Греко–Римская пайдейя и раннехристианская педагогика

Опубликовано в альманахе «Альфа и Омега», № 15, 1998
В данном исследовании предпринята попытка рассмотреть некоторые аспекты греко-римской пайдейи и ее влияния на раннехристианские образование и педагогическую мысль вплоть до конца III в. Были рассмотрены следующие направления: — традиция языка и письменности, — структура обучения и воспитания, — политический и философский фон. Уникальная встреча христианства и язычества проанализирована в обширной литературе. При подготовке данной статьи были использованы лишь избранные материалы и цитаты, поскольку объем публикации не позволяет раскрыть все аспекты темы.
Греко–Римская пайдейя и раннехристианская педагогика
1

Языковая и литературная традиция

В апостольское и послеапостольское время христианский эллинизм использует греческий язык в Новом Завете, а христианская мысль выражается через мир греческих идей, понятий, концептов, категорий мысли, символов, значений, метафор и т. д. Это можно объяснить тем, что христианство, возникшее в среде позднего иудаизма, должно было быть эллинизированным, поскольку евреи были эллинизированы уже ко времени апостола Павла, и тем, что первое христианское сообщество обратилось к этой эллинизированной части еврейского народа, к так называемым эллинистам. Для евреев, которые жили вне Палестины, греческий стал более близким языком, чем какие-либо другие. А в самой Палестине греческий использовался в торговле и деловом общении даже теми, кто получил традиционное образование 2. В синагогах преобладал греческий язык, как мы видим у Филона Александрийского, который его использовал для своей аудитории — хорошо образованных евреев. Миссионерские увещевания апостола Павла тоже были составлены на греческом в форме философского спора 3. Христианские авторы апостольских времен описывали деяния и учение мудрых, пользуясь письменным греческим языком.

Во времена Апостольских мужей произошло дальнейшее развитие христианской литературы. Учение Двенадцати апостолов, Апокалипсис и проповедь в форме диатрибы 4 и диалогов базировались на греческой основе, трансформировали учения киников, стоиков и эпикурейцев. Еще до христианской мартирологической литературы подобные жанры использовали язычники в Египте 5. К середине II в. христианская литература насчитывала значительное количество письменных трудов, адресованных язычникам. Большинство авторов выражало свои идеи в форме наставления и диалога, как, например, святой Иустин Мученик в “Диалоге” с Трифоном 6.

Когда апостол Павел приступил к наставлению эллинизированных язычников, используя в своих проповедях литературные формы греческого языка, он взял на вооружение прием увещевания. Этот прием был распространен в древнегреческой философии, и многие школы обычно облекали свои философские позиции и идеи в форму увещевательных речей. Софисты, Сократ и Платон часто использовали подобного рода речи для обу­чения. От них христианские миссионеры черпали многие свои аргументы, особенно когда обращались к образованной аудитории. Христианская проповедь-увещевание, k»rugma, стала наиболее удобной формой изложения основ веры 7.

Обращением к ареопагу апостол Павел обозначил встречу-столкновение христианства и мира классической Греции. В своей речи он использовал стоическую аргументацию и строки из греческого поэта с целью убеждения своей аудитории. Апостол стоял посреди ареопага и говорил: “Афиняне! по всему вижу я, что вы как бы особенно набожны. Ибо, проходя и осматривая ваши святыни, я нашел и жертвенник, на котором написано: «неведомому Богу». Сего-то, Которого вы, не зная, чтите, я проповедую вам” 8. Некоторые смотрели на эту речь как на проповедь в манере тогдашних греческих философов, другие утверждали присутствие здесь стоического влияния. Позднее было доказано, что все темы вышеприведенной речи — еврейские, что она лучше всего понимаема на основе эллинистического иудаизма, что ее содержание демонстрирует как развитие библейской мысли, так и космическую религию эллинизма 9. Cогласно Клименту, “Апостол <…> ясно показывает, <…> что Единый и Истинный Бог эллинам был известен по-язычески, евреям по-еврейски, но нам — новым и духовным образом. Этот Самый Бог <…> дал эллинам философию…” 10.

В христианской школе Александрии мы наблюдаем те же проявления греческой учености: критические издания текстов, научные трактаты, диалоги, комментарии, схолии и т. д. 11. В сочинениях Оригена “Против Цельса” и “О началах” прослеживается традиция греческой словесности, а в комментариях — методы и принципы текстологической критики и герменевтики, которым следовала александрийская школа 12. Климент в “Уве­щевании” следовал жанру греческой литературы, часто используемому в эпоху Сократа и Аристотеля. Явно стремление к подражанию, даже если учесть, что этот жанр подвергается трансформации и не воспроизводится в сочинениях Климента стереотипно. Также ясно, что прототип, легший в основу другой ра­боты Климента, “Стромат”, тоже греческий 13. В “Строматах” Климент описывает те шаги, с помощью которых христианин должен привести себя к познанию или пониманию, к гносису. Гносис (gnоsij) не противопоставляется вере (p…stij); он, скорее, содержит более полное понимание того, что уже неотъемлемо существует в вере 14.

Действительно, когда греки впервые столкнулись с религией евреев в Александрии (III в. до Р. Х.), они назвали их “народом, склонным к философствованию” 15. Подобным образом и Филон Александрийский несколько раз говорил о “философии Моисея”. Он пользовался греческим словарем и формами словесности для распространения своих идей среди сородичей-евреев.

Грекоговорящая община евреев в Иерусалиме, не ставших тогда еще христианами, имела свои собственные эллинистические синагоги, в которых Стефан (Stљfanoj), эллинист-христи­анин, участвовал с ними в религиозных спорах. С другой стороны, эллинисты-христиане прежде всего обратились именно к этой нехристианской грекоговорящей общине из-за ее связей с греческим языком и пайдейей. Все лица, упомянутые в 6-й главе Дея­ний Апостолов, подобно первомученику Стефану, имели греческие имена: Тимон, Филипп, Прохор, Николай и т. д. 16.

Кроме того, цитаты из греческой поэзии часто встречаются в самом Новом Завете. В послании апостола Павла к образованным коринфянам мы находим цитату из Менандра. В послании к Титу выявляется другая цитата из критского эпического поэта Эпименида 17. Религиозные трактаты как форма проповеди распространились в течение эллинистической эпохи. Платон упоминает орфические трактаты, которые разносились адептами Мусея и Орфея, обучавшими своим ритуалам, переходя от дома к дому. Плутарх также ссылается на эти трактаты, советуя женщинам не принимать странников, которые стараются пронести свою проповедь в их дома, проповедуя чуждую религию 18. Из подобного рода трактатов составитель Послания Иакова заимствовал одну фразу, известную нам и по орфическим инициациям 19.

В пифагорейских трактатах приверженцы этого стиля жизни использовали букву ипсилон (u) как очень древний символ пересечения добра и зла в человеческой жизни (расхождение двух дорог на распутье: дороги узкой, неудобной и широкой, торной) 20. В эллинистический период учение о двух путях жизни появляется в неопифагорейских “Картинах” Кебета 21. Этот же символ, считающийся ядром христианской веры, появился в древнейшем христианском катехизисе — Учении Двенадцати апостолов. Ссылка на “два пути” появляется и в Послании Варнавы, которое, вероятно, использовало тот же источник. Этот же мотив являлся отправной точкой в нравственных назиданиях, подобно надписи о неведомом боге в Афинах, каковую упомянул апостол Павел в Деяниях 22.

Греческая политическая мысль создала специальные термины для характеристики понятия общность (koinТthj), единство (˜nТthj), согласие (РmТnoia); krЈsij, sЪgkrasij и m…xij, которые переводятся термином смешение, подчеркивали идею взаимного проникновения. Два или более элементов смешивались в единство. Это было идеалом не только политического, но и универсального единения. Христианский язык начал имитировать язык пропагандистов идеи Рима, особенно в конце III и начале IV в. Была принята философская концепция “гражданина мира”, обращенная ко всем людям. Христианские мыслители адресуют свои послания широкой аудитории всего романского мира 23. Единство в понимании Церкви согласуется с греческим и римским философским представлением о нем.

Структура обучения и воспитания

Первоначально христианство явилось в религиозной среде позднего иудаизма, которая преодолела локальную изоляцию в границах Иудеи и была распространена в мире, где господствовали греко-римская цивилизация и греческий язык. Процесс, в результате которого христианство было эллинизировано и романизировано, а эллинистическая цивилизация оказалась христианизированной в рамках многонациональной Римской империи, имел решающее значение в истории педагогики этого периода 24.

Христианство не повлияло на греко-римскую концепцию обра­зования, которая продолжала оставаться наиболее значимой. Она содействовала как нравственному, так и интеллектуальному образованию, и это обеспечивало существование единого стандарта в области социальной и литературной. Моральное воспитание было обязанностью семьи, и родители были вовлечены в воспитание и образование своих детей. Повиновение семье считалось язычниками, евреями и христианами фундаментальным элементом их педагогического наставления 25.

Кроме того, по Цицерону, образование было госпожой и правильного поведения, и прекрасного слова. В грекоговорящих регионах образование стало основным фактором социальной стабильности. Этот тип образования состоял из трех частей: орфографии, грамматики и риторики, права и философии 26.

Единая педагогическая система греко-римского мира (пай-дейя) была принята и евреями, и христианами. Палестинские евреи, продолжая свои традиционные методы обучения в синагогах, изучали языческую философию с тем, чтобы согласовать ее убеждения со своими верованиями. Мы находим также значительное число евреев, эллинизированных настолько, что их переставали принимать свои же родичи 27.

Понятие пайдейи жило среди иудеев и христиан несмотря на то, что его ограничивали кругом язычников того времени. Каждый иудей или христианин знал, что ему следовало бы уделить некоторое внимание пайдейе. Таким образом, греческий план воспитания приобретал другой облик.

Смысл пайдейи в Послании Климента рассматривается как акт (pr©xij) христианского наставления, но не теряет, однако, своего гре­че­ского значения. В Ветхом Завете пайдейя означала наказание, но в учении Климента она включает также и греческий смысл 28. Ясно, что понятие пайдейи приобрело более широкое значение и стало полезной силой в христианской жизни, воспитанием от Господа (paide…a toа Kur…ou), пайдейей Христа 29.

Параллельность педагогического влияния — существенная черта при изучении сочетания классического и христианского начал. Общий педагогический опыт учил язычников и христиан думать в одинаковой перспективе, задавать схожие вопросы, облекать мысли иногда в одни и те же формы, применять одни и те же доказательства в близких формулировках 30.

Наиболее значительным фактором синтеза греко-римских и христианских ценностей была уже существовавшая образовательная структура, даже если она и создавалась для языческих институций. Начальные школы были организованы по всем городам и даже селам империи. Предполагается, что в них учился читать и писать большой процент населения ранней Империи. Поскольку христиане не основывали даже своих собственных начальных школ, классическая система образования обеспечивала один и тот же каркас для становления языческих философов и будущих христианских богословов. И те и другие должны были изучать знаменитых языческих писателей древности, таких как Гомер, Демосфен, Еврипид, Вергилий, Цицерон, Гораций, Саллюстий и т. д. 31. Мальчик-христианин, подобно своим сверст­никам-неевреям, переписывал имена языческих богов и учился читать тех же известных авторов 32.

Дальнейшее образование христиан также базировалось на изучении греческой и латинской литературы, а найти ей равноценную замену было сложно. Отношение греческих и римских Отцов к данному типу образования было различным. Было бы абсолютно неверно считать, что все они или большинство из них осуждали языческую литературу и философию. Но ведь даже Платон не избежал их критики. Потому неудивительно, что с самого начала христианства существует мнение, что для христианина преданность вере лучше, нежели образование, и поэтому лучше избегать всех книг, написанных безбожниками. В реальности набожность не была достаточна сама по себе, поскольку христианам следовало спорить с врагами христианства методом последних — с помощью рационалистической аргументации 33. Предоставляемое школами грамматики и риторики образование, поддерживаемое государством, регионом и зависимое от частной благотворительности, в раннехристианский период повсеместно было доступно для среднего и высшего классов, которые могли воспользоваться услугами около 20 высших школ в Риме, Афи­нах, Александрии, на Родосе, в Смирне, Эфесе, Византии и т. д. 34.

В школах, особенно в школах риторики, и философия, и филология имели одинаковую направленность. В них изучались Гомер и Платон, и они вели своих студентов к духовности, укорененной в религиозном движении эпохи поздней античности. Языческие и христианские традиции были осознаны в новом контексте, и философские штудии начинались с Платона и его учения о нематериальном метафизическом мире 35.

Греческих классических писателей изучали не только ради овладения их стилем, но и ради содержания. Риторика базировалась на искусстве использования языка и речи; право имело дело с понятиями юриспруденции и справедливости, а философия понималась как неиссякаемое любомудрие, восходящее к Платону, Аристотелю и стоикам и разделяемое на физику, этику и диалектику 36. В III в. Диоген Лаэртский зафиксировал это традиционное разделение 37. Физика была теоретическим аспектом философии, первоначально рассматривавшим организованную и рациональную вселенную. Этика была практическим аспектом, изучавшим человеческие взаимоотношения. А диалектика рассматривалась в качестве руководства к познанию. Долгое время это тройное разделение было основанием для размышления, умозрения (qewr…a) греческих христианских богословов 38.

Так, Ориген склонял своих учеников к тщательному изу­чению любой греческой философии и обращал их внимание на то, что было, по его мнению, хорошо и звучно. Это был метод обучения, который применялся в греческих философских школах. Аллегорический подход был уже применен библейскими авторами, даже самим апостолом Павлом. Подобный метод обучения мы находим в сочинениях Плотина. Как сообщают Порфирий и святитель Григорий Чудотворец, Ориген, обучая Писанию, также изучал по отдельности всех философов прошлого. Метод Оригена был воспринят каппадокийскими Отцами и многими другими христианскими учеными. Трудно представить, как в раввинских школах того времени можно было интерпретировать источники без аллегорического подхода. Однако александрийское богословие продвинулось чуть дальше в систематическом использовании данного метода с тем, чтобы явить педагогику Святого Духа 39.

Ученик Оригена святитель Григорий Чудотворец наглядно показывает нам отношение своего учителя к философии. Святитель Григорий оценивает весь путь Оригена как учителя. Главной целью его программы было использование всего лучшего, что могли предложить свободные искусства, с тем, чтобы создать устойчивое основание для конечных ступеней обучения. Таким образом, тренинг начинался с обучения правильному использованию языка и переходил к изучению наук — биологии и физиологии, геометрии и астрономии. Потом ученик принимался за изучение этики и, наконец, за изучение и интерпретацию Писания. Святитель Григорий подчеркивает важность использования его учителем диалектического метода — задавания вопросов (порой трудных) и обсуждения их с учениками. Он также подвигал их на изучение всех видов писаний, за исключением написанных “без­бож­никами”: “Для меня не было ничего запретного, ибо не было ничего сокровенного и недоступного. Но я имел возможность получить знание о всяком учении, и варварском, и эллинском, из области тайн веры или из государственной жизни, и о божественном, и о человеческом [и именно так, что] с полной свободой мог делать все предметом моего изучения и исследования и насыщаться, и наслаждаться всеми благами души” 40.

Климент Александрийский часто говорит в своих работах о драгоценной функции греческой философии быть средством для принятия Божественного откровения. Он сравнивает ее влияние на греков с воспитательным авторитетом иудейских предписаний. Греческая философия была действительно священным даром, дарованным грекам с тем, чтобы они могли понимать истину Евангелия 41.

Целью Климентова “Педагога” также была греческая пайдейя. В этом сочинении Христос предстает как Божественный Учи­тель. Педагог, или Наставник, есть Христос, или, скорее, Ло­гос, вочеловеченное Слово. Отношение между Ним и неофитом похоже на отношение отца к своему ребенку. Акцент в первой книге сделан на веру (p…stij). Вторая и третья книги содержат практическое руководство по достижению спасения на земле. Согласно в. Йегеру, “сам выбор названия Педагог, показывающий Хрис­та в новой роли, несомненно указывает на связь христианства и греческой культуры, поскольку для грекоговорящего мира оно было пайдейей, идеалом человеческого существования, к которому стремились образованные мужчины и женщины, каждая цивилизованная нация с того времени, как этот идеал родился — то есть с эпохи Платона и Исократа. В представлении Христа Педагогом заключена целая идейная система. Значение ее может быть полностью понято только на историческом фоне всей традиции греческой пайдейи… Когда Христос предстает как Наставник человечества, он противостоит греческому представлению о культуре как о целом, поскольку именно это есть точное значение слова пайдейя, разработанное на протяжении его истории. Использование слова педагог в возвышенном значении показывает, что это уже совсем не раб, каковой в эпоху классической Греции обычно сопровождал маль­чика в школу и из нее, но что значение этого слова ближе к философскому, данному Платоном в “Законах” слову pai­da­gw­ge‹n при определении отношения Бога к миру… Такая трансформация значения и статуса данного слова была неизбежным следствием того философского достоинства, в которое возвел Платон понятие пайдейи. Именно это платоновское богословское достоинство позволило Клименту представить Христа как Педагога всех людей” 42.

Книги этических афоризмов были широко распространены в античности. Древний трактат Демокрита, читавшийся даже римскими императорами, говорит о “спокойствии духа” и перерабатывается в христианскую доктрину “Пастырем” Ерма: “Ес­ли вы хотите насладиться спокойствием духа, вам не следует совершать слишком много деяний” (Демокрит). “Избегайте много действовать, и вы не поступите неправильно. Тем, кто много делает, свойственно также много ошибаться…”(Ерм) 43.

В трактатах Августина, написанных для ответа тем, кто жаждал разъяснений по некоторым вопросам веры или культа, автор упоминает, что существовало три типа христианских неофитов: необразованные и неграмотные, получившие языческое образование в школах грамматики и риторики, а также высокообразованные. Неофитов третьего типа следовало воодушевить продолжением их занятий, в то время как вторых следовало привлечь к чтению Писания. В противопоставлении этих двух типов образованных людей можно увидеть отголосок древнего соперничества между философией и риторикой. Оглашаемые состояли из “людей всех сортов и состояний”, и катехизация их была по-настоящему трудна. После 150 г. новокрещеными были по преимуществу греки 44.

Политический и философский фон

К моменту появления христианства греческая философия уже была в почете у образованных римлян, и христианские проповедники были готовы принять во внимание эту их склонность. Более того, большинство апологетов осознавало, что их прозелитизм мог бы быть более успешным, если бы они сами молились в терминах, близких античному разуму 45.

В итоге христианство доминировало во всем курсе обучения, но в период его длительного соприкосновения с классической традицией христианские авторы нередко использовали методы и понятия греческой и римской философии и риторики. Именно таким образом важное наследие Древнего мира перешло в Византию и средневековую Европу 46. Однако новая религия была очень разборчива при встрече с сосуществующими языческими ценностями и отношениями; некоторые она приняла, с чем-то пошла на компромисс, а некоторые отвергла. Афинам и Иерусалиму пришлось общаться вследствие их географической и временной близости 47.

В то время именно греческий город-государство с его философскими, политическими, социальными ценностями поддерживал христианскую Церковь, экклесию (™kklhs…a ‘собрание’), которая была сродни народному собранию древнегреческого полиса. Образцы послушания, согласия и единения, выраженные Самим Христом, пришли из древнего полиса и римской дисциплины. Рим был городом, который дал новое основание самому пониманию порядка. Апостол Павел делал упор не на высокое положение каждой индивидуальности, даруемое ей Святым Духом, но на лучшее ее использование для общего блага. Подобное различие между особой ценностью и даром каждого гражданина и способами их использования им просматривается первоначально в греческой политической мысли, а большинство христианских добродетелей из произведений священномученика Климента Римского представляются очень близким стоической моральной теории. В общинном духе христианство требует внут­ренней покорности, аналогичной политическому повиновению в хорошо организованном городе-го­су­дар­стве. Священномученик Климент учил жителей Коринфа дисциплине и порядку в христианской общине и церкви, он делал особое ударение на христианской политейе (polite…a — ‘воспитанность’), поскольку его аудитория уже восприняла греческую пайдейю. Социальную этику и универсальную философию объединяли с политическим опытом. То же самое произошло и в греческой педагогической мысли, основывавшейся на базовых идеях социо-политического поведения человеческого существа: человек рассматривался как существо политическое 48.

В течение этого периода христианская Церковь постепенно приняла характер невидимой империи, latebrosa et lucifuga (пря­чущегося и избегающего света) племени, по выражению апологета. Члены этой невидимой империи мобилизовывались за пределами римского мира и были связаны узами общего обряда. Христианские общины развили структуры, аналогичные современному им светскому обществу. В городской общине (civitas) они нашли модель для экклесии, их клир (ordo) и миряне (plebs) были аналогичны муниципальным понятиям курии (curia) и народа (populus). Они и чиновников имели подобно городским должностным лицам. Христианская Церковь, по-ви­димому, присоединилась к греко-римскому способу выбора своих лидеров и стала образцом для civitas 49.

Рассмотрим здесь одно греческое понятие, которое имело тенденцию стать существенным для всей философской системы. Sumpnљw означало, что единый дух (pneаma) должен пронизывать и соединять Тело Церкви. Это представление вышло из греческой медицины и оттуда проникло в стоицизм. Апостол Павел и священномученик Климент считали единство христианской экклесии природным; вот почему они сранивали ее с человеческим телом и его частями. Апостол Павел был одним из первых христианских учителей, упомянувших эту идею и учивших ей как фундаментальной основе призыва к любви (ўgЈph) 50.

Еще до священномученика Климента Римского апостол Павел использовал в Послании к Коринфянам пример раздора между частями человеческого тела, побуждая членов коринфской общины ради самосохранения смотреть друг на друга как на части одного тела. Согласно Йегеру, Климент для такого доказательства, должно быть, использовал стоический источник. Именно Менений Агриппа обратился с этим примером к своим согражданам-пле­бе­ям, когда те решили покинуть город, поскольку не могли ужиться с патрициями. На этот эпизод ссылались также Тит Ливий и многие греческие историки. Еврипид тоже использовал данный аргумент — речь идет об Иокасте, внушающей Этеоклу, что тот должен мирно сотрудничать с Полиником 51.

Глубокая связь (sЪmpnoia) между частями человеческого организма оборачивалась глубокой связью всего во вселенной (sЪm­pnoia pЈntwn). Святой Дух (pneаma) напрямую связан с этим аспектом. Понятия о синкрасисе (sЪgkrasij) и симпнойе (sЪmpnoia), которые предполагали представление о синтезе гетерогенных элементов, соотносились с политическим соглашением и гармонией в обществе и с порядком в христианской общине и экклесии (ordo christianus). Каждый член общины должен был знать свое собственное место и то, как ему надлежало сотрудничать внутри иерархии, овладевая истинной пайдейей.

Представление об обществе как органическом целом, выросшее из греческой политической мысли, получило мистическую интерпретацию у священномученика Климента Римского, который определял Церковь как единство Божиего Тела: великое не может существовать без малого, а малое без великого. Софокл и Еврипид также применяли эти представления в своем творчестве 52.

Придающий особое значение гармоничному союзу всех час­тей человеческого тела Климент Римский отмечал в конце своего Послания к Коринфянам, что они все “дышат вместе”, (sumpne‹n по-гречески, или conspire по-латыни). Смешение, синкрасис Климента обнаруживается в следующей характерной фразе, которая связана с отношениями частей человеческого тела: “Голова без ног ничего не значит, равно и ноги без головы <…> но все они <члены> согласны (sumpne‹ pЈnta) и стройным подчинением служат для здравия целого тела” 53.

Источником фразы священномученика Климента представляется пассаж из гиппократовой книги “О питании”. В своем послании Климент объединяет синкрасис еврипидовой трагедии “Эол” и отрывок из Гиппократа. Ясно, что Климент действовал как христианский моралист, используя и интерпретируя греческую философию в христианской перспективе. Чтобы донести свой моральный призыв до коринфян, он включил в него многие понятия из Послания к Коринфянам. В конечном счете христианская пайдейя вбирала множество живых элементов из греческой и римской философии и морали.

В послании, написанном в I в. священномучеником Климентом к жителям Коринфа, не признававшим его своим епископом, римский папа, следуя греческим риторам, использовал примеры (Шpode…gmata) из давнего и недавнего исторического опыта, чтобы продемонстрировать катастрофические последствия бунтарства (stЈsij) и непослушания и подтвердить святость согласия (РmТnoia) и послушания. Как известно, РmТnoia сыграла очень важную роль в греческом городе-государстве, являясь фундаментальной идеей политических лидеров, воспитателей, поэтов, софистов и философов. И именно Конкордия (‘Согласие’) стала богиней в Римской Империи. Идею согласия в греческой мысли и литературе можно проследить на примере поэмы Солона “Эвномия”, трагедии Эсхила “Эвмениды” и труда Антифона на ту же тему. `OmТnoia представлялась небесной силой, которая оберегает вселенную и сохраняет в ней порядок и мир.

Греческие риторы часто пользовались некоторыми приемами (“об­щи­ми местами”) для извлечения пользы из примеров древних и нынешних времен. Священномученик Климент Римский употреблял эти общие места, так как хотел показать, что РmТnoia, о которой он говорит, являлась источником блага. Этой тенденцией были затронуты даже римские поэты, например, Катулл. Подобные общие места могли использоваться как для хорошего, так и для плохого; Климент заимствовал эту аргументацию для коринфской Церкви: риторское образование греков заставило его воспользоваться этой техникой. Когда римский епископ прибег к помощи РmТnoia, он преследовал цель научить свою аудиторию тому, что согласие ведет к вере и к Православию. Бог — Творец вселенского порядка и мира 54.

Христианство часто использовало для своей защиты множество философских аргументов. Одним из важнейших терминов в греческом христианстве был Логос. Этот аргумент был разработан стоиками, учившими, что Логос был Божественной причиной мира, которая пронизывает вселенную. Логос воплотился в Иисусе Христе как силе, участвовавшей в сотворении мира. Греки всегда восхищались Логосом и много говорили о нем, в то время как римляне подчеркивали личностное влияние и сверхличностный фактор власти.

С того времени христианство стремилось быть новой пайдейей, основанной на Божественном Логосе, сотворившем вселенную. Его инструментами стали и греко-римская, и варварская традиция. Все зависит от способности человеческих существ научиться отличать хорошее от плохого и искать подлинную истину, что, согласно Платону, было начальной точкой для настоящей пайдейи человечества. И именно так смотрел на христианство Ориген, для которого оно представляло собой наивысшую педагогическую силу в истории, а Христос — Величайшего Учителя, в Котором воплотился Божественный Логос.

С христианством Логос пришел к людям не только как че­ло­ве­че­ский опыт (изобретение), но также как Божественное явление (со­стоя­ние). Платон это выразил в Законах, когда сказал, что Логос есть связь законодателя и учителя со священным разумом (noаj ‘ум’, ‘разум’), и что Бог есть учитель всего мира (Р QeХj pai­da­gwge‹ tХn kТsmon) 55. Потому воспитание людей требует косми­че­ского, а не хаотического мира. Относительность всех ве­щей, в том числе образования, введенная Протагором, была пересмотрена Пла­тоном, полагавшим, что Бог есть мера всех вещей 56.
Отсюда следует, что образование (paide…a) в платоновском и библейском выражении стало исполнением Божественного Промысла (prТ­noia) 57.

Латинское христианство было более радикально в своих сомнениях относительно философского Логоса, нежели греческие апологеты. Однако проблема веры и разума еще не возникла. Лишь африканский апологет Тертуллиан и ассириец Татиан выразили свое недоверие и сомнения по этому поводу. Они оба были знакомы с греческой культурой, но не верили в нее. Они отказывались допустить, что христианство само по себе есть философия, и осуждали христиан, стремящихся к единению с греческой культурой. “Что Афины — Иерусалиму? что Академия — Церкви?.. В любознательности нам нет нужды после Иисуса Христа, а в поисках истины — после Евангелия…” 58. И в “Апологетике”: “Итак, что же сходного между философом и христианином, учеником Греции и учеником Неба, между домогающимся славы и ищущим спасения, между мудрецом на словах и мудрецом на деле, между строителем и разрушителем, между другом заблуждения и врагом его, между подделывателем истины и верным толкователем ее, между вором и стражем ее?” 59. Враждебность Тертуллиана к античной науке прослеживается и в другом его сочинении: “Я взываю к тебе, [душа] — но не к той, что изрыгает мудрость, воспитавшись в школах, изощрившись в библиотеках, напитавшись в академиях и аттических портиках. Я обращаюсь к тебе — простой, необразованной, грубой и невоспитанной, какова ты у людей, которые лишь тебя одну и имеют, к той, какова ты на улицах, на площадях и в мастерских ткачей. Мне нужна твоя неискушенность, ибо твоему ничтожному знанию никто не верит <…> Это «тайное хранилище врожденного и нерожденного знания», которое содержит истину, а не результат светской науки. Душа старше буквы, слова старше книг, а сам человек — старше философа и поэта” 60.

Однако несмотря на враждебную настроенность Тертуллиана и на различие в восприятии и ориентации обоих миров, существовали глубокое стремление к взаимораскрытию друг друга и общее ядро антропологических идей. Плодотворный обмен, который имело христианство с греческой культурой, привел к его всемирной экспансии. Александрийское богословие объединило два космополитических движения. Греческая мысль стала путеводителем че­ло­ве­че­ской жизни через обучение философии, искавшей внутреннего мира и прочности в мире внешнем. Стоицизм и эпикурейство пытались удовлетворить иррациональную религиозную потребность людей. Христианство с самого начала нацеливалось на эту потребность и на вселенскую значимость 61.

Христианство этого периода выглядело и как философское направление вследствие своего большого интереса к этике, космологии и теологии. Ведь даже Аристотель, следуя Платону, расматривал свою “пер­вую философию” как теологию 62.

Подобным образом философские течения II в. пытались осмыслить “божественного” Платона в качестве религиозного и богословского авторитета. Климент и Ориген жили в той культурной атмосфере, на которую очень сильно воздействовали подобные тенденции и эллинская пайдейя.

Во II в., несмотря на значительные старания апологетов, христианство нуждалось в идейном вкладе со стороны способных людей из культурной среды Александрии, столицы эллинистического мира. В Александрии в эпоху Иисуса Христа и апостола Павла еврейский мыслитель Филон в своих греческих работах продемонстрировал, что религия евреев может быть интерпретирована в терминах греческой философии. Позднее, встречаясь друг с другом лицом к лицу в одной и той же культурной и социо-по­ли­ти­че­ской среде и в ситуации противостояния, эллинизм и христианство обменивались взглядами и аргументами на высшем уровне, что видно из двух характерных примеров III в. — сочинений Оригена “Против Цельса” и Порфирия “Против христиан”. Кроме того, христианская ученость и греческая философская теория сливались в одних и тех же людях, таких как апостол Павел, Климент Александрийский и его ученик Ориген. Союз двух миров в одной личности образовывал усложненный синтез греческого и христианского способов мышления.

Встреча греков и христиан была решающей для будущей судьбы христианства. В этом убедился во время посещения Афин апостол Павел. Лука описал Апостола, который сделался “всем для всех”, постепенно стал в Афинах подобен афинянину и воспринял обычный сократический метод свободной дискуссии на агоре. Афины во времена Апостола уже не были Афинами Сократа, но Павел спорит c эпикурейцами и стоиками в сократовской манере и начинает дискутировать в синагоге, продолжая сократический диалог на агоре 63.

Чтобы понять апостола Павла, нам следует рассмотреть культурные и религиозные традиции его времени. Будучи евреем, он воспринимал иудаизм просто как фон, без его пристального рассмотрения. Вопрос в том, насколько на апостола Павла повлияла эллинистическая традиция. Как уроженец Тарса и как римский гражданин он сформировался в условиях соприсутствия языческой культуры 64. Но мы не можем быть вполне уверены, что он определенно разделил ее достояние. Таким образом, нельзя утверждать, что он рос как человек двух миров, еврейского и эллинис­ти­че­ского, но зато он стал человеком, который существенным образом изменил эллинистический мир, и Послания которого показывают хорошее знакомство с культурой этого мира. Некоторые свидетельства достаточно характерны: в первом Послании к Коринфянам он цитирует Менандра, во втором он отразил платоновскую идею о том, что невидимые вещи более реальны, нежели видимые. Кроме того, им часто используется понятие совесть, не встречаемое в других современных ему источниках и взятое от стоиков. Термин самодостаточный (aЩtЈrkhj) также происходит из стоической философии 65.

Апостол Павел избрал все еще живую греческую философскую традицию для того, чтобы содействовать распространению Евангелия Христа. Как сообщает автор Деяний, вслед за апостолом Павлом в Афины пришел апостол Филипп и говорил с той же аудиторией на ту же тему. Филипп, как и Павел, сказал: “Я пришел в Афины, чтобы открыть вам пайдейю Христа”. Эта фраза отражает стремление апостола Филиппа сделать христианство как бы продолжением греческой пайдейи и потому более приемлемым 66. Греческая пайдейя стала “про­вод­ни­ком” пайдейи Христа.

Естественно, некоторые существенные влияния, затронувшие учение апостола Павла, были соотнесены со сферой мистических культов и гностицизма. Часто говорится, что мистические религии проповедовали идентификацию с Богом через смерть и возрождение и что они обещали улучшение жизни не только в настоящем, но и после смерти. Конечно, идея жизни посредством смерти была в древности распространенной в инициациях, в обрядах перехода, а также в тайных религиях. Когда в первом Послании к Коринфянам апостол Павел упомянул многих богов и владык, он, вероятно, имел в виду именно эти культы, а когда в Послании к Римлянам он полемизировал относительно смерти и воскресения со Христом, то представил христианство подобным такому культу. Итак, существуют сходные моменты и параллели, и трудно представить, что они не бросались в глаза ни апостолу Павлу, ни его аудитории 67.

Апостол Павел считал, что тому, кто посвящен в совершенное знание Христа, неуместно возвращаться к классической греческой философии, которая была первой ступенью, пропедевтикой (propaide…a) к истине 68. Вообще сказано, что “Павел оставался евреем дома в эллинистическом мире. Он стал христианином, входя в уже существующую традицию. Решающим моментом в формировании Павла, чьи Послания мы читаем, однако, был опыт, которому он поверил, — встреча с Самим Христом” 69.

Все эти события имели место в контексте греческой интеллектуальной среды, в которой христианские авторы обращались к хорошо образованной аудитории (включая римских императоров) в философическом духе. В адресованной императору Пию “Апо­ло­гии” святой Иустин таким образом пытался поведать о нравственном и интеллектуальном изменении, претерпеваемом при принятии веры: “До того, как мы стали христианами, мы находили удовольствие в дебошах, ныне мы радуемся простоте жизни. Мы практиковали магию и колдовство, ныне мы посвятили себя благому нерожденному Богу. Мы обычно ценили превыше всего другого деньги и владения, ныне мы собираем все, что имеем, и делим это с теми, кто нуждается. Раньше мы ненавидели и убивали друг друга, и отказывали принимать чужеземцев внутри наших врат из-за различия племени или обычая. Ныне с приходом Христа мы все живем в мире. Мы молимся за своих врагов и стремимся одержать верх над теми, кто несправедливо ненавидит нас, с тем, чтобы, живя в соответствии с бла­городными заповедями Христа, они могли разделить с нами радостную надежду получения награды от Бога, Господина всего” 70.

В таком окружении Климент Александрийский, глава христианской катехетической школы, и Ориген представлялись глав­ными христианскими философами. Их философская система ос­новывалась на том, что языческие ученые называли теологией. Понимание ис­точ­ни­ков христианской религии Климентом и Оригеном было родственно подходу Аристотеля, который сказал, что “Теогония” Гесиода была sof…zesqai в мифической фор­ме. Стоики, в отличие от Платона, приняли Гомера и Гесиода с их “ми­фическим” миром как выражение истины с целью определить поэзию как существенную часть греческой пайдейи. Таким образом, они создали аллегорическую систему зна­чения для поэтических мифов. Александрийцы, действуя подобным образом, хотели предохранить Ветхий Завет от радикальных подходов, которые могли отвергнуть их способ толкования Писания. В богословии Оригена было представлено различение буквальной, исторической и духовной интерпретации текстов. Он переводил Библию не только буквально, но и в духовном, иносказательном смысле, сохраняя то, что можно назвать христианской пайдейей и ее проявлением в Библии.

Целью Климента Александрийского как педагога и писателя было, во-первых, поспорить с гностиками своего времени, принимавшими без какого-либо видоизменения языческие идеи и вверженными через них в ересь, а во-вторых, вразумить тех христиан, которые отвергали все в языческом учении как опасное. Согласно Клименту, для истинного христианина допустимо разбираться в диалектике, в основных положениях стоицизма и платонизма, в понимании космоса.

Христианский гнозис Климента и Оригена может быть понят как стремление ответить приемлемым образом на познавательные устремления их единоверцев. Их гнозис, базировавшийся на греческой философии, был противоположен восточному гнозису. Греческая интеллектуальная традиция помогла язычникам и христианским платоникам отличить внутренний тип знания от внешнего, истину (ўl»qeia) от мнения (dТxa). Христианство использовало аналогичную интерпретацию, и ее мистический характер подкреплял такой подход.

Христианские ученые никогда не отвергали вклад эллинистической концепции в педагогическую миссию человеческого рода, но верили, что христианство подняло эту миссию на более высокий уровень. Климент, как истинный христианин, осознавал, что греки были не в состоянии найти истину без Божественного вмешательства. Таким образом, согласно его подходу, христианство как гнозис считается Божественной пайдейей 71.

В связи с этим существовало различение между познанием (gnоsij) и верой (p…stij). Гнозис был средством выйти за пределы мира пистис, который в греческой философии был связан с субъективной и внутренней (относительной) истиной. Это разделение уже существовало в посланиях апостола Павла и было мощно актуализовано гностиками во II в. 72.

Гностицизм верил, что многие люди составляют часть Божественного, которое каким-то образом заключено в абсолютно инородный физический мир и тело. Эти части имеют желание воссоединиться не только друг с другом, но и с высшим Божеством или с Самым Первым Божественным Человеком (”Anqrwpoj), от которых они отрезаны неким докосмическим падением. Во времена апостола Павла уже существовали истории о божественном спасителе, который мыслился как первый Антропос, от которого были отделены части, однако кем бы он ни был, функция спасителя — сообщать людям знание об их настоящей природе, возрождая их первоначальное совершенство. В Послании к Филимону апостол Павел определял Христа как Спасителя. Как бы то ни было, эллинизм оказывал влияние на Павла, который пользовался литературной формой диатрибы, хорошо известной его эллинис­ти­че­ским читателям. Несколько раз он имитировал спор с подразумевае­мым оппонентом, чьи доводы опровергал 73.

Как бы то ни было, греческие апологеты, несмотря на стоявшие перед христианством того времени проблемы, открыли дверь в греческую культуру и пайдейю, которые затем вступили в Церковь и органично слились с ее жизнью и верой.

Перевод с английского под ред. Ю. Казачкова

Notes:

  1. Hourdakis A. Graeco-Roman Paideia and Early Christian Education. Перевод выполнен по рукописи, присланной автором, профессором Критского университета, в редакцию “Альфы и Омеги”.
  2. Jaeger W. Early Christianity and Greek Paidea. London, 1962. — P. 6.
  3. Там же. — P. 7. © Перевод. “Альфа и Омега”, 1998
  4. Диатриба — сочинение на моральные темы, зачастую обличительного характера. — Ред.
  5. Там же. — Pp. 7–8.
  6. Там же. — P. 27. Святой Иустин признавал заслуги известнейших языческих философов, таких как Гераклит, Музоний Руф и платоновский Сократ, который, “изгоняя из государства и Гомера и других поэтов, учил людей отвращаться демонов — злых и делавших то, что описывали поэты…”. См. “Апологию” Иустина, 1, 46; 2, 8–10 (пер. П. Преображенского); Laist­ner M. L. W. Christianity and Pagan Culture in the Later Roman Empire. Ithaca, 1978. — P. 52.
  7. Jaeger W. Указ. соч. — P. 10.
  8. Деян 17:22–23; Ramsay W. M. St. Paul The Traveller and the Roman Citizen. London, 1942. — P. 249.
  9. Danielou J. Gospel Message and Hellenistic Culture. A History of Early Christian Doctrine before the Council of Nicaea. Vol. 2. London, 1973. — P. 10.
  10. Климент Александрийский. Строматы, VI. 5:41, 7–42, I.
  11. Jaeger W. Указ. соч. — P. 57.
  12. Там же. — P. 58.
  13. Там же. — P. 59.
  14. Там же.
  15. Там же. — Pp. 29–119.
  16. Там же. — Pp. 108–109.
  17. 1 Кор 15:33; Тит 1:12; Menander, frg. 218; Norden E. Agnostos Theos. Berlin, 1913. — SS. 13ff.; Jaeger W. Scripta Minora. Roma, 1960. — Pp. 110–111; Он же. Early Christianity… — Pp. 111–112.
  18. Plutarch. Praecepta Coniugalia, 19.
  19. Иак 3:6 — “колесо жизни” (или “колесо рождения”). Windisch H. Die Katholischen Briefe. Tubingen, 1951. — S. 23; Jaeger W. Early… — Pp. 8, 110.
  20. Гесиод. Труды и дни, 288–293.

  21. Jaeger W. Scripta… — SS.140f.
  22. Jaeger W. Early… — Pp. 7–9, 110.
  23. Kyrtatas D. Paedagogos, Moral Edification in Later Greek Antiquity. Athens, 1994. — Pp. 21–55.
  24. Jaeger W. Early… Pp. 4–5; Marrou H.-H. History of Education in Antiquity. Athens, 1961. — P.428ff.
  25. Kyrtatas D.Указ. соч. — Pp. 59–89; Malhebre A. J. Hellenistic Moralists and the New Testament // ANRW, II 26. 1, 1992. — Pp. 267–333.
  26. The Cambridge Medieval History / Ed. Hussey J. M. Vol. 4: The Byzantine Empire. Part 1: Byzantium and Its Neighbours. Cambridge, 1975. — P. 46.
  27. Laistner M. L. W. Christianity and Pagan Culture in the Later Roman Empire. Ithaca, 1978. — P. 25.
  28. Jaeger W. Early… — P. 117.

  29. Там же. — Pp. 23–25.
  30. Weltin E. G. Athens and Jerusalem. An Interpretative Essay on Christianity and Classical Culture. Atlanta, 1987. — P. 18.
  31. Там же. — Pp. 10, 12.
  32. Laistner M. L. W. Указ. соч. — P. 51.
  33. Там же. — Pp. 49–51.
  34. Weltin E. G. Указ. соч. — P. 11.
  35. Jaeger W. Early… — Pp. 44–46.
  36. Hussey J. M.Указ. соч. — P. 46.

  37. Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М., 1995. — С. 64.
  38. Hussey J. M. Указ. соч. — P. 46.
  39. Jaeger W. Early… — Pp. 51–53; Chadwick H. Указ. соч. — Pp. 66ff.
  40. Святитель Григорий Чудотворец. Святитель Мефодий Патарский. Творения. М., 1996. — С. 48; Laistner M. L. W. Указ. соч. — Pp. 60–61.
  41. Laistner M. L. W. Указ. соч. — P. 58.
  42. Jaeger W. Early… — P. 133.
  43. Democritus, frg. 3; Hermae Pastor. Sim. IV. 5. Русский перевод П. Пре­об­ра­жен­ского: “Воздерживайся от многих попечений, и никогда не согрешишь. Ибо имеющие многие заботы согрешают во многом…” (Ранние Отцы Церкви. Брюссель, 1988. — С. 209).
  44. Laistner M. L. W. Указ. соч. — Pp. 37, 127; Weltin E. G. Указ. соч. — P. 1; Деян 4:13.
  45. Weltin E. G. Указ. соч. — Pp. 8–9: “Около этого времени Иоанн назвал Иисуса Логосом, Климент Римский ок. 95 г. привлек заботливо сохраненные стоические доводы для убеждения беспокойных христиан Коринфа в том, что естественную разумную симметрию макрокосма следовало бы отразить в микрокосме их Церкви. Иустин Мученик, называвший Гераклита «христианином до христианства», считал обязанностью философии рассматривать природу и пути Божества, отсюда лишь один шаг до того, чтобы назвать философию богословием. Климент Александрийский считал христианство, пронизанное платонизмом, истинным катализатором различных идей его времени. Ориген в III в. позволил своей любви к Платону увлечь себя в ересь из-за включения большого количества философии в христианство, что было уже замечено священномучеником Иринеем, Тертуллианом и священномучеником Ипполитом”.
  46. Laistner M. L. W. Указ. соч. — P. 3.
  47. Квинт Септимий Флорент Teртуллиан. О прескрипции [против] еретиков // Избранные сочинения. М., 1994.
    — С. 109; Апология // Отцы и учители Церкви III века. Антология. М., 1996. — С. 372; Weltin E. G. Указ. соч. — P. 1; Lane F. R. Pagans and Christians in the Mediterranean World from the Second Century AD to the Conversion of Constantine. N. Y., 1986; Lieu J., North J., Bajak T. (eds). The Jew Among Pagans and Christians in the Roman Empire. London, 1992.
  48. Aristotle. Politics, 1243a2; Jaeger W. Early… — Pp. 16–18.
  49. Cochrane C. N. Christianity and Classical Culture. A Study of Thought and Action from Augustus to Augustine. London, 1974. — Pp. 219–220.
  50. 1 Кор 12:21–22; 13–14.

  51. 1 Кор 12; Jaeger W. Указ. соч. — P. 14; Liv II. 32. 8ff; Еврипид. Финикиянки // Трагедии. Т. 2. М., 1980. 533 слл.
  52. Jaeger W. Early… — P. 19.
  53. Священномученик Климент Римский. I Послание к Коринфянам // Писания мужей апостольских. Рига, 1992. — С. 135.
  54. Jaeger W. Early…— Pp. 12–14, 33, 114.
  55. Законы 1. 645а-с.
  56. Там же.IV.716c; Jaeger W.Early…— P.66.
  57. Jaeger W. Early… — P. 66; Wolfson H. A. The Philosophy of the Church Fathers. Faith, Trinity, Incarnation. Cambridge (Mass), 1976. — Pp. 177ff; Dragona-Monachou M. Divine providence in the philosophy of the empire // ANRW, II 36. 7, 1993. — Pp. 4417–4490.
  58. Квинт Септимий Флорент Teртуллиан. Избранные сочинения. — С. 109.
  59. Отцы и учители Церкви III века. — С. 372.
  60. Квинт Септимий Флорент Teртуллиан. Избранные сочинения. — Сс. 84, 88; De Testimonio Animae, 1; 5; cf. Cochrane C. N. Указ. соч. — Pp. 222–223.

  61. Jaeger W. Early… — Pp. 40–42; cf. Chadwick H. Christian and Roman Universalism in the Fourth Century // Wickham L. R., Bammel C. P. (eds). Christian Faith and Greek Philosophy in Late Antiquity. Leiden, 1993. — Pp. 26–42.
  62. Aristotle. Metaphysics, E1.1026a10–19; Solmsen Fr. Plato’s Theology. Ithaca, 1942; Он же. Theology of the Early Greek Philosophers. Oxford, 1948; Jaeger W. Early… — Pp. 118–120.

  63. Деян 17:17сл.; Ramsay W. M. Указ. соч. — Pp. 237ff.
  64. Hatch W. H. P. The Pauline Idea of Faith, In its Relation to Jewish and Hellenistic Religion. N. Y., 1969. — Pp. 82–83; Meeks W. A. The First Urban Christians: The Social World of the Apostle Paul. New Haven, 1990.
  65. Ziesler J. A. Pauline Christianity. Oxford, 1991. — Pp. 13ff
  66. Jaeger W.Указ. соч. — P. 12; Kakavoulis A. K. An Introduction to Byzantine Education (Early Patristic Educational Thought). Athens, 1986. — P. 22.
  67. Ziesler J. A.Указ. соч. — Pp. 14–15.
  68. Danielou J.Указ. соч. — P. 68.
  69. Ziesler J. A. Указ. соч. — P. 23.
  70. Justin Martyr. Apol. 1, 14; cf. Cochrane C. N. Указ. соч. — P. 221.
  71. Laistner M. L. W.Указ. соч. — Pp. 59–62.
  72. Jaeger W. Early… — P. 53.
  73. Ziesler J. A.Указ. соч. — Pp. 16–17; Wand J. W. C. A History of Early Church to AD 500. London, 1977. — Pp. 43–52.

Поскольку вы здесь…

… у нас есть небольшая просьба. Все больше людей читают портал "Православие и мир", но средств для работы редакции очень мало. В отличие от многих СМИ, мы не делаем платную подписку. Мы убеждены в том, что проповедовать Христа за деньги нельзя.

Но. Правмир — это ежедневные статьи, собственная новостная служба, это еженедельная стенгазета для храмов, это лекторий, собственные фото и видео, это редакторы, корректоры, хостинг и серверы, это ЧЕТЫРЕ издания Pravmir.ru, Neinvalid.ru, Matrony.ru, Pravmir.com. Так что вы можете понять, почему мы просим вашей помощи.

Например, 50 рублей в месяц – это много или мало? Чашка кофе? Для семейного бюджета – немного. Для Правмира – много.

Если каждый, кто читает Правмир, подпишется на 50 руб. в месяц, то сделает огромный вклад в возможность нести слово о Христе, о православии, о смысле и жизни, о семье и обществе.

Похожие статьи
Проповеди. Воскресенье перед Рождеством…

Опубликовано в альманахе “Альфа и Омега”, № 50, 2007

В сети появился электронный архив журнала «Альфа и Омега»

«Альфа и Омега» некоммерческий культурно-просветительский журнал, посвященный богословским вопросам православия

Дорогие друзья!

Сегодня мы работаем благодаря вашей помощи – благодаря тем средствам, которые жертвуют наши дорогие читатели.

Помогите нам работать дальше!

Сообщить об опечатке

Текст, который будет отправлен нашим редакторам: