“Грех у дверей…”

Опубликовано в альманахе “Альфа и Омега”, № 47, 2006
“Грех у дверей…”

(О человеческой свободе в раю,
под законом и во Христе)1

I.

Трехчастное деление данной статьи указывает на ее соответствие трем этапам человеческой истории: жизни первых людей в раю, ветхозаветному и новозаветному периодам. Однако основное внимание будет уделено короткому райскому периоду, так как в нем человек прошел трагический путь от первозданной чистоты и незамутненной грехом свободы до познания греха и порабощения ему. В 3-й главе книги Бытия мы находим описание рокового проступка первых людей, когда богоданная свобода была употреблена ими неверно, во вред себе и в конечном счете всему миру. В чем же именно состояла эта свобода?

В первую очередь в возможности вкушения от древа жизни. В самом древе жизни можно усмотреть указание или на Бога Слово, в Котором была жизнь, и жизнь была свет человеков (Ин 1:4; ср. Ин 11:25; 1 Ин 5:11–12; особенно уподобление Спасителя виноградной лозе в Ин 15:1–8), или на некое опосредованное приобщение человека к Божественной благодати. Абсолютной свободой обладает только Бог, так как Он “самобытен”, то есть имеет жизнь в Самом Себе (Ин 5:26), следовательно, ничем не обусловлен и ни от чего не зависим, а человеческая жизнь <…> сокрыта <…> в Боге (Кол 3:3). Поэтому именно возможность приобщения к Божеству, познания Бога (см. Ин 17:3) или, выражаясь языком православного богословия, обожение (qe…wsij) является подлинным осуществлением человеческой свободы как бесконечного богоуподобления, как ничем не ограниченного совершенствования, прежде всего — в любви: Бог есть любовь, и пребывающий в любви пребывает в Боге, и Бог в нем (1 Ин 4:16).

Во-вторых, свобода человека проявлялась в его власти над творением, так как человек был поставлен возделывать райский сад (Быт 2:15). По-церковнославянски ‘власть’ звучит как oбласть, и действительно, рай был тем пространством, в котором человек мог проявить свою творческую свободу в отношении к животным и растениям, и в этом тоже просматривается богоподобие человека2, — но не свободу произвола, а свободу проявления любви к творению, даже служения ему. Ведь человек должен был не только возделывать, но и хранить рай (Быт 2:15).

И первое, и второе можно отнести к так называемой позитивной свободе человека, свободе в добре (хотя свобода человека как его власть над творением не столько приближала его к Богу, сколько приближала тварь к человеку и через него к Богу), но существует и третий аспект райской свободы — негативная свобода3, возможность уклониться от блага и согрешить. Говоря о грехопадении, необходимо еще упомянуть о двух библейских образах — древе познания добра и зла и змее-искуси­теле. Древо познания наиболее загадочно; здесь мы неизбежно сталкиваемся со множеством недоуменных вопросов, например: как творение Божие, будучи хорошо весьма (Быт 1:31), могло таить в себе какое-либо зло? Блаженный Августин разрешает это недоумение следующим образом: согрешив, человек опытно познал “различие между благом послушания и злом непослушания”4, то есть древо познания — это в определенном смысле попытка ограничить человеческую свободу, но лишь “негатив­ную” свободу, свободу непослушания. Но что могло отвлечь человека от подлинного блага — Бога и заставить ослушаться заповеди? Только ложное, мнимое благо (хорошо для пищи <…> приятно для глаз и вожделенно (Быт 3:6)). Согласно мысли святителя Григория Нисского, плод древа познания таит в себе “смешанное ведение <…> внутри имеет пагубу, как скрытый некий обман, а по наружности показывает обольстительное некое представление добра”5.

Наконец, последний многозначительный символ — змей. “Змей, — пишет преподобный Макарий Египетский, рассуждая о медном змее, — великое таинство для способных разуметь таинства Божии <…> В самом змее имеется как яд, приняв который, умирают, так и лекарство для жизни”6.

* * *

Характерно, что слова были наги (‘арум’, см. Быт 2:25), которыми описывается состояние первых людей в раю, буквально означают ‘были проницаемы’, то есть открыты для освящающего действия Божественной благодати, однако человек не успел укрепиться своим умом в благобытии, навыкнуть в благодати. По выражению святителя Афанасия Великого, в раю благодать действовала на человека как бы “извне”7.

Грех кардинально изменил, во-первых, степень человеческой свободы, во-вторых, само содержание этого понятия. Если прежде человек был свободен в проявлении любви и в творчестве, а также в выборе между добром и злом, послушанием и непослушанием Богу, то теперь, послушавшись диавола, человек стал рабом греха, свободным от праведности (см. Рим 6:20). Согрешив, человек употребил во зло свою избирательную разумную волю, его “ум, ошибившись в пожелании подлинного добра, уклонился к тому, что не существует”8, и первое, что человек почувствовал — собственную наготу (Быт 3:7), что может быть понято как утрата целомудрия в богословском смысле этого понятия. “С этого момента, — говорит В. Н. Лосский, — человек находится во власти лукавого. Оторвавшись от Бога, его природа становится неестественной, противоестественной <…> Дух должен был жить Богом, душа — духом, тело — душой. Но дух начинает паразитировать на душе, питаясь ценностями не Божественными <…> Душа, в свою очередь, становится паразитом тела — поднимаются страсти”9.

Ту же идею выражают кожаные ризы (Быт 3:21), данные Богом человеку. Так, святитель Григорий Нисский справедливо вопрошает: “С каких закланных животных сняты кожи и придумано одеяние людям”10? И сам же предлагает аллегорическое толкование этого эпизода: “Поскольку всякая кожа, отделенная от животного, мертва”, то и под кожаными ризами следует понимать то, что “с естества бессловесных перенесена мертвость на естество, сотворенное для бессмертия”11 (то есть на человеческий дух или ум). При этом и сам ум претерпевает серьезные изменения, он становится плотским умом (см. Кол 2:18; ср. Рим 1:21–28; 8:6; Иез 11:19), “оплотяневшим от общения со страстями”12. Бессознательная животная душа как бы отвоевывает у духа часть его территории, светлое поле сознания значительно сужается, появляется подсознание13, недоступное оку ума14. Содержанием подсознания являются страсти, греховные навыки человека (если хотите, “комплексы”). По мере своего усиления страсти увеличивают область подсознания, эту буферную зону между бессознательным и сознанием, ибо упражнение в нечестии помрачает доброе, и волнение похоти развращает ум незлобивый (Прем 4:12). Но грех не меняет человеческую природу на другую — греховную, а лишь “извращает” первозданную. На практике это выражается в том, что здоровое душевное вожделение, проходя сквозь толщу закрепленного в подсознании греховного навыка, как бы отклоняется от своего начального, верного направления и уже влечет человека к ложному благу, к которому пристрастилось человеческое сердце.

Теперь мы вплотную подходим к Божественному приговору, произнесенному относительно диавола и его полномочий: ты будешь жалить его (семя жены) в пяту (Быт 3:15). Змеиное жало — это грех (ср. жало же смерти — грех (1 Кор 15:56)15), а пята — некая низшая составляющая человеческой природы, его “душевно-телесность”16 или “плоть”17. «Подсознательные влечения, — пишет Б. П. Вышеславцев, — ап. Павел не мог назвать “душою”, потому что они инстинктивны, бессознательны, не лежат в светлом поле сознания; он предлагает их назвать “пло­тью” ввиду их связи с чувственностью и органами чувства. Мож­но доказать, что “плоть” здесь обозначает особую <…> ступень человеческого существа, соответствующую “под­со­знанию”, с его чувственно-пожелательной, эротически-тен­дирующей пр­иро­­дой, нащупанной и угаданной Фрейдом»18. Это весьма важное умозаключение, поскольку, согласно православной аскетической традиции, именно “плоть” как библейский аналог подсознания является тем пространством, тем местом диавола (см. Еф 4:27)19, через которое он внедряется в область человеческого сознания и посредством греховных помыслов и образов пытается склонить свободную волю человека ко греху. Здесь же вспоминаются слова Апостола: Дано мне жало в плоть, ангел сатаны, удручать меня (2 Кор 12:7; ср.: предание коринфского кровосмесителя сатане во измождение плоти (1 Кор 5:5)). Диавол искушает нас, предлагая нам соблазны или через чувства (зрение, слух, обоняние, осязание), или через возбуждение в памяти20 страстных переживаний и образов. Согласно преподобному Григорию Синаиту, “начало и причина помыслов лежит в разделении преступлением человека единовидной и простой памяти, которая через сие потеряла и Божию память, и, сделавшись из простой сложною и из единовидной разнообразною”21.

Трагедия человечества заключалась в том, что грех, помимо тления и смерти, привнесенных в нашу жизнь, заметно лишил человека свободы, так как диаволу была попущена определенная власть над людьми: “Грех, — говорит преподобный Макарий, — имеет пажить и свободу и власть входить в сердце, ибо попущено так по домостроительству”22. Диаволу было дано право “ти­ранствовать над нами против нашей воли”23 (ср. 2 Тим 2:26).

II.

Этот экскурс в экзегезу отцов-аскетов на книгу Бытия 3 был необходим для того, чтобы, во-первых, определить степень свободы ветхозаветного человека, а во-вторых, лучше понять суть дела Христова и той свободы, которую Он нам принес. Действительно ли порабощение диаволу в ветхозаветный период имело столь тотальный характер, что человек не мог не грешить, или это не так? Например, преподобный Максим на этот вопрос дает твердый ответ: “Ум имеет власть и силу следовать или сопротивляться тому, что он пожелает”24. Но на практике все не столь однозначно, так как не совсем ясно, властен ли падший человек над своими собственными желаниями. Вот слова апостола Павла, передающие трагичность и противоречивость той ситуации, в которой оказался человек после грехопадения: Знаю, что не живет во мне, то есть, в плоти моей, доброе <…> Ибо по внутреннему человеку нахожу удовольствие в законе Божием; но в членах моих вижу иной закон, противоборствующий закону ума моего и делающий меня пленником закона греховного, находящегося в членах моих (Рим 7:18–23).

Прежде чем мы попытаемся определить, какова была власть человека над грехом и греха над человеком в ветхозаветный период истории, приведем один библейский пример. Речь идет о нападении змей на израильтян во время их странствования по пустыне, описанное в Чис 21:6–9. Этот пример интересен тем, что в нем вновь возникает образ змея с его сложной символикой. С одной стороны, мы имеем дело с реальными живыми змеями, которым было попущено жалить людей за их грехи, с другой — с медным змеем, взирая с надеждой на которого, люди избегали смерти. Согласно аллегорическому толкованию на этот текст святителя Григория Нисского, живые змеи символизируют “вожделения неразумных людей, <кото­рые> вызывают из земли змеев (а всякое порождение дурного вожделения и есть змей) <…> поистине змей — это грех”25. А медный змей прообразует Того, Кто должен был пригвоздить грех ко Кресту (ср. Ин 3:14). Именно поэтому люди, взиравшие с надеждой на этот символ, получали исцеление, и змеиные укусы уже не приводили к смерти, однако сами змеи при этом не исчезали, а продолжали жалить26. Смысл приведенного примера сводится к следующему: ветхозаветный человек постоянно подвергался нападению врага рода человеческого — диавола, и хотя по милости Божией люди имели возможность и средства противостоять ему, окончательная победа была недостижима.

Теперь попытаемся прямо и без притчей (см. Ин 16:29) определить степень и границы свободы и несвободы падшего человека. Ключом к пониманию данного вопроса могут послужить слова, сказанные Богом первому убийце Каину: Если не делаешь доброго, то у дверей грех лежит; он влечет тебя к себе, но ты господствуй над ним (Быт 4:7). Таким образом, можно утверждать, что ветхозаветный человек мог контролировать грех в светлом поле своего сознания, “у дверей”, но не мог искоренить его из “тайников души”. Сердце чистое сотвори во мне, Боже <…> омой меня и буду белее снега (Пс 50:12,9), — взывал пророк Давид, но, даже искренне каясь в грехах, ветхозаветный праведник не достигал бесстрастия, то есть независимости от “закона греховного”, живущего “в плоти”. Единственное, что было подвластно человеку в те времена, это приостановление актуализации греха: “Покаяние, — утверждает святитель Афанасий Великий, — не выводит из естественного (то есть падшего, страстного — д. И. К.) состояния, а прекращает только грехи”27, причем, говоря о ветхозаветном периоде, следует добавить “только грубые грехи”28.

Помрачение ума и совести, этого естественного закона (жес­то­косердие (см. Мф 19:8)), стало причиной необходимости закона писаного29. Собственно говоря, все ветхозаветное благочестие состояло преимущественно в исполнении “дел” закона, так как подавляющее большинство предписаний сводилось к “дела­нию” или “неделанию” чего-либо: Не делай себе кумира <…> Не поклоняйся им <кумирам> <…> Шесть дней работай и делай в них всякие дела твои, а день седьмой — суббота <…> не делай в оный никакого дела <…> Не убивай. Не прелюбодействуй. Не кради и т. п. (Исх 20:2–17; Втор 5:6–21). Преподобный Исихий обозначил главный недостаток ветхозаветного закона следующим образом: «Образ внешних, чувственно-телесных подвигов есть Ветхий Завет, а св. Евангелие, которое есть Новый Завет, есть образ внимания и чистоты сердечной. <…> Ветхий Завет не доводил до совершенства, не удовлетворял и не удостоверял внутреннего человека в деле Богоугождения: “ибо закон, — говорит Апостол, — ничего не довел до совершенства” (Евр 7:19)»30. Причина несовершенства закона кроется в том, что “закон есть рациональное правило, обращающееся к уму, к сознательной воле, но не к иррациональным, бессознательным и подсознательным инстинктам и влечениям <…> Закон обращается к разумной воле и действует в <…> рассудочной сфере, в сфере, освященной сознанием. Подсознание остается для него закрытым”31. Лишь последняя, 10-я заповедь Моисеева закона предписывает воздержание не просто от воровства или прелюбодеяния, а от самого пожелания греха. Эта заповедь принципиально отличается от прочих, она говорит уже не о формальной стороне благочестия, а о борьбе с помыслами. Эта заповедь дается как бы авансом, она поднимает планку требований к духовной чистоте ветхозаветного человека на иной уровень. Вот почему, оценивая Ветхий Завет с высоты новозаветного Откровения, можно было сказать: Никто не поступал по закону (см. Ин 7:19; ср. Деян 15:10). Речь, конечно же, не идет об упомянутой формальной стороне закона: на примере евангельских фарисеев прекрасно видно, что внешняя праведность была не только вполне достижима, но, непомерно отягощенная преданием старцев (Мк 7:3,13; Мф 15:2,9), даже превратилась в своего рода изощренное искусство или игру. Проблема была в том, что сердце исполнителей закона заповеди плотской (см. Евр 7:16) далеко отстояло от Бога (ср. Мк 7:6). Обращаясь к законникам и фарисеям, Господь изрекает суровый приговор ветхозаветному формализму: Горе вам, книжники и фарисеи, лицемеры, что очищаете внешность чаши и блюда, между тем как внутри они полны хищения и неправды (характерно, что в Лк 11:39 сказано …а внутренность ваша исполнена хищения и лукавства). Фарисей слепой! Очисти прежде внутренность чаши и блюда, чтобы чиста была и внешность их. Горе вам, книжники и фарисеи, лицемеры, что уподобляетесь окрашенным гробам32, которые снаружи кажутся красивыми, а внутри полны костей мертвых и всякой нечистоты; так и вы по наружности кажетесь людям праведными, а внутри исполнены лицемерия и беззакония (Мф 23:25–28; Лк 11:39–44). Своего рода комментарием к этим словам Спасителя можно считать замечательное высказывание преподобного Макария Египетского: “Совершенное очищение есть не воздержание от внешних пороков, но полная чистота по совести. Войди, сей че­ловече, усилием своих помыслов в ум, плененный и порабощенный грехом, и виждь змия, который таится под самым умом, во глубине помыслов, в так называемых тайниках души, ползает, гнездится и умерщвляет тебя в самых опасных частях твоей души (ведь сердце есть непостижимая бездна)”33. Поистине, если свет, который в тебе, тьма, то какова же тьма (Мф 6:23)?!

Несвобода от страстей подразумевает несвободу в богообщении. Благодать Божия не могла наполнить сосуд (ср. уподобление души сосуду в 2 Тим 2:20–21), “исполненный хищения и лукавства”, а посему Господь действовал в Ветхом Завете “из­вне”. “Я, — говорит блаженный Диадох Фотикийский, — из Божественных Писаний и из самаго чувства (опытно) ума постиг, что прежде крещения благодать со вне направляет душу на добро, а сатана гнездится в самых глубинах ее, покушаясь преграждать уму все правые исходы”34. Благодать в Ветхом Завете — это не столько энергия, преображающая душу человека, сколько проявление славы Божией, харизма, “сила”, носящая внешний по отношению к человеческой душе характер. Вот почему Самсон лишается этой “силы” после острижения волос (Суд 16:17–20), а Илия передает ее вместе с милотью (4 Цар 2:9–15). Бог Ветхого Завета соблюдал изрядную дистанцию в отношении человека, а человек, в свою очередь, постоянно находился в поиске Лица Божия (Пс 23:6; 26:8; 68:18; 87:15; 104:4), то есть искал личных отношений с Богом. Но ветхий человек не мог увидеть Лицо Божие и остаться в живых (Исх 33:20)35; ему мешала духовная слепота, которая была подобна покрывалу, полагаемому иудеями на голову при чтении Торы (2 Кор 3:14–16). “Подза­кон­ный” человек не мог достичь бесстрастия и “чистоты сердечной”, необходимой для лицезрения Бога (Мф 5:8) — богопознания, человек не мог вкушать от древа жизни, не мог по-настоящему полюбить Бога, ему оставалось только верить. Именно вера, а не дела закона, является средоточием ветхозаветной праведности36.

Однако у веры, как собственно и у Ветхого Завета в целом, был один существенный недостаток. Религиозные мистики ушли гораздо дальше представителей “научного атеизма” в противопоставлении знания и веры, причем и для одних, и для других вера является несовершенным знанием37, так как свидетельствует об отсутствии опыта (ведь человек, видевший что-либо собственными глазами, уже может считаться не просто верующим, а доподлинно знающим (Ин 20:24–29)). В этом-то и заключается недостаток. Очевидно, что единственно возможным способом построения отношений между Всеведущим Богом и верующим, то есть несведущим человеком были отношения по принципу “Господин — раб”38. Человек, подобно малому ребенку, должен был лишь беспрекословно повиноваться, не спрашивая, зачем и почему. Вот что означают сказанные об Аврааме слова, которые можно отнести и ко всем ветхозаветным праведникам: вера вменилась в праведность (см. Быт 15:6; Иак 2:23; Рим 4:3; Гал 3:6). В данном случае под праведностью подразумевается боговедение, бесстрастие и одухотворенная любовь к Богу, а ветхозаветная вера — это в каком-то смысле и начаток свободы (ведь вера есть предвкушение познания), и в то же время не-свобода, так как только познание Истины, а не просто вера в нее, может сделать человека по-настоящему свободным (Ин 8:32).

Подлинная свобода, предполагающая очищение сердца от греха и личные отношения человека с Богом, была возможна лишь во Христе (Ин 8:36), и народу Божьему оставалось лишь надеяться на то, что когда-нибудь семя жены сотрет главу змея (Быт 3:15). А пока эта истинная, внутренняя свобода была недоступна, Израиль прилагал свои усилия к достижению внешней свободы, то есть свободы “по плоти” — социальной (не были рабами никому и никогда <…> не от любодеяния рождены (Ин 8:33,41)) и политической (борьба с Египтом, с филистимлянами, амаликитянами и пр., с Вавилоном и Римом за независимость Израиля). Но вот поразительный факт! Находясь в порабощении греху, будучи несвободным внутренне, че­ловек легко поступается и внешними свободами; здесь вспоминается и тоска освобожденных от рабства евреев по египетским котлам с мясом (Исх 16:3), и продажа Исавом своего первородства за чечевичную похлебку (Быт 25:29–34), и многое другое.

Говоря о ветхозаветном периоде, мы более занимались описанием различных граней несвободы человека. И здесь нам нельзя не сказать еще об одной, вероятно, последней из этих граней. Речь идет о посмертной несвободе “подзаконного” человека, который после разлучения с телом отправлялся в преисподнюю (шеол), представлявшуюся местом мрачным и безотрадным (напр., Быт 37:35; Иов 10:21–22; Еккл 9:5–6,10 и пр.)39. Впрочем, как верно подмечает преподобный Исидор Пелусиот, ветхозаветным праведникам в качестве награды были обещаны только земля и долгоденствие на земле (Исх 20:12)40.

III.

Не удивительно, что с приходом Мессии иудеи прежде всего связывали надежды на политическую независимость Израиля. Весьма характерно и то, что Свою проповедь Христос начинает с вести о приближении Царствия Божия (Мк 1:14–15), однако это Царство — не от мира сего (Ин 18:36), его было бы правильнее определить как Царствие Небесное (Мф 13:11), небесный Иерусалим (см. Евр 12:22; Откр 21:2). Это благословенное Царство представляет собой новую реальность, которая явилась в мир вместе со Христом и пришла на смену Ветхому Завету и его несовершенному закону: Закон и пророки до Иоанна (Пред­течи — д. И. К.) — отныне Царствие Божие возвещается (см. Лк 16:16; Мф 11:12–13). Как известно, Христос не удовлетворил политических амбиций израильтян, однако Он принес людям нечто несоизмеримо большее, чем политическая независимость. Его Евангелие Царствия (Мф 4:23; 9:35; 24:14) прозвучало среди тех, чьими сердцами на земле и душами в преисподней владел князь мира сего (Ин 14:30), и благодаря Спасителю диавол был осужден (Ин 16:11) и изгнан (Ин 12:31). По прошествии нескольких тысячелетий Христос исполнил Божественный приговор, вынесенный диаволу в раю, и поразил главу змея (Быт 3:15). Крестная смерть и воскресение Христа освободили человечество от рабства диаволу (Рим 6) и позволили нам стать гражданами Царствия Божия. И первыми этой свободы вкусили почившие ветхозаветные праведники, пребывавшие в шеоле. Согласно Преданию (ср. 1 Пет 3:19), после Своей крестной смерти Господь сошел во ад, сокрушил адские врата и освободил души праведников из их темницы.

Что же сделал Христос для того, чтобы освободить нас? Прежде чем сказать о сути дела Христова, остановимся на одном Евангельском эпизоде, теряющем свой глубинный смысл, если не рассматривать его в контексте всего вышесказанного и с учетом символики Быт 3:15. Речь идет об умовении Христом ног Апостолов перед Тайной вечерей (Ин 13:4–15). О нравственном смысле умовения ног говорит уже Сам Спаситель: Он показал ученикам пример смирения (Ин 13:12–15), однако очевидно, что здесь мы имеем дело с символическим действом. Иначе становится непонятно, почему Христос, учивший о непринципиальности иудейских обрядов, в частности, умовения рук (Мф 15:1–20), для спасения души, вдруг говорит апостолу Петру: Если не умою тебя, не имеешь части со Мною (Ин 13:8)? Все встанет на свои места, если мы вглядимся в символы. На эти странные слова Учителя Петр со свойственной ему горячностью отвечает: Господи! не только ноги мои, но и руки и голову. Иисус говорит ему: омытому нужно только ноги умыть, потому что чист весь (Ин 13:9–10). Чуть позже Господь поясняет, что имеет в виду не внешнюю, плотскую чистоту, а внутреннюю, духовную: Вы уже очищены через слово, которое Я проповедал вам (Ин 15:3). Возвращаясь к диалогу с Петром, можно уточнить: очищена голова, то есть ум, исповедавший Христа Сыном Бога Живаго (Мф 16:16), ум, который уже не прислушивается к голосу плоти и крови и готов принять Божественное Откровение (Мф 16:17). Кроме того, очищены руки, вероятно, символизирующие избирательную волю41, твердо решившую следовать за Христом (Ин 6:68). Нечистыми остались только ноги, и здесь впору вспомнить о возможной символике пяты применительно к Быт 3:15. Пята (нога) может символизировать и низшую, душевно-телес­ную составляющую человеческой природы, и подсознание. То, что не мог довести до совершенства ветхозаветный закон, завершает (исполняет (Мф 5:17)) Христос. В рассмотренном эпизоде Он прообразует возможность очищения от греха целого человека (не случайно Господь говорит Петру не “если не умою твоих ног…”, а если не умою тебя…). Однако прежде чем человечество получило такую возможность, должны были произойти крестная смерть и воскресение Спасителя. До Боговоплощения для человека путь обожения был закрыт, так как обожение — это изменение природы, связанное с приобретением человеком Божественных свойств, а “любая изолированная, сущая сама по себе природа не может сделаться иною природой, она может только осуществлять себя”42. Суть дела Христова заключается в том, что Он, будучи Богом, стал плотью (см. Ин 1:14), то есть единосущным43 нам человеком, взял на Себя грех мира (Ин 1:29; ср. 1 Пет 2:24), то есть принял больную грехом44 человеческую природу (2 Кор 5:21) и, умерев на Кресте, осудил грех во плоти Своей (Рим 8:3)45. Христос провел ущербную человеческую природу сквозь смерть, как сквозь горнило, очистив ее от примесей первородного греха (совершил (то есть довел до совершенства — д. И. К.) через страдания (Евр 2:10)), причем обоженная человеческая природа воскресшего Христа превзошла природу первозданного Адама (“сверхъестественное состояние”46). Таким образом, мы сподобились “лучшего богообщения”47, которое в силу нашего природного единства со Христом по человечеству намного превосходит первое (райское) общение с Богом Адама и Евы. Христос стал вторым Адамом (см. 1 Кор 15:45–49), новым архетипом человеческой природы, дав “Себя нашему естеству, как действеннейшее лекарство спасения”48. А “поскольку все естество есть как бы одно некое живое существо, — пишет святитель Григорий Нисский, — воскрешение части распространяется на все, по непрерывности и единению естества будучи передаваемо от части целому”49. Поэтому как в Адаме все умирают, так во Христе все оживут (1 Кор 15:22). Исцеленная человеческая природа Христа, соединенная теснейшим образом с Божеством, подобна истинной Лозе, в единении с которой нам необходимо пребывать, чтобы очиститься, избавиться от “дикости” греха и принести достойные плоды (Ин 15:1–7). Однако это происходит не автоматически, а через сознательное усвоение верующими плодов искупительной Жертвы Христовой50 при помощи Божественной благодати.

В Евангелии недвусмысленно говорится о том, что после Боговоплощения (точнее, после Пятидесятницы) Святой Дух начал по-особенному действовать в мире: Еще не было на них (Апостолах) Духа Святаго, потому что Иисус еще не был прославлен (Ин 7:39). Если мы сопоставим такие Евангельские выражения, как Познаете истину, и истина сделает вас свободными (Ин 8:32), где Дух Господень, там свобода (2 Кор 3:17) и другие подобные высказывания, то станет очевидно, что достижение свободы от греха, которое было невозможно в Ветхом Завете, становится реальным во Христе. Приобретение свободы сопряжено с познанием Истины (то есть богопознанием (Ин 14:6)), и это происходит посредством Духа истины (ср. 1 Ин 5:6). Отныне благодать получает доступ к человеческому сердцу и начинает действовать “изнутри”. Это хорошо видно из слов Спасителя: Я умолю Отца, и даст вам <…> Духа истины <…> Он с вами пребывает и в вас будет (Ин 14:16–17; выд. автором).

Если раньше свобода человека ограничивалась порогом сознания, то теперь христиане имеют дерзновение входить во святилище (своего сердца — д. И. К.51) посредством Крови Иисуса Христа, путем новым и живым (Евр 10:19). Весьма интересно сопоставить этот текст с толкованием преподобного Макария на ветхозаветное пасхальное установление помазывать косяки входной двери кровью пасхального агнца (Исх 12:7): “Христос — истинный Агнец — был заклан, и кровью Его помазаны косяки сердца, чтобы излиянная на кресте кровь Христова душе была в жизнь и избавление, а египтянам <то есть демонам> — плач и смерть”52. Таким образом христиане получают возможность при­ступить к Богу с искренним сердцем, с полною верою, кроплением (крови) очистив сердца от порочной совести, и омыв тело водою чистою (Евр 10:22).

Как израильтянам для того, чтобы нейтрализовать змеиные укусы, нужно было изготовить медного змея, так и теперь христианам для того, чтобы “стереть главу змея”, необходимо уподобиться змею: Будьте мудры, как змии, и просты, как голуби (Мф 10:16) — говорит нам Господь. Согласно комментарию преподобного Исидора, эти слова означают следующее: «Гос­подь повелевает нам <…> быть мудрыми подобно змее, во всяком искушении соблюдать главу свою, то есть веру нашу (навер­ное, здесь лучше сказать “хранить трезвомыслие”53д. И. К.). Ибо змея, в каких бы затруднительных обстоятельствах ни находилась и каким бы ударам ни подвергалась, сохраняет голову свою невредимою. А также ухитряется совлечь с себя ветхость, проползая сквозь какое-либо тесное отверстие и там слагая свою старую кожу. Посему Господу угодно, чтобы и мы на тесном пути и в злострадании совлекались ветхого человека и облекались в человека нового, обновляемого по образу Его (Кол 3:10)»54. А прохождение сквозь “тесные врата и узкий путь” (см. Мф 7:13; Лк 13:24) самоограничения — это аскеза, то есть временное сужение свободы для конечного достижения подлинной свободы — свободы от греха. По слову Спасителя, от дней же Иоанна Крестителя доныне Царство Небесное силою берется, и употребляющие усилие восхищают его (Мф 11:12). Господь указывает нам также и направление приложения усилий: Царствие Божие внутрь вас есть (Лк 17:21), а средствами достижения цели служат “молитва и пост” (см. Мф 17:21; Мк 9:29), то есть направление нашего ума к Богу, “прилепление умом к Богу” и ограничение потребностей и проявлений нашей животной души.

Когда человек молитвенно обращается к Богу, начинает сниматься покрывало, лежащее у него на сердце (2 Кор 3:16). Благодать Божия открывает душевное око человека, прежде ослепленное диаволом55. По свидетельству преподобного Петра, “начало просвещения души и признак ее здоровья <…> (— это) видеть свои грехи, как песок морской”56. Такое видение приводит человека к покаянию (metЈnoia), буквально “перемене ума”. Эта перемена заключается в том, что сознание с помощью благодати вновь отвоевывает у подсознания свою территорию (в аскетической литературе этот процесс часто называется “схождением ума в сердце”57), человек начинает вспоминать и осознавать свои забытые грехи, а осознав, изживает их из себя. Греховный навык, заключенный в тайниках сердца, “истончается и разжижается”58, и благодать Божия слой за слоем совлекает грех, эти кожаные ризы, эту мертвую змеиную кожу, покрывающую человеческий ум. И по мере того как наша совесть очищается от мертвых дел (Евр 9:14), ее голос становится все яснее, так как силы души постепенно приходят в свое естественное состояние. Происходит перелом воли: “Сознание и произволение, — пишет святитель Феофан, — переходя на сторону добра, с возлюблением его, поражает ненавистью всякое зло и всю страстность, и притом именно свою. В этом собственно и состоит переход, перелом”59. Таким образом, в нашей невидимой брани открывается “второй фронт”. С грехом борется и разум, движимый молитвой, и раздражительная сила души (в чем, собственно, и заключается ее изначальное предназначение). Стадии исцеления, которые проходит раздражительное начало, хорошо описаны преподобным аввой Дорофеем в 4 м поучении60. Здесь святой Отец показывает нам, как христианский подвижник проходит путь от “раба”, преисполненного страхом перед Божественным гневом и наказанием (а любой вид страха есть проявление раздражительной силы души), и “наемника”, боящегося потерять обещанную награду, до сына Божия по благодати, которого пугает лишь одно — грех, способный разлучить его с Богом.

Наконец, два “фронта” смыкаются, происходит соединение ума с сердцем, и чистое сердце не просто начинает видеть Бога (Мф 5:8), но более того, Бог Дух Святой поселяется в нем. А это в свою очередь, по мысли апостола Павла, указывает на то, что человек прошел путь от раба Божия до сына: Бог послал в сердца ваши Духа Сына Своего <…> Посему ты уже не раб, но сын; а если сын, то и наследник Божий через Иисуса Христа (Гал 4:6–7; ср. Ин 15:15). Вот почему, где Дух Господень, там свобода (2 Кор 3:17), даже невзирая на рабство социальное, ибо раб, призванный в Господе, есть свободный Господа (1 Кор 7:22).

Итак, во Христе мы получили власть быть чадами Божиими (Ин 1:12). Именно об этом прежде всего следует сказать, когда речь заходит о христианском понимании свободы. Однако и это еще не предел совершенства, так как “вселение Триипостасного Божества, бывающее в совершенных сознательно и весьма явственно, не есть удовлетворение желания, но скорее начало и причина желания сильнейшего и большего <…> Ибо ум не может обрести остановку и предел в желаемом и не может соблюдать меру в желании и любви, но, пытаясь достичь недостижимого конца и уловить его, всегда носит в себе бесконечное желание и неутолимую любовь”61.

Еще один важнейший аспект свободы во Христе — это возможность вкушения от древа жизни, поскольку теперь нам уже не преграждает путь к нему херувим с пламенным мечом (Быт 3:24): Ни Ангелы, ни Начала, ни Силы <…> ни другая какая тварь не может отлучить нас от любви Божией во Христе Иисусе (Рим 8:38–39). И хотя в этом веке мы познаем Бога лишь отчасти (1 Кор 13:12), все же мы можем не просто останавливать грехи с помощью покаяния, но и следовать по беспредельному пути богоуподобления, обожения, что предполагает существенное изменение природных свойств человека62: Мы же все открытым лицем, как в зеркале, взирая на славу Господню, преображаемся в тот же образ от славы в славу, как от Господня Духа (2 Кор 3:18).

1В основу статьи положен доклад «Грех и человеческая свобода: в раю, “под законом” и во Христе», прочитанный на III Российско-Австрийской богословской конференции (Вена. 14.10.2005 г.). Публикуется в сокращенном виде переработанный вариант текста.

2Архимандрит Киприан (Керн). Антропология св. Григория Паламы. М., 1996. С. 354.

3Вышеславцев Б. П. Этика преображенного эроса. М., 1994. С. 92–93; 193–194.

4Блаженный Августин. О книге Бытия, буквально. VIII. 6 // Творения. Ч. 8. Киев, 1915. С. 109; ср. Священномученик Ириней Лионский. Против ересей. IV. 39, 1 // Творения. СПб., 1900. С. 436.

5Святитель Григорий Нисский. Об устроении человека // Восточные отцы и учители Церкви IV века. Антология в 3 тт. Т. 2. М., 1999. С. 119.

6Преподобный Макарий Египетский. Духовные слова и послания. II, 12(1) / Изд. А. Г. Дунаева. М., 2002. С. 429.

7Святитель Афанасий Великий. Против ариан. II, 68 // Творения в 4 тт. М., Т. 2. 1994. С. 351.

8Святитель Григорий Нисский. Большое огласительное слово // Восточные отцы и учители Церкви IV века. Т. 2. С. 176.

9Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М., 1991. С. 253.

10Святитель Григорий Нисский. Большое огласительное слово. VIII // Указ. соч. С. 162.

11Там же.

12Там же. С. 163.

13Следует особо оговорить, что термин “бессознательное” мы используем исключительно в смысле животной души человека, отвечающей за физиологические процессы человеческого организма. Бессознательное во фрейдистском смысле, то есть область неосознанных желаний, воспоминаний и т. п. мы будем называть “подсознанием”.

14“Сам Адам, пребывая в чистоте, царствовал над своими помыслами; но, как скоро преступил заповедь, на уме его лежат неудобоносимые горы, и примешавшиеся порочные помыслы все стали как бы его собственные”. — Преподобный Макарий Египетский. Указ. соч. XXXII, 8(10). С. 659; ср. Там же. LIX, 2. С. 811–812. “Облако страстей, нашедшее на рассмотрительную часть души, как бы некая мрачная толща, заставляет видеть иное вместо того, что есть в действительности”. — Преподобный Каллист Ангеликуд. Путь к священному безмолвию. М., 1999. С. 95.

15“Надлежит тебе острым и напряженным взором ума смотреть внутрь, чтоб узнавать входящих; узнав же, тотчас противоречием сокрушать главу змия”. — Преподобный Исихий Иерусалимский. О трезвении и молитве. 22 // Добротолюбие в 5 тт. Т. 2. М., 1900. С. 161–162; ср. Там же. 178. С. 197; Святитель Григорий Нисский. О жизни Моисея Законодателя. 32–33; 275 // Указ. соч. С. 36; 92–93.

16“Когда страсти восстают, то метят прямо на ум, или дух, то есть на покорение сознания и свободы. Оне — во святилище нашего внутренняго, куда враг через страсти пускает свои разженныя стрелы из душевно-телесности, как из засад”. — Святитель Феофан Затворник. Путь ко спасению. М., 1899. С. 268, 269; Преподобный Исихий Иерусалимский. О трезвении и молитве. 177 // Добротолюбие. Т. 2. С. 196–197.

17Изначально понятие “плоть” не несет негативного, греховного оттенка, а является лишь обозначением душевно-телесной составляющей человека или животных (напр., 1 Кор 15:39), однако, говоря о “плоти” падшего человека, мы подразумеваем пораженную грехом природу, в которой “произошло великое сродство со злом”; см. Святитель Григорий Нисский. Большое огласительное слово. VIII // Указ. соч. С. 163.

18Вышеславцев Б. П. Этика преображенного эроса. С. 43. Ср. у С. Троицкого о том, что библейский термин “плоть” (sЈrx) отличается от термина “тело” (sоma): Троицкий С. Христианская философия брака. С. 83–84; 142–144; о том же у апостола Павла: Архимандрит Киприан (Керн). Указ. соч. С. 75–77; о термине “плоть” (гр. sЈrx, евр. басар) у апостола Иоанна Богослова: см. Протоиерей Иоанн Мейендорф. Введение в святоотеческое богословие. Вильнюс–М., 1992. С. 249.

19“Нападение лукавого, то есть закон греха, входя в члены нашей плоти, через нее приступает к нам”. — Преподобный Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. IV, 22(95) // Творения преподобного Иоанна Дамаскина. Источник знания. Святоотеческое наследие. Т. 5. М., 2002. С. 325. Проклятие земли (Быт 3:17–19), помимо вполне очевидного буквального понимания, символически может быть истолковано в том же духе (особенно в сопоставлении с евангельской притчей о сеятеле (Мф 13:7,22; Мк 4:7,18–19; Лк 8:7,14): «Земля, проклятая в делах Адама, — пишет преподобный Максим, — есть плоть Адама, вследствие дел его, то есть страстей оземлянившегося ума, всегда подвергаемая проклятию в виде бесплодия добродетелей <…> А <…> плоть <…> взращивает для него <Адама> <…> великие искушения и опасности, подобно “волчцам” болезненно жалящие его со всех сторон, — и в разуме, и в яростном начале, и в начале желающем». — Преподобный Максим Исповедник. Вопросоответы к Фалассию V // Творения в 2 тт. Т. 2. М., 1993. С. 35; ср. Преподобный Макарий Египетский. Указ. соч. XI, 2(1). С. 538; Святитель Григорий Нисский. О жизни Моисея Законодателя. 107 // Указ. соч. С. 52; Святитель Феофан Затворник. Путь ко спасению. М., 1899. С. 272.

20При этом материал для воображения отчасти доставляют все те же чувства: “Чувства доставляют материал воображению; воображенный предмет хранится в памяти и составляет, так сказать, содержание души”. — Святитель Феофан Затворник. Путь ко спасению. С. 35; ср. Преподобный Исихий Иерусалимский. О трезвении и молитве. 89 // Добротолюбие. Т. 2. С. 176.

21Преподобный Григорий Синаит. Главы о заповедях и догматах 60 // Добротолюбие. Т. 5. С. 190.

22Преподобный Макарий Египетский. Указ. соч. XXXII, 3(1). С. 653.

23Преподобный Симеон Новый Богослов. Другие сто глав практических и богословских. 89 // Главы богословские, умозрительные и практические. М., 1998. С. 133; ср. Преподобный Макарий Египетский. Указ. соч. XI, 2(1). С. 538.

24Преподобный Максим Исповедник. Главы о любви. III, 92 // Творения. Т. 1. С. 133.

25Святитель Григорий Нисский. О жизни Моисея Законодателя. 275 // Указ. соч. С. 92–93.

26Там же. 273–277. С. 92–93.

27Святитель Афанасий Великий. Творения. Т. 1. С. 200.

28Преподобный Исихий Иерусалимский. О трезвении и молитве. 112 // Добротолюбие. Т. 2. С. 181.

29Святитель Иоанн Златоуст. Избранные творения. Толкование на святого Матфея Евангелиста в 2 тт. I. Т. 1. М., 1993. С. 5–6.

30Преподобный Исихий Иерусалимский. О трезвении и молитве. 112.

31Вышеславцев Б. П. Указ. соч. С. 42, 45.

32“Гробом и могилой является твое сердце: ибо когда князь зла и ангелы его угнездятся в нем и когда сатанинские силы проложат стези и пути, по которым ходят они, в твой ум и твое помышление — ужели ты не ад и не могила и не мертвец для Бога?”. — Преподобный Макарий Египетский. Указ. соч. LIII.3(5). С. 775–776.

33Там же. XVI, 3(7). С. 572.

34Блаженный Диадох Фотикийский. Подвижническое слово 76 // Добротолюбие. Т. 3. С. 50.

35Моисей, к которому было обращено это грозное предупреждение, на Синайской горе мог лишь приблизиться к Божественному мраку (см. толкование Д. В. Щедровицкого на Исх 20:21: Щедровицкий Д. В. Введение в Ветхий Завет. М., 1994. Т. 2. Книга Исход. С. 148). Причем «“Божественный Мрак” традиционно толкуется в православной духовности как избыток Света». — Архиепископ Василий (Кривошеин). Богословские труды. Н.–Новгород, 1996. С. 15.

36«“Закону” противопоставляется “вера” как непосредственное отношение между Богом и человеком, не через посредство приказов и запретов закона, а в интимно-сердечном соприкосновении любви». — Вышеславцев Б. П. Указ. соч. С. 18–19.

37Преподобный Максим Исповедник говорит об этом же, когда в свойственной ему несколько “темной” манере отвечает на вопрос: почему израильтяне ели мясо жертвенных животных, а кровь проливали вокруг жертвенника (Втор 12:27): “Вводимый в благочестие, — пишет он, — и научаемый относительно дел праведности совершает со всяким послушанием и верой только одно делание, вкушая, словно плоть являемые заповеди добродетелей, смысл же заповедей, в которых и состоит ведение совершенных, он через веру уступает Богу, будучи не в силах расшириться на всю протяженность ведения”. — Преподобный Максим Исповедник. Вопросоответы к Фалассию XXXVI // Творения. Т. 2. С. 96.

38Лосский В. Н. Указ. соч. С. 256–258.

39Священник Георгий Орлов. Загробная жизнь при свете Богооткровенного учения. М., 2000. С. 39–46; Василидис Н. Таинство смерти. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1998. С. 208–213.

40Преподобный Исидор Пелусиот. Письмо 106 Диакону Исидору // Письма. Т. 2. М., 2001. С. 472–473.

41Здесь можно сослаться на святоотеческое толкование текста Откр 13:16, где говорится о поставлении печати антихриста на правую руку и чело. Напр.: “Начертание пагубного имени отступника и обольстителя на правых руках для пресечения делания правых и добрых дел, а также на челе, чтобы научить прельщенных быть дерзновенными в обольщении и тьме”. — Святитель Андрей Кесарийский. Толкование на Апокалипсис. М., 1901. С. 109.

42Хоружий С. С. К феноменологии аскезы. М., 1998. С. 38.

43“Существует только одна природа, общая для всех людей, хотя она и кажется нам раздробленной грехом, разделенной между многими индивидами <…> Люди обладают единой общей природой во многих человеческих личностях”. — Лосский В. Н. Указ. соч. С. 92; также 91–94; 124–125.

44Речь конечно же не идет о личном грехе, а лишь о так наз. “естествен­ных” (Преподобный Максим Исповедник. Вопросоответы к Фалассию XXI // Творения. Т. 2. С. 61), “непредосудительных” (Преподобный Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. III, 20(64). С. 276–277) страстях, то есть смертности, тленности человеческой природы после грехопадения.

45См. Святитель Василий Великий. Евхаристическая молитва; ср. Священномученик Ириней Лионский. Против ересей. III. 22,3 // Указ. соч. С. 305.

46Преподобный Исаак Сирин. Слова подвижнические. IV. М., 1993. С. 19; Преподобный Макарий Египетский. Указ. соч. XLVI, 1(7). С. 719.

47Преподобный Иоанн Дамаскин. Слово на Рождество Пресвятой Богородицы. VIII // Творения. Святоотеческое наследие. Т. 3. М., 1997. С. 256.

48Там же. VI. С. 254.

49Святитель Григорий Нисский. Об устроении человека. XXXII // Указ. соч. С. 186.

50Лосский В. Н. Указ. соч. С. 124–130.

51“Святилище” вполне логично было бы понимать как наше сердце. Согласно мысли преподобного Максима Исповедника, человек “приносит себя в жертву Богу в своем сердце”. — Мистагогия // PG 91, 672C. Цит. по: Евдокимов П. Православие. М., 2002. С. 99. В этом же духе преподобный Никита Стифат толкует слова Христа: Когда молишься, войди в комнату твою и, затворив дверь твою, помолись Отцу Твоему (Мф 6:6). В том же смысле толкуется литургический возглас: “Двери! Двери! Вонмем!”; см. Священник Николай Ким. Рай и человек: Наследие преподобного Никиты Стифата. § 4.10. СПб., 2003. С. 55–60.

52Преподобный Макарий Египетский. Указ. соч. XI, 2(4). С. 539. Святитель Григорий Нисский видит в двух косяках и верхней перекладине образ трех сил души; см. Святитель Григорий Нисский. О жизни Моисея Законодателя. 123 // Указ. соч. С. 55–56. Ср. мысль преподобного Макария относительно медного змея: подобно тому как “мертвый <медный> змей побеждал живых змей, потому что он является прообразом Тела Господня <…> <точно так же и> мертвое Тело <распятого Христа> победило и умертвило змею, сущую в сердце человеческом, живую и пресмыкающуюся”. — Преподобный Макарий Египетский. Указ. соч. LIII, 2(8). С. 774.

53Об этом, как о главном деле христианина, постоянно говорит преподобный Исихий: Преподобный Исихий Иерусалимский. О трезвении и молитве. 53, 113, 171, 194 и др. // Добротолюбие. Т. 2. С. 169–170, 181, 195, 200.

54Преподобный Исидор Пелусиот. Письмо 126 Комиту Ермину // Письма. Т. 1. С. 62.

55Преподобный Петр Дамаскин. Творения. XI. С. 263.

56Там же. VIII. С. 243–244; ср. Преподобный Симеон Новый Богослов. Сто глав практических и богословских. 58 // Указ. соч. С. 41.

57Преподобный Макарий уподобляет этот процесс схождению Спасителя во ад, только здесь аду уподобляется наше сердце, в котором скрывается диавол; см. Преподобный Макарий Египетский. Слово 53. 3(5–7) // Указ. соч. С. 775–776.

58Преподобный Макарий Египетский. Указ. соч. XLVI, 1(7). С. 719.

59Святитель Феофан Затворник. Путь ко спасению. С. 267–268.

60Авва Дорофей. Душеполезные поучения и послания. IV. Калуга, 1895. С. 60.

61Преподобный Симеон Новый Богослов. Сто глав практических и богословских. 7 // Указ. соч. С. 19–20.

62Зарин С. М. Аскетизм по православно-христианскому учению. СПб., 1907. С. 82.

Поскольку вы здесь…

… у нас есть небольшая просьба. Все больше людей читают портал "Православие и мир", но средств для работы редакции очень мало. В отличие от многих СМИ, мы не делаем платную подписку. Мы убеждены в том, что проповедовать Христа за деньги нельзя.

Но. Правмир — это ежедневные статьи, собственная новостная служба, это еженедельная стенгазета для храмов, это лекторий, собственные фото и видео, это редакторы, корректоры, хостинг и серверы, это ЧЕТЫРЕ издания Pravmir.ru, Neinvalid.ru, Matrony.ru, Pravmir.com. Так что вы можете понять, почему мы просим вашей помощи.

Например, 50 рублей в месяц – это много или мало? Чашка кофе? Для семейного бюджета – немного. Для Правмира – много.

Если каждый, кто читает Правмир, подпишется на 50 руб. в месяц, то сделает огромный вклад в возможность нести слово о Христе, о православии, о смысле и жизни, о семье и обществе.

Похожие статьи
Проповеди. Воскресенье перед Рождеством…

Опубликовано в альманахе “Альфа и Омега”, № 50, 2007

В сети появился электронный архив журнала «Альфа и Омега»

«Альфа и Омега» некоммерческий культурно-просветительский журнал, посвященный богословским вопросам православия

Дорогие друзья!

Сегодня мы работаем благодаря вашей помощи – благодаря тем средствам, которые жертвуют наши дорогие читатели.

Помогите нам работать дальше!

Сообщить об опечатке

Текст, который будет отправлен нашим редакторам: