религия в России / Религия в истории. 30 октября 2001: http://religion.russ.ru/history/20011030-soldatov.html; 1 ноября 2001: http://religion.russ.ru/history/20011101-soldatov.html; Альтернативное Православие. Справка // Отечественные записки. 2001. № 1. С. 206–212.

77Андреев И. Заметки о Катакомбной Церкви в СССР. Джорданвилль, 1947; Протопресвитер Михаил Польский. Новые мученики Российские. Т. 1. Джорданвилль, 1948; Т. 2. Джорданвилль, 1957. См. также статью иеромонаха Серафима (Роуза) “О Катакомбной Церкви” в журнале “The Orthodox Word” за ноябрь-декабрь 1974 г. (мы пользуемся русским переводом, размещенным в интернете: http://catacomb.org.ua/rubr05/R05_01.htm).

78Шкаровский М. В. Русская Православная Церковь и религиозная политика Советского государства в 1939–1964 гг. Диссертация… докт. ист. наук. СПб., 1996; Шкаровский М. В. Русская Православная Церковь при Сталине и Хрущеве. С. 217–261; Шкаровский М. В. Иосифлянство.

79Очевидно, начиная отсчет “катакомбной” истории со столь раннего периода, М. В. Шкаровский находился под определенным влиянием концепции “катакомб”, изложенной в работах автора, подписывающего их как архиепископ Готфский И. П. Х. Амвросий (граф фон Сиверс). (См., например, Архиепископ Амвросий (граф фон Сиверс). Катакомбная Церковь: “Кочующий” собор 1928 г. // Русское Православие. Всероссийский Вестник И.П.Х. 1997. № 3. С. 2–30.) Не имея возможности разбирать здесь эту концепцию по существу, отметим лишь, что цель этих работ — не столько поиск исторической истины, сколько конституирование деноминации, о возглавлении которой заявляет архиепископ Амвросий, как единственной легитимной преемницы “катакомбной Церкви”. Кроме того, то обстоятельство, что ни с одним из ключевых источников архиепископа Амвросия не может познакомиться независимый исследователь, оставляет вопрос о научной доброкачественности его трудов открытым. Ср. Журавский А. В. Светская и церковная историография о взаимоотношениях правой оппозиции и митрополита Сергия (Страгородского) // Нестор. Ежеквартальный журнал истории и культуры России и Восточной Европы. 2000. № 1. С. 348; Шкаровский М. В. Русская Православная Церковь при Сталине и Хрущеве. С. 242, 245; Шкаровский М. В. Иосифлянство. С. 172–173, 192.

80Современники словом подполье порой обозначали явление, альтернативное идейному, культурному и т. д. мейнстриму. Такое словоупотребление стало стандартным в советской политической риторике, где подпольный прямо соотносилось со словом антисоветский. В нашей работе мы понимаем подполье исключительно в юридическом ключе, как синоним понятия нелегальный. Ср. Беглов А. Епископат Русской Православной Церкви и церковное подполье в 1920–1940-е гг. С. 138.

81Шкаровский М. В. Русская Православная Церковь при Сталине и Хрущеве. С. 244. Ср. Навагинский С. Церковное подполье. С. 14–15; Демьянов А. И. Истинно-православное христианство. С. 19–20, 29–30, 68–70.

82Ср. Шкаровский М. В. Иосифлянство. С. 100.

83Ср. Демьянов А. И. Истинно-православное христианство. С. 68–70.

84Значимость этого момента в становлении субкультуры столь высока, что наш источник говорит о 1943 г. как моменте возникновения “дедушек”. Это явный анахронизм. Недаром в том же источнике подчеркивается связь между появлением “дедушек” и недостатком священников, который начал ощущаться в первой половине 1930-х гг. См. ГАРФ. Ф. 6991. Оп. 1. Д. 291. Л. 97.

85Ср. ГАРФ. Ф. 5263. Оп. 1. Д. 32. Л. 25–26.

86Демьянов А. И. Истинно-православное христианство. С. 39–40.

87Если “катакомбная” субкультура последовательно отделяла себя от базовой религиозной культуры, то последняя фактически не делала сколь-нибудь эффективных попыток в том же направлении. Проповеди и другие меры, предпринимаемые епископатом с целью оградить своих прихожан от влияния альтернативной субкультуры (см. ниже), очевидно, не давали результатов. Это объясняется взаимодействием ряда факторов: противодействием властей; двойственной позицией самого Священноначалия Патриаршей Церкви, по меньшей мере с пониманием относившегося к нелегальной церковности; падением образовательного уровня легального духовенства, которое, по признанию епископов, не было способно противостоять влиянию субкультуры (см. ГАРФ. Ф. 6991. Оп. 1. Д. 291. Л. 99), а также высокой эффективностью “катакомбной” проповеди, обусловленной тем, что представители обеих религиозных культур продолжали жить бок о бок, пользоваться общими святынями, а “богослу­жения” представителей альтернативной субкультуры порой оставались единственной возможностью молиться в отсутствие храмов. Так или иначе, уже на рубеже 1940–1950-х гг. элементы альтернативной субкультуры начинают встречаться в ограде легальной Церкви. См., например: РГАСПИ. Ф. 17. Оп. 132. Д. 285. Л. 191–193; Беглов А. Церковное подполье в СССР в 1920–1940-х годах: стратегии выживания.

88ГАРФ. Ф. 6991. Оп. 1. Д. 291. Л. 97–98.

89ГАРФ. Ф. 6991. Оп. 2. Д. 12. Л. 8; Протоиерей Владислав Цыпин. История Русской Церкви. С. 256–257.

90Миронов Б. Н. Социальная история России периода империи: (XVIII — начало ХХ в.). Генезис личности, демократической семьи, гражданского общества и правового государства. Т. 1–2. СПб., 1999. Т. 1. С. 339; Беглов А. Церковное подполье в СССР в 1920–1940-х годах: стратегии выживания.

91РГАСПИ. Ф. 17. Оп. 132. Д. 109. Л. 70–77.

92Демьянов А. И. Истинно-православное христианство. С. 107. Курсив наш. — А. Б.

93ГАРФ. Ф. 6991. Оп. 1. Д. 288. Л. 89; Д. 148. Л. 53; ГАРФ. Ф. 6991. Оп. 2. Д. 13. Л. 44.

94ГАРФ. Ф. 6991. Оп. 2. Д. 15. Л. 119, 123; РГАСПИ. Ф. 17. Оп. 88. Д. 648. Л. 32.

95ГАРФ. Ф. 6991. Оп. 2. Д. 16. Л. 55.

96Левин О. Ю., Просветов Р. Ю., Алленов А. Н. Кирсанов Православный. М., 1999. С. 173.

97РГАСПИ. Ф. 17. Оп. 132. Д. 109. Л. 72–73; Митрохин Л. Н. Реакционная деятельность “истинно православной церкви” на Тамбовщине. С. 154.

98Лавров А. С. Колдовство и религия в России. С. 223. Ср. Там же. С. 223–226. Ср. упоминание о Кушниковой дубраве как о месте паломничества на Тамбовщине: Левин О. Ю., Просветов Р. Ю., Алленов А. Н. Кирсанов Православный. С. 173.

99ГАРФ. Ф. 9401. Оп. 2. Д. 170. Л. 344–345; РГАСПИ. Ф. 17. Оп. 132. Д. 109. Л. 92–97; Д. 285. Л. 96–101; Д. 497. Л. 20–22.

100Лавров А. С. Колдовство и религия в России. С. 223.

101РГАСПИ. Ф. 17. Оп. 132. Д. 109. Л. 76; Никольская З. А. К характеристике течения так называемых истинно-православных христиан. С. 180–181.

102ГАРФ. Ф. 6991. Оп. 2. Д. 12. Л. 8; Д. 14. Л. 18; Д. 16. Л. 137 об.; Д. 35. Л. 104.

103ГАРФ. Ф. 6991. Оп. 2. Д. 12. Л. 12; Д. 16. Л. 7, 78 об.

104См. Беглов А. Епископат Русской Православной Церкви и церковное подполье в 1920–1940-е гг. С. 147–155.

105Шкаровский М. В. Русская Православная Церковь при Сталине и Хрущеве. С. 253.

106ГАРФ. Ф. 6991. Оп. 1. Д. 291. Л. 93.

107ГАРФ. Ф. 6991. Оп. 1. Д. 291. Л. 99.

108РГАСПИ. Ф. 17. Оп. 132. Д. 111. Л. 148.

109ГАРФ. Ф. 6991. Оп. 1. Д. 149. Л. 302.

110РГАСПИ. Ф. 17. Оп. 132. Д. 111. Л. 148.

111ГАРФ. Ф. 6991. Оп. 1. Д. 148. Л. 37–38.

112ГАРФ. Ф. 6991. Оп. 1. Д. 291. Л. 248.

113РГАСПИ. Ф. 17. Оп. 132. Д. 109. Л. 77.

114ГАРФ. Ф. 6991. Оп. 2. Д. 35. Л. 24.

115ГАРФ. Ф. 6991. Оп. 2. Д. 15. Л. 123–124.

116Протоиерей Владислав Цыпин. История Русской Церкви. С. 254–255.

Помоги Правмиру
Сегодня мы работаем благодаря вашей помощи – благодаря тем средствам, которые жертвуют наши дорогие читатели.

Помогите нам работать дальше!
Пожертвования осуществляются через платёжный сервис CloudPayments.
Похожие статьи
Проповеди. Воскресенье перед Рождеством…

Опубликовано в альманахе “Альфа и Омега”, № 50, 2007

В сети появился электронный архив журнала «Альфа и Омега»

«Альфа и Омега» некоммерческий культурно-просветительский журнал, посвященный богословским вопросам православия

Дорогие друзья!

Сегодня мы работаем благодаря вашей помощи – благодаря тем средствам, которые жертвуют наши дорогие читатели.

Помогите нам работать дальше!