Христианский и неоплатонический провиденциализм: понятие о Промысле у Иоанна Златоуста, Саллюстия и Прокла

Опубликовано в альманахе “Альфа и Омега”, № 44, 2005
Христианский и неоплатонический провиденциализм: понятие о Промысле у Иоанна Златоуста, Саллюстия и Прокла

Философы-неоплатоники Саллюстий, Прокл Диадох (412–485) и знаменитый христианский церковный учитель и писатель святитель Иоанн Златоуст (347–407) были почти современниками. О Саллюстии известно очень мало. Он принадлежал Пергамской школе неоплатонизма, судя по всему, был другом императора Юлиана Отступника. Последний посвятил Саллюстию свой гимн “Царю Солнцу”. В истории неоплатонизма имя Саллюстия получило известность благодаря небольшому трактату “О богах и о мире”, написанному, видимо, в год смерти Юлиана, в 363 г. Вот как пишет об этом сочинении А. Ф. Лосев: “Для тех читателей, которые хотели бы ознакомиться с неоплатонизмом в кратчайшей и притом популярнейшей форме, мы бы рекомендовали читать именно этот трактат Саллюстия. В компактной и ясной форме, без всяких уклонений в сторону, несколько суховато, но очень отчетливо дается здесь трактовка всех основных проблем неоплатонизма”1. Одна из глав (9-я) работы Саллюстия посвящена понятиям божественного Промысла, рока (судьбы) и случая. Прокл Диадох, возглавлявший Афинскую академию с 437 г., одна из самых значительных фигур позднего неоплатонизма, посвятил теме Промысла два специальных трактата, дошедших до нас в латинском переводе XIII века: “О десяти сомнениях касательно промысла” и “О промысле, судьбе и о том, что в нас”. Сам вопрос о Промысле имеет следующий смысл: существует ли божественное управляющее воздействие на мир, в котором живет и действует человек, какой характер имеет это воздействие? Тема Промысла активно обсуждалась в античной философии, что отмечает и Прокл в начале своего изложения. Платоники писали о Промысле, полемизируя с эпикурейцами, отрицавшими участие богов в жизни мира, а также со стоиками, подвергая критике стоический фатализм. Известен трактат “О промысле” платоника Гиерокла Александрийского, сохранившийся в библиотеке патриарха Фотия (код 251). Тема Промысла тесно связана с важным мировоззренческим вопросом: как относиться к миру и к внешним обстоятельствам своей жизни. Управляется ли мироздание и существа в нем неким разумным началом? Имеют ли обстоятельства человеческой жизни случайный характер, являются ли они только следствием определенных безразличных к существованию человека причин, или есть в жизни человека обстоятельства, “созда­ваемые” для него с определенной целью и смыслом? И христианские мыслители, и неоплатоники равно признавали наличие божественного Промысла, но вот видение его было далеко не одинаковым. Задача данной статьи — постараться прояснить отличия христианского и неоплатонического провиденциализма и по возможности выяснить, чем эти отличия обусловлены.

Христианскую точку зрения на Промысел в данном сопоставлении представляют высказывания и толкования святителя Иоанна Златоуста. Его высказывания о Промысле представляют интерес для сопоставления по следующим причинам: (1) Иоанн Златоуст принадлежит той же исторической эпохе и вырос в той же античной культурной традиции, что Саллюстий и Прокл; он получил классическое античное образование, изучая философию и риторику у знаменитого ритора Ливания, обучавшего в свое время императора Юлиана и святителя Василия Великого. (2) Вме­сте с тем Святитель — авторитетнейший христианский богослов и экзегет, признанный в православной Церкви одним из вселенских учителей Церкви наряду с Василием Великим и Григорием Богословом. Поэтому его понимание Промысла может рассматриваться как “классическое” выражение христианских представлений по этому вопросу. (3) Сам святитель Иоанн Златоуст в своих беседах и толкованиях часто обращался к вопросу о Промысле, изъясняя его общий характер (как свидетельство о бытии Бога для сомневающихся) и в особенности отвечая на недоумения относительно бедствий, неожиданных потрясений, страдании добрых и благоденствии злых2.

Упорядоченность мироздания
как свидетельство о Промысле

Главу о Промысле Саллюстий начинает с указания на упорядоченное состояние мироздания. “Откуда бы взялся мировой строй, не будь устроителя?”(С. 111)3. Части нашего тела и другие вещи устроены так, чтобы выполнять определенное назначение. Значит, их наличие не есть следствие какого-либо случайного хаотического процесса. Упорядоченность мира, действие в нем определенных законов указывают на то, что миром правит разумное начало. Эта мысль была хорошо знакома античной философии, привычна она и для традиционного платонизма. Разумеется, эта мысль была естественна и для христианского мировоззрения. Иоанн Златоуст в данном случае сравнивает существование мира с движением корабля, который в течение столь долгого времени давно потерпел бы крушение, если бы не имел управления. В “Слове к тем, которые соблазняются происшедшими несчастьями” Иоанн Златоуст специально посвящает значительную часть своей речи описанию действий божественного Промысла в мире природы, созданном для блага человека. Златоуст особенно подчеркивает удивительную красоту творения, его полезность для надобностей человеческой жизни. Промысел проявляет себя и в самом устроении человека, в таком явлении как совесть. В ней Бог дал человеку “особого учителя, — врожденный закон, как бы кормчего для корабля, как всадника для коня, поставив его над нашим разумом”4.

Два взгляда на характер Промысла и вопрос
о возникновении мира

Признавая Промысел как проявление божественной разумности в мировой жизни, Саллюстий делает очень существенное для нашей темы замечание: “В этой заботе о мире нельзя видеть сознательного действия со стороны богов”. Как можно заботиться о ком-либо, не имея к тому намерения? Саллюстий поясняет: “как обладающее определенными свойствами тело самим своим существованием производит соответствующее действие (например, солнце светит и греет просто в силу того, что оно есть), так <…> божественный промысел <…> оказывается благом для того, на что он направлен” (С. 111). Аналогия очень яркая. Распространяет ли солнце свои лучи с тем, чтобы оживить и согреть попадающих в поле его действия? Нет. Благотворный эффект есть лишь попутное следствие его существования. Также и божественный Промысел у Саллюстия есть лишь естественное следствие “благой” природы богов, но не плод их избирательного внимания к жизни человека. Объяснение Саллюстия логически связано с неоплатоническим пониманием происхождения мира. Аналогию с солнцем можно встретить у Плотина, когда речь идет о последовательном исхождении от первоначала других, менее совершенных уровней реальности (V,1.6, V,3.12,39). Плотин вкладывает в аналогию тот же смысл, что и Саллюстий, стараясь образно подчеркнуть спонтанность и отсутствие сознательной цели в производящем действии Единого. Подобным образом происходит и порождение нижестоящих уровней реальности вышестоящими. Такое учение о нецеленаправленном возникновении мира и человека приводило и к определенному пониманию Промысла, исходящего от более совершенных сфер реальности: мы по-разному будем относиться к тому, что возникло “попутно” вследствие нашей деятельности, когда наши устремления были направлены на другое, и к тому, что появилось как плод нашего сознательного желания. У Плотина предметом желания первоначала может быть только оно само как высшее благо, оно же выступает предметом устремлений и для последующих своих порождений, поэтому процесс исхождений одних уровней от других не есть целенаправленное их создание, а аналогично исхождению тепла от нагретого тела. Признавая в Едином свободную волю, Плотин пишет, что порождение Ума от первоначала не было вызвано каким-либо хотением его воли (V,1.6). Как замечает в этой связи А. В. Ситников: “Единое никак не интересуется второй ипостасью. Оно интересуется исключительно собой, но результат этого — появление второй ипостаси, а также дальнейшее развертывание всей иерархии бытия”5.

Совсем иначе мыслится отношение Бога к человеку в христианстве. Создание мира, Боговоплощение, крестные страдания и смерть Богочеловека Христа — все это сознательно и добровольно делается Богом ради человека. В толковании на книгу Бытия святитель Иоанн Златоуст пишет о действиях Бога: “Он для того и оказывает нам многие благодеяния еще прежде, нежели мы сделали что-нибудь доброе, и удостоивает нас прощения, когда мы согрешим, и наказания (за грехи) насылает не вдруг, — для того, чтобы всем привлечь нас к Себе — и благодеяниями и долготерпением <…> Видишь, как благоизбирательно человеколюбие Его, как все, Им совершаемое, совершается единственно для нашего спасения?”6. Христианские авторы подчеркивали, что Бог мог бы и не творить мир и человека, не теряя при этом полноты совершенства и величия. Мир не проистекает от Божества как несовершенное подобие, а творится Богом волей для осуществления определенного замысла о мире. Мир мог бы и не быть. Саллюстий, Прокл и другие неоплатоники из абсолютного совершенства Единого делали вывод о совечности мироздания порождающему его вечному началу, — и как раз потому, что рассматривали появление мира как естественно-необходимый процесс проявления природы высшего начала. Старший современник Иоанна Златоуста святитель Василий Великий (329–379) в своем комментарии на Шестоднев специально упоминает о таком неоплатоническом понимании появления мира как неверном с точки зрения христианства, подчеркивая при этом смысл понятия “творения” как целенаправленного, сознательного процесса. “Не сделал, не произвел, но сотвори. И поелику многие из представлявших, что мир от вечности существует с Богом, соглашались не на то, что он сотворен Богом, но что сам собою осуществился, будучи как бы оттенком Божия могущества; и потому хотя и признавали Бога причиною мира, но причиною непроизвольною, как тело бывает причиною тени, и сияющее — сияния: то Пророк (Моисей в книге Бытия — В. К.), поправляя сию ложную мысль, употребил слова с особенною точностию, сказав: в начале сотвори Бог. Бог был для мира не сим одним — не причиною только бытия, но сотворил как благий — полезное, как премудрый — прекраснейшее, как могущественный — величайшее. Пророк показал тебе в Боге едва не художника”7. По христианскому учению Бог открывает Себя человеку как Личность, творящая мир свободно, сознательно и целенаправленно. Как замечает Иоанн Златоуст, образами промыслительного отношения Бога к миру и человеку служат отношения отца и матери к детям, примеры “садовника, трудящегося над своими растениями, домостроителя в отношении к своим сооружениям, любящего человека”.

Промысел и вопрос о существовании зла

Примечательно, как верные с точки зрения христианских авторов, общие для неоплатонизма и христианства положения и образы получают различное развитие и звучание. Одно из таких положений, связанных с темой Промысла, — неоплатоническое учение о несубстанциональном характере зла. Саллюстий лаконично формулирует это учение в 12-й и 14-й главах. Зло не обладает бытием, оно означает лишь отсутствие добра, как мрак есть отсутствие света. Наличие в мире зла не отрицает реальности божественного Промысла, так как зло — состояние, возникающее в силу удаления от Бога как источника блага. Саллюстий пишет: «Боги всегда благи, они только полезны и никогда не чинят вреда, всегда совершенно ровны <…> Они не гневаются, но наши поступки закрывают нас от божественного света и отдают во власть демонов-мстителей <…> Можно сказать, что боги отворачиваются от дурных; но это то же самое, что сказать “солнце скрылось от ослепших”» (С. 115). Тот же пример с аналогичным пониманием воспроизводится у христианского мыслителя IV в. святителя Григория Нисского, испытавшего влияние неоплатонической традиции8. Общий вывод и Саллюстия, и святителя Григория: Божество не виновно во зле, происходящем с человеком. Несубстанциональность зла, то, что “зло по своей природе не может существовать, если не будет соединено с каким-либо добром”, также подчеркивает святитель Иоанн Златоуст в своей критике манихеев9. Последовательно придерживаясь монистического принципа, неоплатоники, в их числе Саллюстий и Прокл, отошли от прямого отождествления материи со злом, как это можно встретить у Плотина10. У Прокла есть специальный трактат, посвященный теме зла11. Прокл показывает, что признание материи злом приводит к дилемме из двух неприемлемых для неоплатонизма положений: либо единое как первопричина всего, в том числе и материи, становится первопричиной зла, само будучи исключительно источником блага; либо материя-зло происходит от какого-то другого начала, и получается дуализм12. Неоплатоники руководствовались той мыслью, что ничто само по себе не является злом.

В неоплатоническом понимании зло имеет место, когда нечто существует не в соответствии со своей природой и своим назначением, когда нарушается иерархия, и высшее оказывается в неестественном для него подчинении низшему. Такова душа человека, не способного управлять своими телесными желаниями и запросами, но полностью подчинившего себя их власти. И для христианских мыслителей было характерно такое понимание зла. Остается вопрос о причинах зла. Само по себе неестественное состояние человека есть скорее результат, следствие действия зла. Саллюстий в своей работе специально не рассматривает факторы, вызывающие появление зла в жизни человека. Он только отмечает, что зло всегда совершается людьми ради какого-либо ошибочно предполагаемого добра. Таким образом, причина зла — ошибочно определяемое добро. Душа способна ошибаться, “потому что ее бытие — не первично” (С. 114).

В понимании причин и характера зла у христианских авторов и неоплатоников существует серьезное различие, связанное с принципиальным несовпадением антропологии. Прокл учит, что душа человека относится к средним сущностям, способным как возвышаться к вечному миру подлинного бытия, так и опускаться в чувственно воспринимаемый материальный мир. Зло для души Прокл усматривает в ошибочном стремлении к кажущимся, а не подлинным благам. Но мнимое добро обманчиво, по учению Прокла, не в силу внутреннего неправильного устроения самой души, а из-за ее пребывания в чувственно воспринимаемом мире становления (а не бытия), где все — кажущееся и мнимое. Как уже указывалось, для Прокла материя сама по себе не является злом; злом она становится по отношению к человеческой душе в силу своей изначальной чужеродности для бестелесной нематериальной души.

Зло и вопрос о телесном и бестелесном существовании

В трактате о Промысле Прокл специально объясняет своему собеседнику Теодору, что разумная душа человека по природе своей отделена от тела и не нуждается в нем для осуществления своей естественной деятельности интеллектуального созерцания. Пребывание в теле, напротив, повергает душу человека в неестественное для ее сущности состояние. Таким образом, злом для человека у Прокла становятся чувственные ощущения, возникающие в душе из-за наличия тела, так как они связывают душу с более низкой по отношению к ней сферой материальных тел, и душа живет уже не в соответствии со своей подлинной природой, но управляется силами и законами этой сферы. При этом Прокл подчеркивает, что связь души с материальным миром есть следствие, а не причина ниспадения души, само же ниспадение объясняет как следствие слабости души, ее неспособности созерцать умопостигаемые сущности. Слабость эта проявляется еще до падения и обретения душой тела, следовательно, зло, состоящее в слабости и уклонении от созерцания, возникает до связи с материей. Зло несубстанционально; Прокл усматривает его в неспособности чего-либо полноценно осуществлять свои естественные, природные функции. В целом определяя зло как недостаток, лишенность чего-либо, ущербность, Прокл пишет, что зло имеет место в существах, отчужденных от универсума, отделенных душах, телах. Специальное обоснование тезиса, что материя не причина зла, не слишком удаляет Прокла от традиционного платонизма, так как полноценным, естественным по природе Прокл полагает существование души без физического тела13. Поэтому связь земного тела и души делает в его понимании душу еще более слабой, скованной в своих естественных проявлениях, отделенной от полноценной связи с божественной сферой. В самом умопостигаемом мире, по мысли неоплатоников, ошибка невозможна, так как там все подлинное. Способность выбора отличает человеческую душу от божественных и смертных сущностей. Прокл отмечает, что последние неспособны иметь склонность как к доброму, так и к дурному, поскольку “божественные сущности имеют свое место только среди подлинных благ благодаря своему исключительному совершенству, смертные — среди того, что лишь кажется благим, так как они ниспали”.

Примечательно: Саллюстий не может представить, чтобы бестелесные существа, не облеченные тленным, изменчивым телом, могли быть злыми. Саллюстий пишет: “Могут сказать о злых демонах; но если их сила не от богов, они не могут быть злыми; если откуда-то еще, — значит, не все создали боги” (С. 114). Последняя ситуация для Саллюстия невозможна. Сила как проявление некоторой полноты реальности в неоплатоническом понимании исходит от совершенной божественной сферы. Прокл в работе о зле также отмечает, что среди демонов не может быть зла. По его мнению, демоны, представляющиеся злыми, осуществляют функции справедливого возмездия и, таким образом, на деле делают добро. А по христианскому учению отсутствие телесности и пассивных чувственных ощущений у свободного существа совсем не гарантирует, что оно не может быть злым. Таковы бесплотные падшие духи. Иоанн Златоуст замечает, что служащие Богу, несущие добро Ангелы “не потому таковы, что бесплотны, — иначе никто из бесплотных не был бы злым; но везде причина всему свободное произволение. Потому-то и между бесплотными нашлись такие, которые хуже людей и даже бессловесных, и между облеченными плотию — такие, которые лучше бесплотных”14. С точки зрения христианства божественный Промысел направляет последствия злых действий этих духов на благо человеку и допускает только такое зло, которое не мешает, а содействует спасению человека. Но это не означает, что сами эти духи творят добро. “Ибо, хотя страждущие от злоумышленников и делаются славнейшими, но это зависит не от намерения злоумышляющих, а от мужества подвергающихся злоумышлению. Посему последним определяются и готовятся награды за любомудрие, а первым наказания за злобу”15.

Проблема зла и вопрос об аффектах

Установка, согласно которой сущность человека, его разумная душа, по природе своей чужда всему телесному, проявляет себя в характерном для платонического мировоззрения истолковании присущих человеку аффектов. В работе о Промысле Прокл, опираясь на Платона и Плотина, отмечает как нечто вполне очевидное: все вожделения действуют в связи с чувственными впечатлениями. Соответственно, порождаемые осуществлением или неосуществлением вожделений гнев или удовольствие также привязаны к чувственным впечатлениям, возникающим посредством тела. А разве может что-либо, лишенное ощущений, находиться в состоянии гнева или испытывать вожделение? Негативные эмоции и дурные наклонности человека истолковываются как следствие связи души с телом. Поэтому назначение разумной части души — в полном отрешении от чувственных впечатлений, от приносимых ими печалей и радостей как от чего-то чуждого16. Телесность человека неестественна для разумной души, которая является сущностью, по природе своей отделенной от тела и чувств, поэтому душа в соответствии со своим естеством и не может быть злой, иметь дурные наклонности. Прокл вполне следует здесь платонической традиции. Платон в диалоге “Тимей” пишет: “Когда так называемую невоздержанность в удовольствиях хулят как добровольную порочность, хула эта почти всегда несправедлива, ничто не порочно по доброй воле, но лишь дурные свойства тела или неудавшееся воспитание делают порочного человека порочным <…> против его воли”. По Платону, флегма, желчные соки, скапливаясь, вызывают душевные недуги: проявления подавленности и уныния, дерзости и трусости. Примечательно, что для Платона телесные здоровье и болезни и душевные добродетели и пороки стоят в одном ряду. Причину того и другого он видит в нарушении соразмерности между душой и телом, когда, к примеру, душа с “немощными мыслительными способностями” соединяется с большим телом17. Пантеистическое мировоззрение платоников, утверждающее соприродную божеству, не подверженную порче сущность души понуждало их искать объяснение дурных качеств человека исключительно во внешних по отношению к душе факторах. С христианской же точки зрения все дело в том, что “больна” сама душа после того, как в результате падения первых людей претерпела повреждение человеческая природа. Святитель Иоанн Златоуст отмечает: “Тело без души ничего не в состоянии было бы сделать дурного, а душа и без тела многое может сделать. Она многое делает и тогда, когда тело истощено и кровь в нем уже не кипит”18. В христианском понимании тело не является “привходящим” элементом для человеческой души. Оно изначально дано человеку Богом. Поэтому в христианском мировоззрении имеет место другое отношение к чувственным впечатлениям и эмоциональным переживаниям (душевным “аффектам”) человека. Иоанн Златоуст так отвечал тем, кто оправдывал свою раздражительность и проступки телесными состояниями: “Нет, человек, не от внутреннего жара происходит досада, а от малодушия <…> Мы имеем горячность (ревность) в сердце не для того, чтобы досаждать ближним <…> но чтобы восставать самим (по падении), чтобы не быть ленивым. Внутренний жар вложен в нас как некоторое жало, чтобы мы <…> устремлялись на небо, а не чтобы восставали друг на друга <…> Ты гневлив? Будь таков по отношению к своим грехам <…> Вот польза гнева; для этого Бог и вложил его в нас”19. Платон, анализируя состав души в диалоге “Государство” (440), в рассуждениях о яростном (аффективно-волевом) начале души также отмечал пользу гнева, когда тот выступает союзником ума, когда человек гневается на самого себя, оценивая свои поступки. Но это почерпнутое из наблюдений положение не влияло на главный тезис платонизма о бестелесном существовании как наиболее оптимальном для “божественной” души. Прокл, следуя традиции, однозначно связывает аффекты и желания с телесной природой человека. Для платоника, несомненно, хорошо, когда “аффекты”, подчиненные уму, выступают его союзниками, но лучше вообще не быть связанным с эмоциональной сферой. У Прокла разумная душа тем более существует согласно своей природе, чем более устраняется от чувственных впечатлений, а также радостных и печальных переживаний20.

Промысел и вопрос о справедливых наказаниях

Связывание неоплатониками нравственных “болезней” души с внешними по отношению к ней факторами телесной организации и материальной среды ярким и неожиданным образом проявляет себя также в другом аспекте. И христианские авторы, и неоплатоники в рассуждениях о Промысле непременно затрагивали тему справедливого наказания людей, совершающих дурные поступки, причиняющих зло другим. Если разумный божественный Промысел существует, в мире должно быть ощутимо действие принципа справедливости, когда зло не остается безнаказанным, а добро вознаграждается. И тут неизменно возникал ряд вопросов. Почему бывает, что люди, творящие зло, продолжают жить, не испытывая наказаний со стороны Промысла? Иоанн Златоуст в своих беседах не раз затрагивал эту тему. Он замечал, что в жизни на деле можно встретить и то и другое: удивительные примеры промыслительного наказания делающих зло в последующих обстоятельствах их жизни и случаи отсутствия наказания. В том, что не все наказываются, Святитель видел особенный смысл: Бог допускает это, чтобы не думали, будто нынешнее временное существование человека единственное и окончательное; чтобы человек не забывал, что окончательный итог своей жизни со справедливым воздаянием за злые и добрые дела он обретет по всеобщем воскресении на Страшном суде.

Прокл формулирует вопрос о наказаниях как восьмую из проблем, связанных с пониманием Промысла (недоумениям относительно Промысла он посвящает специальный трактат). Доводы Прокла, почему наказания “запаздывают”, перекликаются с объяснениями христианских авторов. Подобно святителю Иоанну Златоусту, Прокл проводит аналогию между наказаниями и лечебными мерами, отмечая, что немедленные кары не всегда эффективны; как и в медицине, тут надо выбирать удобное время. Вместе с тем, в третьем аргументе Прокл выдвигает парадоксальный тезис, что отсутствие наказаний и есть само по себе тяжкое наказание. Так как наказания как врачебные средства способствуют “исцелению” души в смысле ее освобождения от тела, оставление души в ее земном соединении с телом — самое суровое наказание: для больного хуже, когда болезнь его не излечена21. Прокл уверен, что без тела душа не может иметь страданий и быть “больной”.

Роль Промысла в совершенствовании человека.
Совершенство человека в христианстве и неоплатонизме

Различие христианского и неоплатонического учений о человеке приводило и к разному по существу видению путей его совершенствования, к разному пониманию способов борьбы человека со своими негативными проявлениями. Представление о неоплатоническом понимании человеческого совершенства и о пути к нему можно получить в биографии самого Прокла, написанной его учеником Марином. По утверждению последнего, душа Прокла почти достигла отделения от тела, хотя по видимости еще была связана с ним, и в душе этой было “чистейшее мышление, обращенное само на себя и не скованное представлениями тела”22. Неоплатоники видели путь совершенствования человека в освобождении от “пут” чувственно воспринимаемо­го, сковывающих природные мыслительные способности души, в достижении состояния “чистого” мышления, не связанного с чувственными ощущениями и душевными переживаниями. На этом пути, как отмечает Прокл в трактате, посвященном Промыслу и року, большую роль играют математические дисциплины, приучающие человека иметь дело с умопостигаемыми предметами. В понимании Прокла (вполне следующего здесь всей платоновской традиции), математические науки имеют “очища­ю­щую” силу для души человека и являются путем к обретению божественных умосозерцаний более высокого уровня23.

Благо для души с неоплатонической и христианской точек зрения заключается в “восхождении” к Богу путем уподобления Ему. Для неоплатоников преуспевание в математике уже само по себе приближает человека к Богу. Саллюстий (в гл. 21), Прокл, его ученик Марин видят смысл “очищения” души в ее отделении от тела, но Иоанн Златоуст среди средств “очище­ния” души называет: покаяние как осознание своих злых проявлений и следующее за этим исправление своей жизни; сердечное сокрушение; строгое воздержание; память о своих дурных делах; благодушное перенесение скорбей, пощаду личных врагов, прощение личных обид, заступление за обидимых, помощь неимущим24. В вопросе об “очищении” Святитель прежде всего подчеркивает нравственный момент. Нельзя сказать, что неоплатоническое понимание “очищения” не включало в себя нравственную составляющую. Но в самой нравственности Прокл и другие неоплатоники видели только средство, помогающее отдалять душу от тела.

Конечная цель нравственности для неоплатоников — содействие достижению человеком “чистого мышления”. По учению Прокла, существует иерархия различных видов добродетели, возводящих человека на ту или иную ступень совершенства. Особенности неоплатонического понимания добродетелей и нравственности ярко демонстрирует упомянутое выше сочинение Марина, в котором биографический портрет самого Прокла создан на основе прокловской классификации добродетелей. В разряде общественных добродетелей Марин говорит об учительской деятельности Прокла, о его отношении к друзьям, заботе об их семьях.

Общественные добродетели, отражающие то хорошее, что несет человек другим, Марин признает далекими от истинных, указывая, что есть более значимые, собственно очистительные добродетели: добродетели умозрительные. Марин описывает, как Прокл постоянно предавался размышлениям, писал не менее семисот строк в день, много времени уделял исследованию философских текстов, не забывал неизменно исполнять ритуальные очистительные обряды и бдения. Марин отмечает также воздержание Прокла в еде, склонность к вегетарианской пище. Все это содействовало тому, что душа Прокла обращалась “внутрь, к Уму, а ко всему остальному оставалась неприкосновенна и невозмутима”. Так что жизнь Прокла была “не жизнью доброго человека, живущего общественными добродетелями, а жизнью богов”25.

В повествовании Марина можно узнать характерные для античного, в особенности для эллинистического мировоззрения черты понимания совершенства как индивидуальной самодостаточности. Святитель Иоанн Златоуст занимает по данному вопросу совсем иную позицию. “Пусть будут два пути жизни добродетельной, и из них один пусть делает добрым только того, кто шествует по нему, а другой — вместе и ближнего. Посмотрим, какой из них совершеннее и лучше нас возводит на высшую ступень добродетели”26. Для Златоуста второй путь очевидно совершеннее. Добродетели, полезные только для самого человека: пост, распростертие на земле и т. п. (то, что относится к области индивидуальной аскезы), не так важны, как дела, приносящие пользу другим: милостыня, наставление, любовь, молитва (о другом человеке). Златоуст далее замечает: “Если и в делах житейских никто для себя одного не живет, но всякий, и художник, и воин, и земледелец, и купец, посвящает себя занятиям для пользы и выгоды общественной, то тем более должно быть это исполняемо в делах духовных <…> Кто живет только для самого себя, а о всех прочих не радит, тот лишний, тот не человек, а изверг рода человеческого”. В понимании Златоуста, именно путь служения другим делает человека подобным Богу, подражателем Христу, как и Христос “не Себе угождал”; и воля Бога “заключается не в ином чем, как в попечении о пользе ближнего”. Различное понимание человеческого совершенства в христианстве и неоплатонизме вытекает из разных представлений о Божественном совершенстве. Особенность христианского понимания совершенства — жертвенность, проистекающая из любви. В другом месте Святитель кратко говорит: “подлинно причину всех зол составляет отсутствие любви”27. Такого понимания совершенства нет в неоплатонизме, где первоначало испытывает любовь только к себе как к высшему благу, а все остальное устремляется к нему, повинуясь не свободному, а природному влечению существ к своей первопричине.

Совершенство и вопрос об аскетизме

Во внешних чертах построения аскетического образа жизни можно видеть сходство между неоплатонизмом и христианством, но при этом имело место различное понимание целей аскезы. Если у Прокла общественные добродетели есть лишь средства для аскетического обособления души от тела, то в христианстве, напротив, телесная аскеза сама по себе не является целью. Она — лишь средство для более полного осуществления добродетелей служения. Неоплатоник воздерживается от пищи и отдает дань общественным добродетелям, чтобы душа его более отделилась от телесного и погрузилась в “чистейшее мышление” — и так воспарила в высшие сферы, где вместе с богами смогла бы править мирозданием. Христианин постится по другим мотивам, так как излишества, по словам Иоанна Златоуста, делают человека подобным тонущему кораблю, не способному к делам добра28.

Промысел и жизненные испытания человека

И христианские мыслители, и неоплатоники учили, что божественный Промысел помогает человеку в его стремлении к подлинному благу; и те и другие признавали, что каждый человек находится в сфере действия Промысла. Далее, в рамках темы провиденциализма возникал вопрос: каким образом божественный Промысел содействует совершенствованию человека на пути добра. В своем кратком трактате Саллюстий в общем указывает на искусства, науки, жертвоприношения, молитвы, заклятия, законы, установления, суд, наказания как на средства, устроенные божественным Промыслом, чтобы “избавить душу от ошибок” на ее жизненном пути. Прокл в этой связи подчеркивает значение “очищающих” интеллектуальных занятий, отвращающих человека от чувственных восприятий и погружающих его в состояние чистого мышления. Христианские авторы связывали путь совершенствования человека с прохождением жизненных испытаний, которые возникают не случайно, но всегда имеют место как проявление божественного Промысла о человеке. Объясняя промыслительное значение скорбей, Златоуст сравнивает их с воспитателями. “Бог <…> по примеру заботливых отцов наперед подверг нас горестям, предав настоящим скорбям, как надзирателям и учителям, чтоб мы, наставляемые и вразумляемые ими, показав полное терпение, научились всякому любомудрию, и таким образом, достигнув совершенного возраста, наследовали царство небесное; наперед Он делает нас способными распоряжаться даруемым богатством, и потом уже вручает самое богатство”29. В христианском понимании, именно страдания и трудности (скорби) служат очищению души, дают возможность душе человека приблизиться к Богу. Скорби помогают избавиться от самомнения и ложных представлений о себе. Этим христианский путь самопознания отличается от нео­платонического.

Святитель Иоанн Златоуст в своих беседах неоднократно затрагивал тему о пользе скорбей. Он призывал: “не станем смотреть на страдания, как на нечто чуждое для нас: ибо и ратоборец, когда он совершает подвиги, не считает это чуждым для себя. Для успокоения будет другое время; достигать совершенства нам следует посредством скорбей”30. Златоуст тут же поясняет, что он не зовет “подвергать себя опасностям без нужды, ибо это знак дерзости”. Стремиться к опасностям без причины, без нужды и без пользы для благочестия — хвастовство и пустое тщеславие. Святитель отмечает, что скорби приносят двоякую пользу: “во-первых, делают нас более ревностными и внимательными; во-вторых, дают нам не малое право на то, чтобы быть услышанными от Бога”31. Относительно первого момента Златоуст добавляет: “Бог попускает быть бедствиям, чтобы прогнать твою беспечность, чтобы пробудить тебя от сна”. Или в другой беседе: “От частого перенесения бедствий душа приобретает непобедимый навык к терпению и мужеству”32.

Особенно важное значение для христианского понимания смысла испытаний и скорбей имеет второй момент. Испытания не просто служат совершенствованию человеческой души, они напоминают человеку о подлинной цели его бытия, для достижения которой и дается человеку временный жизненный путь. По выражению святителя Василия Великого, земная жизнь есть только “училище для души”. Святитель Иоанн Златоуст так говорит об этом: “Бог хочет научить нас презирать настоящее, не прилепляться и не привязываться к нему. Для того Он и назначил здесь скорби и труды, и все приятное и радостное сделал скоропреходящим”. Труды назначил здесь, где жизнь краткая, а венцы сохранил для будущего, где жизнь нестареющая и бессмертная. Эти труды оканчиваются и проходят, а то остается вечным и никогда не будет иметь конца”33. Златоуст сравнивает промыслительные действия Бога с действиями отца, который, видя, что его дитя имеет какую-нибудь игрушку и ставит ее выше предметов необходимых, отнимает эту игрушку, чтобы таким образом хотя бы поневоле обратить ребенка к наиболее важным для него вещам. “Так и Бог употребляет все меры, чтоб привести нас на небо”. Промыслительно возникающие испытания укрепляют связь человека с Богом, что и составляет в христианском понимании цель и смысл человеческой жизни и основу его последующего бытия. В одной из бесед Златоуст говорит: “Разве Бог не мог еще прежде прошения подать нам блага, даровать нам жизнь беспечную и свободную от всякой скорби? <…> В самом деле, для чего Он попускает скорби и не скоро избавляет от них? Для чего? Для того, чтобы мы обращались к Нему <…> призывали Его к себе на помощь. Для того и болезни, для того и скудость плодов, для того и голод, чтобы мы из-за этих бедствий всегда прилеплялись к Нему и таким образом через временные скорби сделались наследниками вечной жизни”34.

Конечно, и неоплатоники признавали стойкость в перенесении испытаний как признак величия души. Но сами испытания они не рассматривали как путь душевного очищения человека. Неоплатоники воспринимали жизненные скорби и страдания как удары слепого рока. Саллюстий и Прокл, как и другие платоники, наряду с Промыслом (prТnoia) признавали наличие рока (eѓmarmљnh). В первой части трактата “О Промысле, судьбе и о том, что в нас” Прокл специально останавливается на вопросе о соотношении судьбы-рока и Промысла (§ 14). Рок-судьба35 представляет собой совокупность закономерных причинно-следст­венных связей, управляющих существованием всего материального. Рок определяет порядок соединения тел в пространстве и времени. По учению Прокла, рок есть несовершенное подобие Промысла на уровне телесного материального мира. Она так же соотносится с Промыслом, как чувственно-воспринимаемая вещь со своей идеей, и зависит от Промысла, как мир становления зависит от вечного мира подлинного бытия. Соответственно вся область умопостигаемого находится вне сферы действия рока. Душа человека в той мере, в какой она связана с телом и чувственными впечатлениями, оказывается вовлеченной в сферу рока-судьбы и подчиняет себя ей, подобно человеку, взошедшему на корабль и затем прикованному к этому кораблю, так что человек движется туда, куда устремляется судно (§ 22). Для Прокла существование рока не отрицает человеческой свободы. Зависимость от рока определяется степенью вовлеченности человека в сферу чувственно воспринимаемого. В мире, созерцаемом “чистым мышлением”, действует только Промысел, приносящий лишь благо, в материальном мире становления наряду с благами Промысла действуют и слепые, равнодушные к человеку законы фатума. Законы телесного мира, воплощенные в роке, в представлении платоников определялись движением божественных (в их понимании) небесных тел. В главе о Промысле Саллюстий пишет: “Вполне справедливо и истинно утверждение, что человеческие тела устраиваются не только благодаря богам, но и благодаря божественным телам; в особенности это относится к состоянию здоровья. Поэтому не нуждается в доказательствах утверждение, что они — причина здоровья и болезни, а также удач и неудач” (С. 111). В гимне солнцу Прокл обращается к последнему как к властелину, способному изменить “нить неизбежной судьбы”, и просит солнце скрыть его от страданий, послать прочное счастье; просит защиты, если “звезд веретена в своем круговом обращенье” несут “нити несчастья”36. Рассматривая страдания как последствия связи души с телом, с областью материального мира, неоплатоники именно в освобождении от страданий видели одно из важных достоинств “доб­ро­де­тельной” жизни, ведущей к освобождению души от тела. Не случайно Саллюстий завершает свой трактат речью о блаженстве душ, “полностью очищенных от телесной природы” и управляющих вместе с богами мировым целым. И далее замечает для тех, кто не достигнет этого уровня, что и “сама добродетель и приносимые ей радость, слава и жизнь беспечальная и свободная (Ґlupoj ka€ ўdљspotoj b…oj), сделать счастливыми решивших и сумевших вести добродетельную жизнь” (С. 120). И во многих гимнах Прокла, где он непосредственно обращается к богам и выражает свои внутренние устремления, можно встретить этот мотив — желание избавиться от земных горестей, испытаний. “Да не закинет обратно в ужасные волны рождений душу мою, что доле не хочет по жизни скитаться, чья-нибудь страшная кара да вновь ее с жизнью не свяжет” (IV); в обращении к Афине “О, прекрати непосильные муки страданий ужасных, в море житейском пловцу, пошли мне спокойные ветры, брак и потомство, известность, богатство, отрады веселий, гибким умом одари, пошли в испытаниях стойкость, дар убеждения, шутки друзей, почет у сограждан” (VII)37.

Понятно, что в глазах христианских авторов сами испытания не были самоцелью. Их смысл видели в том, что они горькие, но необходимые, полезные для человека лекарства.

При этом важно заметить, что наказания и скорби, попускаемые божественным Промыслом, в понимании святителя Иоан­на Златоуста имеют преимущественно “педагогический”, а не “юридический” характер. Златоуст говорит: “Так и в начале Бог подверг нас трудам и скорбям, желая не наказать, хотя и изрек приговор в виде наказания, но вразумить нас и сделать лучшими”. “Изгнание из рая <…> и удаление от древа жизни, и осуждение на смерть кажется делом наказующего и отмщающего, но на самом деле есть <…> дело Промысляющего”38. В толковании на книгу Бытия Златоуст замечает, что Бог не наказывает, если мы, делая что-либо, не делаемся худшими, но наказывает, “чтобы предупредить наше поступательное движение к худшему и пресечь дальнейшее распространение греха”39.

В качестве заключения

Подводя некоторый итог данному сопоставлению христианского и неоплатонического провиденциализма, сформулируем их особенности.

1. Полагая, что мир возникает путем эманации, как “побоч­ный продукт” существования первоначала, неоплатоники, в частности, Саллюстий, аналогично натуралистически представляли и божественный Промысел, который, в их понимании, возникает не столько ради тех, на кого он направлен, но скорее как естественное проявление природы богов, подобное исхождению тепла от нагретого тела.

По христианскому вероучению, мир возникает как свободное сознательное осуществление Богом Божественного замысла о мире; и соответственно Бог промыслительно заботится о мироздании, как садовник заботится о своих растениях. Промысел имеет интенциональный характер.

2. В неоплатоническом понимании отношения в иерархии существ, составляющих мир, строятся “юридически-силовым” образом. Высшее, будучи интеллектуально более могущественным, поэтапно управляет низшим. Промысел имеет многоступенчатую структуру. Все естественным образом влечется к первоначалу, но “без обратной связи”. Первоначало обращено исключительно к себе самому как высшему совершенству. Промысел направлен прежде всего на мировое целое. Человек, занимая одно из последних мест в ряду разумных существ, не входит в число главных объектов промыслительной деятельности высших богов.

В христианском понимании человек как образ Божий, разумное самовластное существо, является особенным предметом заботы Божественного Промысла в видимом мире. Мироздание создается для человека как царский чертог для будущего царя. Бог не просто промышляет о Своем создании, управляя им, — Бог любит Свое творение. В промыслительных действиях Бога относительно человека любовь эта носит жертвенный характер. Боговоплощение, крестные страдания Богочеловека Иисуса Хри­ста составляют важнейшую часть Божественного Промысла о человеке. Отношения между Богом и человеком строятся как личностные отношения.

3. Решая вопрос, каким образом существование Промысла сопряжено с наличием в мире зла, поздние неоплатоники рассматривали зло как относительную меру несоответствия какого-либо существа своей природной норме, как степень отсутствия в существе надлежащей ему силы. Следуя пантеистическим принципам, Прокл приходит к выводу, что зло является таковым лишь в отношении к частным, не соответствующим своей норме существам, но при этом не нарушает гармонии мирового целого, являясь составным ее элементом. Таким образом, зло не противоречит Промыслу. По словам Прокла, зло творят боги, но в качестве добра, подобно тому как они многое познают как нечто одно40. Так называемые злые демоны сами не злы, но по воле богов осуществляют в мире промыслительные карательные функции.

Признавая вместе с неоплатониками несубстанциональность зла, христианские авторы иначе объясняли отсутствие противоречия между наблюдаемой несправедливостью и промыслительными действиями всемогущего Бога. Бог не творит зла. Зло исходит от личностных существ, злоупотребляющих дарованной им свободою. Бог не отнимает свободы, так как ищет добровольного, а не принудительного, автоматического устремления свободного существа к Нему как источнику добра. Христианские авторы различали “зло во мнении людей” — все то, что “трудно и болезненно для ощущения”, бедствия и страдания, — и зло настоящее, исходящее от нас (зависть, жадность, супружеская измена) и “помрачающее красоту души”41.

Вместе с тем Бог промыслительно устраивает так, что злые действия, творимые в мире, становятся воспитательными жизненными испытаниями для тех, на кого они направлены. Скорби, возникающие от действия зла, одних вразумляют и удерживают от дальнейшего падения, будучи “горькими лекарствами”; добродетельных, мужественно переносящих скорби, — делают еще более славными. Люди, терпеливо переносящие несправедливости, “делают Бога своим должником”.

Промысел еще и потому некоторое зло оставляет без возмездия, чтобы не думали, будто все разрешается в этой временной земной жизни; полное справедливое воздаяние за свои дела человек обретет после всеобщего воскресения.

Бог “воспользовался лукавством (падших духов) к обучению душ наших, как врач употребляет яд ехидны в состав спасительного врачевства”42. Но из этого не следует, будто творящие зло таким образом являются служителями добра, так как польза от их зла происходит против их воли и желания. Но Бог, по мысли Златоуста, промыслительно “оставил диавола, чтобы и те, которые уже побеждены им, низложили его самого”43. При этом Божественный Промысел не допускает испытания для человека свыше его сил.

4. Саллюстий и Прокл, наряду с Промыслом, несущим только добро, признавали также существование слепого рока, несовершенного подобия Промысла на уровне видимого мира. Рок представляет собой законы соединения и движения всего материально-телесного, определяемые движением “божественных” небесных тел. В понимании неоплатоников, интеллектуальная душа, по природе своей чуждая всему телесному, сопрягаясь с телом и обретая чувственные восприятия, попадает в сферу действия рока44. Задачу человека Прокл видит в освобождении от власти рока путем ухода от чувственных восприятий видимого мира в сферу “чистого мышления”. Негативные качества человека, согласно представлениям неоплатоников, происходят от приобщения души к чувственным впечатлениям. Разрывая эту связь, человек устраняет возможность появления пороков и недостатков в своей душе. По мнению Прокла, Промысел содействует человеку в достижении этого состояния, предлагая для очищения души различные интеллектуальные занятия (матема­тика и т. п.), а также магические средства, халдейские собрания и т. п. Промысел у Саллюстия и Прокла дает душе человека средства, ведущие к освобождению от тела, в результате чего душа обретает блаженство, “управляя вместе с богами” и избавляясь от страданий, возникающих исключительно из-за связанности души с областью материально-телесного.

Признание слепого рока было несовместимо с христианским мировоззрением. С христианской точки зрения жизнь каждого человека всецело находится в ведении Божественного Промысла, и в ней не происходит ничего случайного в силу слепого стечения обстоятельств, определяемых безразличными к человеку факторами (движением светил и т. п.).

Неоплатоники относили к действию рока болезни и бедствия, которые не могли ими расцениваться как наказания (к примеру, болезни Прокла в биографии у Марина). В христианском понимании вся земная жизнь человека устраивается Промыслом как училище для человеческой души, чтобы подготовить его к вечной жизни. Чтобы стать “гражданином Небесного Царства”, человеку надо обрести определенные нравственные качества: любовь к Богу и к людям, искренность и простоту, сопряженную с мудростью, отсутствие самомнения и самопревознесения. Человеку важно очистить себя от всего негативного в своей душе, так как и вне тела душа человека останется наедине со своими “внутренними болезнями”, которые будут мучить ее. Средствами промыслительного воспитания человека, по учению святителя Иоанна Златоуста, являются возникающие в жизни человека испытания (скорби), беспокойства и заботы. “Железо, когда лежит, ржавеет, а когда находится в деле, бывает блестящим; так и душа блестит, когда она действует, а к действию возбуждают ее несчастья <…> когда не все готово к ее услугам”45. В промыслительных испытаниях человек лучше познает себя, исцеляется от самомнения; проявляя труд и терпение, обретает твердость, мужество и опытность, избавляется от привязанности к пустому и временному, направляет внимание к “предметам важнейшим”, обращается к Богу, “прилепляется” и становится ближе к Нему, и таким образом “через временные скорби может сделаться наследником вечной жизни”. При этом “Бог не попускает людям ни оставаться всегда в несчастиях, чтобы они не впадали в отчаяние, ни в покое, чтобы они не сделались беспечными, но разнообразно устрояет их спасение, переменяя одно на другое”46.

1Лосев А. Ф. История античной эстетики. Последние века. Кн. 1. М., 1988. С. 333.

2Наряду с пространными высказываниями о Промысле в различных беседах Иоанна Златоуста, в его собрании сочинений в Эклоге есть также отдельное “Слово о Промысле” (Творения святого отца нашего Иоанна Златоуста, Архиепископа Константинопольского, в русском переводе (далее — Творения). Т. 12. Ч. 2. СПб., 1906).

3Здесь и далее цитаты из Саллюстия даются по изданию: Саллюстия философа книга о богах и о мире / Пер. Ю. А. Шичалина // Учебники платоновской философии. М.–Томск, 1995.

4Святитель Иоанн Златоуст. Слово к тем, которые соблазняются происшедшими несчастиями. Гл. 8 // Полное собрание творений св. Иоанна Златоуста (далее — Полное собрание творений). Т. 3. Ч. 2. М., 1994. С. 515.

5Ситников А. В. Философия Плотина и традиция христианской патристики. СПб., 2001. Понимание Саллюстием провидения аналогично процессу эманации отмечает и Г. Рошфор в комментариях к трактату Саллюстия (Saloustios. Des dieux et du monde. Paris, 1983. P. 48).

6Святитель Иоанн Златоуст. Беседы на книгу Бытия. Т. 1 // Иже во святых отца нашего Иоанна Златоустого Архиепископа Константинопольского избранные творения (далее — Избранные творения). М., 1993. С. 289.

7Творения иже во святых отца нашего Василия Великого Архиепископа Кесарии Кападокийския. М., 1991 (репр. 1845 г.). Ч. 1. С. 12. А. Армстронг замечал, что в вопросе о происхождении мироздания традиционные платоники с их представлениями о Боге как великом Архитекторе универсума были ближе христианским авторам, нежели Плотин и его последователи, для которых космос скорее являлся тенью божества. Но принципиальное отличие христианства от традиционного платонизма состоит в том, что платоники (как и сам Платон) не сознавали демиурга всемогущим. Демиург делает лучшее из того, что может в условиях противодействия независимого от него начала дезорганизации, материи, источника зла. См. Armstrong A. H. Hellenic and Christian Studies. 1990. VII. Christianity in Relation to Later Platonism. P. 91.

8Святитель Григорий Нисский приводит этот пример для истолкования библейского эпизода египетских казней. Предшествовавшее им ожесточение сердца фараона, по Григорию, не было вложено Богом в душу правителя, но явилось следствием добровольной культивации дурных склонностей, сделавших сердце фараона неспособным к смягчению: если слепой упал в яму, не светило столкнуло его туда, “непричастность свету, которого он не видел, и стала для него причиной падения”. — Святитель Григорий Нисский. О жизни Моисея законодателя, или о совершенстве в добродетели. М., 1999. С. 45.

9Святитель Иоанн Златоуст. Беседы на деяния апостольские II // Избранные творения. М., 1994. С. 28–29.

10См. Плотин. О природе и источнике зла I,8 // Историко-философский ежегодник’89. М., 1989. С. 161–178.

11Это третье (наряду с двумя трактатами о Промысле) из сохранившихся только в латинском переводе Вильгельма из Мербеке (XIII в.) трех сочинений Прокла.

12Proclus. Trois Etudes sur la providence. De l’existence du mal 31.5. Paris, 1982. P. 69.

13По Проклу, всякая вечная душа, допускающая причастность к себе какого-либо тела, извечно имеет некоторое первично одушевленное тело, вечное и неуничтожимое. Но это тело души в отличие от реального тела человека в его земной жизни есть тело “идеальное”, неделимое и не подверженное воздействиям, некое пространственное математическое тело, соответствующее наиболее “очищенному” состоянию души. Это тело оказывается лишенным телесных проявлений: волнений, боли и т. п. Поэтому признание Проклом вечной связанности души с телом, по выражению А. Ф. Лосева, “таким же мыслительным, ментальным, какова и сущность самой души”, ничего по сути не меняет в платонической оппозиции “чистой” души и приобретаемой ею при падении чуждой телесной оболочки, проявления которой (волнения, страдания) сковывают совершенства души. См. Прокл. Первоосновы теологии (196; 207–211), комм. А. Ф. Лосева // Прокл. Первоосновы теологии. Гимны. М., 1993. С. 245–246.

14Святитель Иоанн Златоуст. Собрание поучений. Кн. 2 // Избранные творения. Сергиев Посад, 1993. С. 400.

15Там же. С. 333.

16Proklos Diadochos. Ueber die Vorsehung, das Schicksal und den freien Willen an Theodoros, den Ingenieur (Mechaniker). Meisenheim am Glan, 1980. Cap. 16–17 (S. 40–44).

17Платон. Тимей 86b–88b // Платон. Собрание сочинений в 4-х тт. Т. 3. М., 1994. С. 493–495.

18Святитель Иоанн Златоуст. Беседы на Первое послание к Эфесянам. Беседа II // Творения. Т. 11. СПб., 1905. С. 47.

19Там же. С. 20–21.

20Proklos Diadochos. Ueber die Vorsehung… Cap. 16–17 (S. 43–44).

21Proclus. Trois Etudes sur la providence. Dix probl–mes concernant la providence. Paris, 1977. Cap. 52. P. 116. В традиции античного платонизма, много ранее, Плутарх посвятил теме Промысла и наказаний специальную работу “Почему божество медлит с воздаянием”. Аргументы Прокла во многом повторяют доводы Плутарха. Что касается третьего прокловского аргумента, у Плутарха также можно найти похожую мысль: последующая жизнь преступника — уже наказание. Но Плутарх вкладывает в нее совсем другой смысл. Прокл расценивает как наказание просто дальнейшее пребывание души в теле. Плутарх имеет в виду внутренние муки совести преступника, невидимые другими. Эти муки сопровождаются “страхами, горькими воспоминаниями, опасением за будушее и недоверием к настоящему”. И “если даже на протяжении всей жизни злодеи не испытывают ничего плохого”, как раз потому, что расплата неизбежна, они оказываются подобны “пирующим” в тюрьме перед наступлением срока исполнения приговора. В этом отношении рассуждения Плутарха более созвучны христианским представлениям.

22Марин. Прокл, или О счастье // Прокл. Первоосновы теологии. Гимны. С. 176.

23Proklos Diadochos. Ueber die Vorsehung… Cap. 18 (S. 45).

24Святитель Иоанн Златоуст. Беседы на Второе послание к Коринфянам. Беседа IV // Творения. Т. 10. Ч. 2. СПб., 1904. С. 513.

25Марин. Прокл, или О счастье. С. 178.

26Святитель Иоанн Златоуст. Толкование на святого Матфея Евангелиста. Т. 2 // Избранные творения. М., 1993. С. 781.

27Святитель Иоанн Златоуст. Беседы на Второе послание к Фессалоникийцам // Творения. Т. 11. СПб., 1905. С. 613.

28Со сходных позиций подвергал критике стоический идеал мудреца блаженный Августин. У стоиков, как и у неоплатоников, мудрец должен быть лишен душевных переживаний, в частности, печали и страха. Августин отмечает, что человек может печалиться о тяжелом положении другого человека, страшиться его гибели и т. д. И такие чувства, напротив, будут указывать на совершенство души такого человека. А в таком состоянии, когда человека не пугает никакой страх и не крушит никакая скорбь, человек погружается в некую оцепенелость и скорее напоминает бесчувственное бревно. См. Августин Аврелий. О Граде Божием. М., 1994. Т. 3. Кн. 14.

29Святитель Иоанн Златоуст. Беседы о статуях XVI // Полное собрание творений. Т. 2. Кн. 1. М., 1993. С. 187.

30Святитель Иоанн Златоуст. Собрание поучений. Кн. 1 // Избранные творения. М., 1993. С. 95.

31Там же. Кн. 2. С. 84.

32Там же. Кн. 2. С. 101.

33Там же. Кн. 1. С. 100.

34Полное собрание творений. Т. 2. Кн. 1. М., 1993. С. 340.

35 Нередко понятия рока и судьбы используются без различения как полные синонимы. Надо заметить, что христианское мировоззрение различает понятие слепого рока (eѓmarmљnh), в неотвратимую реальность которого верила языческая античность, и понятие судьбы (kr…ma) как суда, определения Божия в виде наград и наказаний, в зависимости от того, как живет человек и что: добро или зло — избирает своей свободной волей на жизненном пути. Слово судьба нередко встречается в Псалтири. Так, например, в Пс 18:8,10: Закон Господень непорочен, обращаяй души <…> Судьбы Господни истинны, оправданы вкупе. По истолкованию блаженного Феодорита Киррского, в этом месте речь идет о законе, данном Моисею Богом. Судьбами псалмопевец называет здесь закон Божий, “потому что указует Божественные определения и научает, каких благ сподобится сохраняющий закон, и каким наказаниям подвергнется преступающий его”. “Судьбы же назвал истинными и оправданными, потому что определяют людям законные почести и наказания”. — Псалтирь с объяснением значения каждого стиха блаженного Феодорита, епископа Киррского. М., 1997. С. 86–87. Таким образом, судьба в христианском употреблении этого слова отличается от понятия рока и не имеет значения предопределения, но выступает как проявление Промысла Божия о человеке.

36Прокл. Первоосновы теологии. Гимны. С. 153–154.

37Там же. С. 159, 161.

38Святитель Иоанн Златоуст. К Стагирию подвижнику // Полное собрание творений. Т. 1. М., 1991. С. 170.

39Святитель Иоанн Златоуст. Беседы на книгу Бытия. Т. 1. С. 159.

40Proclus. Trois Etudes sur la providence. De l’existence du mal 61.20. Не случайно издатели Прокла упомянули в связи с этим одну из сентенций Плотина о том, что с устранением зла в мире был бы уничтожен и сам Промысел (Enn. III, 3.7.5–6).

41См. Святитель Василий Великий. Беседы. М., 2001. Беседа 9 О том, что Бог не виновник зла; Святитель Иоанн Златоуст. Собрание поучений. Кн. 2. С. 428–430: “Какое зло истинное, и какое только называется злом”.

42Святитель Василий Великий. Беседы. Беседа 9. С. 152.

43Святитель Иоанн Златоуст. К Стагирию сл. 1 // Творения. Т. 3. Ч. 1. СПб., 1897.

44Об античном понимании судьбы см., например: Лосев А. Ф. История античной эстетики. Итоги тысячелетнего развития. Кн. 2. М., 1994. С. 505.

45Святитель Иоанн Златоуст. Собрание поучений. Кн. 1. С. 120.

46Святитель Иоанн Златоуст. Слово о Промысле. Из Эклога // Творения. Т. 12. Ч. 2. СПб., 1906. С. 553.

Поскольку вы здесь…

… у нас есть небольшая просьба. Все больше людей читают портал "Православие и мир", но средств для работы редакции очень мало. В отличие от многих СМИ, мы не делаем платную подписку. Мы убеждены в том, что проповедовать Христа за деньги нельзя.

Но. Правмир — это ежедневные статьи, собственная новостная служба, это еженедельная стенгазета для храмов, это лекторий, собственные фото и видео, это редакторы, корректоры, хостинг и серверы, это ЧЕТЫРЕ издания Pravmir.ru, Neinvalid.ru, Matrony.ru, Pravmir.com. Так что вы можете понять, почему мы просим вашей помощи.

Например, 50 рублей в месяц – это много или мало? Чашка кофе? Для семейного бюджета – немного. Для Правмира – много.

Если каждый, кто читает Правмир, подпишется на 50 руб. в месяц, то сделает огромный вклад в возможность нести слово о Христе, о православии, о смысле и жизни, о семье и обществе.

Похожие статьи
Проповеди. Воскресенье перед Рождеством…

Опубликовано в альманахе “Альфа и Омега”, № 50, 2007

В сети появился электронный архив журнала «Альфа и Омега»

«Альфа и Омега» некоммерческий культурно-просветительский журнал, посвященный богословским вопросам православия

Дорогие друзья!

Сегодня мы работаем благодаря вашей помощи – благодаря тем средствам, которые жертвуют наши дорогие читатели.

Помогите нам работать дальше!

Сообщить об опечатке

Текст, который будет отправлен нашим редакторам: