Идея прогресса в эпоху постмодерна

|

Ежегодная конференция «Наука. Философия. Религия» прошла в Дубне. В ней принимают участие философы, ученые, богословы из разных стран мира. На этот раз тема ее звучала так: «Человек в техническом мире: вызовы XXI века». Публикуем доклад участника конференции преподавателя Киевской духовной академии А.Н.Родыны “Идея прогресса в эпоху постмодерна (в контексте восточнославянской цивилизации)”.

Трудно спрогнозировать реакции человека на вызовы «технического мира» без осознания того, как будет меняться доминирующий ныне стиль творчества. Действительно ли постмодернизм знаменует окончание новой истории человечества и начало посленового этапа? Насколько он безальтернативен?

photosight.ru. Фото: Игорь Громов

photosight.ru. Фото: Игорь Громов

Постмодерн как последователь романтизма

Декларируемые постмодернизмом претензии велики: устами его глашатаев объявлено ни много ни мало об отмене прогресса: «Обращение к великим нарративам исключено; и мы не можем прибегать ни к диалектике Духа, ни к эмансипации челвоечества как оправданию постмодернистского научного дискурса», – формулирует суть перехода Ж.Ф.Лиотар [1].

Отказ от базовых доктрин европейского рационализма, по мнению теоретиков постмодернизма, означает переход от европоцентризма к культурно-цивилизационному полицентризму. «…Постмодернистская мысль вызвала энергичное отторжение западного интеллектуального “канона”, давно уже обозначившегося и утвердившегося в образе европейца, занимающего привилегированное положение в обществе. Прописным истинам относительно “человека”, “разума”, “цивилизации” и “прогресса” было предъявлено обвинение в интеллектуальной и нравственной несостоятельности. Слишком много грехов было совершено под прикрытием западных ценностей», – утверждает Р.Тарнас [2].

Декларации действительно громкие, хотя по экспрессии отрицания и вовсе не новые. В конце 18 – начале 19 веков столь же энергично отвергали оковы «великого нарратива» (если выражаться по-постмодернистски) романтики. Они восстали против цензора, который мешал им окончательно переформатировать волевую сферу человеческой личности на основе рационалистической редукции, творя героев из любого неординарного характера, а не только из тех, кто полезен государству и обществу.

Рассудку слишком скучно стало экспериментировать в ретортах, и он выпустил героев в «несовершенный мир», с тем чтобы они его «пересоздали». На роль «пересоздателей» были мобилизованы не только христианские святые и языческие мифологические герои, реабилитированные Ренессансом, но и сущие демоны – Люцифер, Сатана, а с ними всяческие богоборцы: природа энергии, делающая героя «неординарной личностью», романтиков мало заботила.

«Пересоздать» творение Божие на основе редуцированной мудрости падшего создания – это и есть Революция как европейский духовный феномен. С тех пор как романтизм возобладал, история человечества развивается под революционными лозунгами. Отменяет ли их постмодернизм или он всего лишь сглаживает углы люциферического Модерна – политических идеологий 20 века, взлелеянных романтизмом, в которых политика становится сферой, свободной от христианской морали?

Если первое, то постмодерн – действительно новый этап. А если второе?

«Жизнь, – провозгласил в начале 20 века неоромантик-модернист Дмитрий Донцов, основоположник украинского национализма, –  это постоянное срывание оков, это борьба, и потому нравственными являются все качества, которые увеличивают способность к борьбе. /…/ Это мораль, которая ненавидит «добрых людей», которые потому «добры, что не настолько ещё сильны, чтобы стать злыми»; которая протестует против «человечности», угнетающую веру в себя и желание самовольно обрести своё место под солнцем… Это мораль, которая на все вопросы этических «евнухов»: «Счастливы ли вы?» – отвечает гордыми словами байроновского Люцифера: «Мы могучи!» /…/ Мораль, о которой я тут говорю, отбросила ту «человечность», которая запрещала вредить другим, ценила жизнь превыше всего, ненавидела «хищнические инстинкты»». [3]

Революционный пассионарий Донцов замечателен тем, что, во-первых, свои идеи выражал с циничнейшей прямотой, а во-вторых, был не отвлечённым теоретиком, а самым настоящим практиком – идейно руководил сначала петлюровским, а затем бандеровским движениями.

«Острых углов» после него осталось столько, что, казалось бы, встроить его идеи в «мягкий» дискурс в принципе невозможно. Но в постмодернистской среде сегодняшней Украины отношение к ним более чем терпимое. В школьных учебниках Донцова изображают как героя, его грёзы пропагандируют респектабельные СМИ, а собрания сочинений издаются за счёт бюджетных средств.

Может, Украина – это недопостмодерн? Но ведь и Европа, пристально «мониторящая» каждое шевеление своего «партнёра», в упор не видит пропаганды нацизма.

Плоды постмодернизма

По плодам их узнаете их (Мф. 7, 16). Если судить по плодам, произрастающим в постмодернистском саду Украины, то постмодернизм модернизму точно не антагонист.

Постмодернизм – это реакция не столько на сами модернистские революции, сколько на тот испуг, который породили они в человечестве. Заявляя об «отсутствии неколебимых основ для человеческого знания» [4], он, однако, не ставит под сомнение саму романтическую претензию «пересоздавать» мир на основе произвольно конструируемых рационалистических редукций.

«Ирония,  метаязыковая  игра,  высказывание  в квадрате» [5]вот, в сущности, и весь арсенал постмодернизма.

При таком иронично-игровом подходе можно разрешить и в Бога веровать, и даже серьёзно веровать. Что категорически недопустимо, так это требовать серьёзной реакции на свою веру в «религиозные нарративы».

Если же ты будешь слишком настойчив, твои «нарративы» объявят позавчерашним днём, на тебя навесят ярлык «фундаменталиста» или какого-нибудь «фоба», и в «хорошем обществе» (то есть в «респектабельных» СМИ) тебя принимать не станут. Это в лучшем случае. А в худшем можно поплатиться и свободой: постмодернистская юстиция готова на корню пресекать не только действия, но и публичные высказывания, посягающие на «игривость».

Ирония, что о ней ни фантазируй, всего лишь обёрточный материал. Она годится на то, чтобы отделать под «полицентризм» старый добрый европоцентризм и делать вид, будто «прогресс по-европейски» не завёл человечество в тупик, иронично отрицая саму возможность существования у прогресса (в латинском языке – «движение вперёд») какого бы то ни было вектора.

Молодящаяся старость

Понятие «прогресс» – христианского происхождения. Изначально оно подразумевало движение к нравственному и духовному совершенству. Но, лишившись опор в виде заповедей Божественного Откровения, прогресс утратил и чёткие ориентиры: цель сделалась слишком расплывчатой и мерещится теперь со всех сторон, из чего постмодернизмом делается вывод, что лучше кружиться на месте.

Утрата идеала, а с ним и мотивации к совершенствованию – симптом глубокой старости. Не благородной и благообразной, а злой и жалкой – той, которую напророчил человечеству библейский вождь: Сколько будет слабеть век от старости, столько будет умножаться зло для живущих. Ещё дальше удалится истина и приблизится ложь (Езд. 14, 16-17).

Такая старость не может не удручать, и, чтобы избавиться от мыслей о ней, постмодернизм предлагает воспользоваться стимуляторами идейного омоложения, прибегнуть к идеологической пластике. Под скальпелем «хирурга»-политтехнолога дряхлые романтические идеи какое-то время выглядят  помолодевшими. Если молодость можно вернуть, никуда не двигаясь, зачем вообще куда-то двигаться, зачем искать вектор «вперёд» – к этому и сводится постмодернистская «отмена прогресса».

Невольно возникает ассоциация с тем паническим страхом, которым «ненаивный» человек Постмодерна [6]  одержим перед биологическим старением своего организма. Хотя, разумеется, параллель эта не может быть полной: в отличие от биологического, духовный организм всё же способен омолаживаться. Для него существует реальная, а не мнимая альтернатива дряхлению, и те, кто действительно взыскуют такой альтернативы, постмодернизму вправе предъявить упрёк в том, что он не только сам не ищет её, но и, навязывая «игривую ироничность» в качестве этикета, намеренно и зачастую небескорыстно уводит в сторону от поиска, предполагающего серьёзный ответ.

Такой поиск чего доброго наведёт на мысль, что отторжение «нарративов» Модерна на деле, а не понарошку, требует «отмены» не идеи прогресса, а пересмотра его качества, и прежде всего отказа от интенции пересоздать мир без Бога. Это открытие, в свою очередь, может породить догадку, будто ирония, напущенная постмодернизмом, служит дымовой завесой для того, чтобы скрыть очевидное: то, что главная, самая глубинная, интенция у него та же, что и у якобы отменяемого им модернизма.

Реализм и жизнь

Цензор, которого романтики устранили, – это заповеди христианской веры. «Ведь адом сделал мир Ты для меня… и раем! / А это – лишь земля!» [7] – в этом вопле, обращённом к Небу, романтик выражает недовольство тем, что Бог «навязывает» ему различение добра и зла.

Однако без этого различения, вполне серьёзно убеждены христиане, земля неминуемо превратится для человека в сплошной ад; пленённый привременным, человек перестанет прозревать в земном черты вечности – и рай, вечная жизнь, закроется для него. Ни под какой ироничной обёрткой эту тревогу не скрыть, да и не может быть христианин ироничным, когда речь идёт о спасении души.

А потому пока христианство живо требование вернуть Цензора, неугодного романтикам, будет звучать в этом мире на полном серьёзе. Этот Цензор требует смирения всякого человека перед Истиной – и перед истиной не сегодняшней или вчерашней, не той, что, по образному слову философа, «с грибами родилась» (Сковорода), а перед Истиной, которая всегда была, есть и будет, не сконструированной человеком, а являющейся первоисточником жизни и конечной её целью.

В начале было Слово… (Ин.1,1). В христианстве тот, кто к этому Слову чуток, противопоставляется романтику как реалист. [8]

Для реалиста важен живой образ личности, а не абстракции, придуманные для её описания: сегодня этот человек кажется мне скупым и вызывает антипатию, но, может статься, завтра я точно также буду восхищаться его бережливостью; бережливость и скупость – одно и то же качество, а добродетель оно или порок – зависит от меры.

Цельный образ насквозь символичен, а не логичен. Логика, если её очень последовательно применять, превращает икону в «чёрный квадрат». В этом смысле европейский романтизм – всего лишь продолжение классицизма, барокко, готики. Для всякого рационалистического творческого стиля редукция к абстрактной формуле важнее живого образа: отношение к человеку предопределяется тем, какая из дихотомий задействована, например, «скупость – щедрость» или «бережливость – расточительность». Живой образ оказывается как бы функцией редуцированной истины.

Рационалистическую редукцию можно сравнить со скальпелем, которым рассекается организм, чтобы отыскать в нем «моторчик» жизни. Благодаря вивисекции узнать можно многое, вот только «лягушка» после этого не оживёт.

У реалиста жажда истины всегда сочетается с любованием, художественным умилением красотой творения, а потому его собственное творчество предполагает соборность истины и красоты. Убийство «лягушки» из любопытства почитается за богоборческий грех; реалист верит в то, что тайна жизни может открыться ему и под щадящим жизнь острым созерцательным взглядом. Чем внимательнее созерцать, тем точнее будет портрет, и совсем не факт, что он хуже объяснит «лягушку», чем описание её трупа под микроскопом.

Христианизация в творчестве

Господь, желая открыть человеку Истину, оставил ему не научный трактат, а Текст, исполненный живой художественной образности. Это не потому, что он рассчитан, так сказать, на массового слушателя или читателя: чтобы проникнуть в глубину его смыслов, требуются как раз способности экстраординарные.

Стиль Евангелия – теофания, а не анализ, явление Бога, а не Его объяснение. И своим ученикам Иисус Христос заповедал творить в себе не мозаику тех или иных качеств, а цельный образ жертвенно любящего человека. Потому и сами апостолы не «моральные кодексы» составляли, а призывали смотреть на тех, которые поступают по образу, какой имеете в нас (Фил. 3, 17).

«Каждый святой – художник», – афористично выразил творческий подтекст христианского преображения митрополит Георгий (Ходр) [9]. Художником нельзя сделаться, только уразумев и научившись самому объяснять некие истины, – художник должен уметь являть образ. Художник-святой должен научиться являть собой цельный образ Бога Живаго. Это самый трудный из видов творчества, по-научному он называется «христианизацией».

Христианизация народа – не крещение плюс всеобщая катехизация, а преображение доминирующего в народе творческого стиля из языческого в христианский.

Если внимательно всмотреться во всякий языческий стиль, то можно увидеть в нём нечто глубоко родственное рационализму. Это то, что о. Александр Шмеман называл «объективизацией» Бога – дроблением единого творческого начала на два: отмирное и неотмирное, «земноградное» и «небесноградное», «сакральное» и «секулярное». В раю секулярному не было места – там каждый чувствовал себя и был священником, ибо каждый со-творил Творцу.

Первородный грех «состоит не в том, что люди нарушили закон, то есть восстали против «авторитета», а в том, что они и Бога, и мир ощутили как «авторитет», «объективизировали», что они сами себя заключили в эту темницу» [10]. Темница оказалась столь глубокой, что для того, чтобы указать человеку выход из неё, понадобилось вочеловечение Самого Бога.

Но и после Христа свобода оставаться в темнице от человека никуда не делась. «Падение Адама и Евы совершается, продолжается, действует всегда, и locus этого действия не какая-то отвлечённая «природа», которую-де мы унаследовали от Адама, «locus» этот – цивилизация. Она и есть «змей-искуситель». Она открывает человеку его возможности (неограниченные!) и скрывает от него тем самым его онтологическую ограниченность…» [11].

Если тупик рационализма в широком понимании (рационализма-«объективизации» Божества) был предопределён в момент грехопадения, то тупик европейского рационализма (мировоззренческой системы нового времени), развившегося как ересь внутри христианства, был предопределён, когда Церковь, призванная являть человеку Бога, стала уклоняться от долга теофании на языческий путь объяснения божества.

Реалистическое обновление

Змей-«цивилизация» дала человеку власть превращать камни в хлебы, позволила обрести могучие крылья, подчинила все царства мира (Мф. 4, 3-9). Тех же, кто напоминал ему о его «онтологической ограниченности», цивилизованный человек всегда старался уподобить себе.

Но в 19 веке реализм чудесным образом обновился в России: в «золотой век русской культуры» источник реалистического вдохновения забил здесь с новой силой.

Удивительно, но именно романтизм, течение, уклонившееся в богоборчество, способствовал этому обновлению. Перевернувший иерархию, поставивший выше христианской книжности фольклор, а книжного языка – разговорный язык, он породил в России моду на «народность». На этой волне возникли декабризм, украинофильство и другие  подражательные течения, но в самом плодотворном слое русской культуры протест приобрёл существенно иные черты.

В нём в качестве жертвы, достойной реабилитации, была воспринята подавленная барокко и классицизмом русско-византийская книжность, которая не воспринималась в качестве антагониста фольклору, а используемый ею церковнославянский язык – в качестве «угнетателя» разговорных диалектов. Оказалось, что на основе этой книжности и оплодотворённого ею устного народного творчества с его иконическим идеалом Святой Руси  русским вполне по силам не подражать современному европейскому творчеству, а преобразовать его на свой лад, подарив миру яркий и величественный феномен, в учебники по истории всемирной культуры вошедший под названием «русский реализм 19 века».

Новые русские реалисты многое переняли и у европейцев, но переняли с «различением», выбирая только то, что созвучно цельно-образному мирочувствию. Именно по этому признаку Шекспир оказался для Пушкина «своим», а Мольер «чужим»: «Лица, созданные Шекспиром, не суть как у Мольера, типы такой-то страсти, такого-то порока; но существа живые, исполненные многих страстей, многих пороков; обстоятельства развивают перед зрителем их разнообразные и многосторонние характеры. У Мольера скупой скуп – и только; у Шекспира Шейлок скуп, сметлив, мстителен, чадолюбив, остроумен» [12].

Обновление русского реализма в 19 веке имело признаки новой христианизации, на этот раз не всенародной, а христианизации европеизированного образованного слоя. Именно как новое явление Божественной Истины воспринимали многие реалисты своё призвание. Пушкин в известном стихотворении прямо сравнивал его с призванием библейского пророка. И пусть он не всегда соответствовал этому званию в жизни, трудно не согласиться с Валентином Непомнящим в том, что «полнота и ясность непосредственного пушкинского созерцания Божьего мира, воплощаемые … на языке искусства, отражают идеалы такой высоты, которая граничит с неотмирностью, составляющей одну из ключевых черт православного строя мысли и чувств».

То, что эта характеристика не литературоведческая гипербола, свидетельствуют суждения о русском реализме 19 века и многих авторитетных богословов, таких как о. Василий Зеньковский и о. Александр Шмеман.

Последний обосновал недопустимость сведения понятия «христианская литература» к сочинениям, написанным на церковные темы и являющимся художественными «пособиями по христианскому благочестию». Как раз наоборот, для этой литературы, которой немало попадается и сегодня в церковных книжных лавках, чаще всего характерен «мольеровский» подход – когда образы являются лишь иллюстрациями к какой-нибудь «нравоучительной» редукции. Для о. Александра основным критерием для определения творчества как христианского является наличие у автора «триединой интуиции сотворённости-падшести-возрождённости человека» [13].

«Интуиция сотворённости укоренена в ощущении и принятии изначальной «положительности» Божьего творения… Ощущение мира как бессмыслицы и абсурда, «онтологический» пессимизм, отрицание жизни как таковой, манихейский дуализм во всех его проявлениях и оттенках – неизбежно выводят за пределы христианства.

Сколь бы ни было в мире уродства, страдания и зла, сколь ни был бы он падшим, а христианство столь же твёрдо утверждает, что он «во зле лежит» – в первооснове своей он светел, а не тёмен, осмыслен, а не бессмыслен, хорош, а не плох. Этот глубинный «космизм» христианского мироощущения может затемняться и искажаться, но пока есть пусть самая слабая «отнесённость» к нему в самих первоисточниках творчества, это последнее остаётся христианским» [14].

«Интуиция падшести» велит воспринимать зло не как «какую-то саму в себе обоснованную «сущность»», и не как «простой отрицательный знак, всего лишь отсутствие добра, как это кажется рационалистам всех оттенков в их утопическом оптимизме», а как «всегда и прежде всего именно падшесть.

Пасть же может только то, что высоко. И чем выше, прекраснее и драгоценнее то, что падает, – тем сильнее ужас, горе и страдание… Какими бы причинами ни было падение это вызвано, сколь ни казалось бы оно «закономерным» и «обоснованным», нет ему ни объяснения, ни оправдания, ни «извинения». Есть только ужас, горе и страдание» [15].

 «Интуиция возрождённости» не имеет ничего общего с гуманистическим оптимизмом, с «верой в «прогресс», «светлое будущее» и «торжество разума». «Всего этого нет в христианском благовестии о возрождении и спасении… В нём… есть неистребимая вера в возможность для человека возродиться, отказ «поставить крест» раз и навсегда на ком бы то ни было и на чём бы то ни было. Всё возможно, если находит человек свою совесть… Ничто не закрыто, не осуждено, не проклято» [16].

Исходя из этого критерия, Гоголь-автор «Петербургских повестей» – христианский писатель, а его «Выбранные места из переписки с друзьями» – типичный религиозный романтизм [17].

Лев Толстой к религиозному романтизму тоже был предрасположен с юности, но пока художник подчинял в нём «учёного», он являл потрясающие по убедительности реалистические образы; но когда гармония знания и художества распалась в его сознании, он, со всем присущим ему максимализмом проникшись нигилистическим духом протестантского богословия, превратился в одного из злейших романтиков предреволюционной России, воистину стал «зеркалом русской революции».

Всю жизнь неистово боролся в себе с романтическими искушениями Достоевский. Сам внутренний диалог романтика с реалистом в нём глубоко психологичен и реалистичен, но как только он пытается выражаться монологично, философствовать, так сказать, в чистом виде  – он скорее романтик, чем реалист: тогда Иван Карамазов побеждает и Алёшу, и старца Зосиму.

“Душа обязана трудиться”

Наука по-новоевропейски – это преимущественно монолог, а потому всё, что реалистично в русской литературе 19 века, имеет черты «антинаучности». Но эта «антинаучность» уже не похожа на средневековый синкретизм, а является совершенно новой по качеству, своего рода «постнаучной» перекодировкой новоевропейского опыта в художественных символах византийско-русской реалистической традиции.

Двадцатый век в своём «рационалистическом безумии» смешал понятия: романтизм-модернизм стал называться реализмом (правда,  «социалистическим»), а реалисты (как Андрей Платонов), наоборот, числились модернистами. Это затрудняло ориентацию в духовном пространстве, но интуитивно интеллигенция, воспитанная на классике 19 века, всегда воспринимала её стиль в качестве антагониста модернизму – как подлинно послерационалистический стиль.

Неудивительно, что в 80-90-ые годы, когда государственный атеизм начал рушиться, эти интеллигенты стали с энтузиазмом воцерковляться. Церковь возвращала им смысл прогресса – творческое уподобление Богочеловеку, и они готовы были даже примириться с тем равнодушием, а порой и недоброжелательством, которые имели место в церковных кругах по отношению к их поводырям на прошлом пути ко Христу.

С чем им примириться оказалось труднее, так это с тем, что те же самые круги вполне терпимо относятся к романтическому дискурсу, из чего как бы следует, что светские реалисты не в чести у них отнюдь не по вероучительным, а по идейным соображениям. Одно дело отречься от учителя ради верности Первоучителю, и совсем другое – предать учителя, ради того чтобы подстроиться к вкусу новых учителей.

Когда эти учителя (не учители) зовут его к «первохристианской общине», для него это равнозначно подмене идеала, как иконы, если не какой-нибудь авангардистской геометрией, то чем-то вроде того. Для реалиста немыслимо воссоздать дух первохристианской общины, потому что для этого потребовалось бы воссоздать и весь остальной исторический антураж: первохристиане были другими в общине, потому что они были непохожи на нас и в повседневной жизни, игнорировать этот факт – это и значит впадать в романтизм.

Быть «первохристианином» лишь в Церкви не только невозможно психологически, но и равноценно измене Самому Господу, чьим Промыслом мы поставлены в совсем другие обстоятельства христианского творчества. В чём-то нам сегодня легче уподобляться Христу, а в чём-то намного труднее – преодоления этих трудностей Господь ждёт от нас, а вместо этого мы затеваем постмодернистскую игру в «первохристиан».

Первохристианство годится для подражания как конкретный образ апостола, мученика, аскета, но не как  абстрактный феномен «идеального христианства»: в последнем случае имеет место рационалистический соблазн. Исходить из того, что «идеальное» или «более близкое к идеальному» христианство когда бы то ни было существовало – проявление «хронологического провинциализма», как метко определил подобные грёзы Клайв Льюис.

Автономизация церковного стиля, как имитации «первохристианского», от остального, «непервохристианского», творчества – это, по природе своей, банальная редукция христианизации к внешнему благочестию. Молитва, участие в церковных таинствах – это соучастие человека в творческом акте творения Богом Вселенной; реалист, как внимательный созерцатель и тонкий психолог, знает, что нельзя стать Ему сотворцом, не развив в себе каждодневным упорным трудом выдающихся творческих качеств. Именно так он понимает евангельское изречение: Царство Небесное силою берётся, и употребляющие усилие восхищают его (Мф. 11, 12).

Как ещё сказал поэт, «душа обязана трудиться и день и ночь, и день и ночь» [18], и на литургию она должна приносить в жертву Богу не фишки из постмодернистской игры, а реальные плоды творчества. Если я в повседневной жизни не творю из себя христианина – какие дары я могу предъявить Господу в надежде получить от Него ответный Дар?

Симптоматично то, что постмодернистские «нарративы», распространяемые под видом церковного творчества продвинутыми богословами, как правило, враждебны идеалу Святой Руси – той, пока ещё реально достижимой, православной «общины», которая способна объединять русских людей как православный народ.

Для постмодерниста это всего лишь «великий нарратив», который должен быть отменён вместе с идеей прогресса, – отменён именно потому, что этот идеал является на сегодняшний день реальной альтернативой той хореи малой, которую постмодернизм предлагает считать нормальным состоянием, несмотря на то, что в этих натужно игривых верчениях человечество продолжает смещаться всё по тому же вектору, всё дальше углубляясь в тупик.

Примечания:

[1] Лиотар Ж.-Ф. Состояние постмодерна. М.-С-Пб: Алетейя, 1998. С. 145.

[2] Тарнас Р. История западного мышления («Страсти западного ума»). М.: Крон-Пресс, 1995. URL: http://psylib.org.ua/books/tarna01/txt11.htm.

[3] Донцов Д. Твори. Том 1. Геополітичні та ідеологічні праці. Львів, 2001. С.375-376.

[4] Тарнас Р. Там же.

[5] Эко У. Заметки на полях “Имени розы”. – «Иностранная литература». М., 1988, № 10. С. 194.

[6] Гуру постмодернизма призывает своих последователей не только быть ироничными, но и не быть наивными. – Эко У. Там же.

[7] Мицкевич А. Стихотворения, поэмы. М.: Художественная литература, 1968. С. 266.

[8] «Церковное понимание искусства было, и есть, и будет одно: реализм» (О. Павел Флоренский). – Свящ. Павел Флоренский. Канонический реализм иконы. URL: http://newortart.narod.ru /documents/Florensky.htm/ .

[9] Митрополит Гор Ливанских Георгий Ходр. Призыв Духа (Церковь и общество). К.: Дух і літера, 2006. С. 162.

[10] Прот. Александр Шмеман. Собрание статей (1947-1983). М.: Русский путь, 2009. С. 443.

[11] Прот. Александр Шмеман. Дневники (1973-1983). М.: Русский путь, 2005. С. 383.

[12] Пушкин А.С. Сочинения. М.: ОГИЗ, 1949. С. 821.

[13] Прот. Александр Шмеман. Собрание статей (1947-1983). М.: Русский путь, 2009. С. 768.

[14] Там же.

[15] Там же, с. 769.

[16] Там же, с. 770.

[17] Прот. Василий Зеньковский. Смысл православной культуры. М.: Из-во Сретенского монастыря, 2007. С. 77-108.

[18] Из стихотворения Н.Заболоцкого «Не позволяй душе лениться…».

Читайте также:

Православие и мир
Человек в постиндустриальную эпоху: новая парадигма или последний акт?

Протоиерей Дмитрий Лескин

Где вчера плескались рыбы – Динамит взрывает глыбы, Где шумел речной тростник – Разъезжает паровик… Мировая революция была не только формой социального переустройства. Ее цель – полное изменение человека и природы в новом мире.

Поскольку вы здесь…

… у нас есть небольшая просьба. Все больше людей читают портал "Православие и мир", но средств для работы редакции очень мало. В отличие от многих СМИ, мы не делаем платную подписку. Мы убеждены в том, что проповедовать Христа за деньги нельзя.

Но. Правмир — это ежедневные статьи, собственная новостная служба, это еженедельная стенгазета для храмов, это лекторий, собственные фото и видео, это редакторы, корректоры, хостинг и серверы, это ЧЕТЫРЕ издания Pravmir.ru, Neinvalid.ru, Matrony.ru, Pravmir.com. Так что вы можете понять, почему мы просим вашей помощи.

Например, 50 рублей в месяц – это много или мало? Чашка кофе? Для семейного бюджета – немного. Для Правмира – много.

Если каждый, кто читает Правмир, подпишется на 50 руб. в месяц, то сделает огромный вклад в возможность нести слово о Христе, о православии, о смысле и жизни, о семье и обществе.

Похожие статьи
Дорогие друзья!

Сегодня мы работаем благодаря вашей помощи – благодаря тем средствам, которые жертвуют наши дорогие читатели.

Помогите нам работать дальше!

Сообщить об опечатке

Текст, который будет отправлен нашим редакторам: