[1]
Ансельм Кентерберийский
I. Биографический очерк
Ансельм (1033–1109), архиепископ Кентерберийский, богослов, “отец” западной схоластики — один из самых ярких мыслителей Средневековья, автор знаменитого онтологического доказательства существования Бога.Он родился в 1033 в г. Аосте в Северной Италии в семье ломбардского землевладельца и был воспитан в христианском духе своей матерью Эрменбергой. В 15 лет Ансельм пытался уйти в монастырь, но встретил сопротивление отца. После смерти матери он в 1056 г. ушел из дому и отправился в Бургундию и Францию, где странствовал в продолжение трех лет. В 1059 г. поступил в школу при монастыре Бек (Le Bec) в Нормандии, где стал учеником знаменитого Ланфранка, своего соотечественника. По его совету в 1060 г. принял монашество, а в 1063 г. был избран приором монастыря Бек вместо своего учителя, ставшего аббатом монастыря святого Стефана в Кане. Строгий характер и незаурядные умственные способности принесли Ансельму славу выдающегося богослова и духовного наставника. В Беке он написал свои первые труды. После смерти аббата монастыря Бек Херлуина в 1078 Ансельм был избран на его место. Будучи аббатом, он несколько раз посещал Англию, где встречался со своим учителем Ланфранком, ставшим к тому времени архиепископом Кентерберийским. В 1093 г. английский король Вильгельм II попросил Ансельма занять место умершего к тому времени Ланфранка. Тот весьма неохотно принял это предложение и в декабре того же года был посвящен в архиепископа Кентерберийского. Вскоре между Ансельмом и королем Вильгельмом II вспыхнул продолжительный конфликт из-за церковных владений, который был осложнен вопросом о признании папы Урбана II и о праве архиепископа созывать соборы. В 1098 г. Ансельм отправился в Рим за советом к папе. Однако бурная политическая и церковная деятельность не помешала ему продолжать свои научные занятия. В Италии Ансельм участвовал в нескольких важных церковных соборах; в октябре 1098 г. он присутствовал на соборе в Бари, где рассматривался вопрос о догматических расхождениях между Западной и Восточной Церковью по поводу исхождения Святого Духа, а в апреле 1099 г. был на Латеранском соборе, где узнал о папских декреталиях против права инвеституры (акт принесения подданными, в том числе членами церковного клира, присяги королю). В августе 1100 г. умер английский король Вильгельм II. Вернувшись в Англию, Ансельм отказался принести присягу новому королю Генриху I и признать епископов, которым тот выдал инвеституры. Ансельм потребовал от короля неукоснительного соблюдения папских декреталий; так начался еще один его конфликт со светской властью. В 1103 г. Ансельм опять отправился в Рим, чтобы попытаться добиться у папы ослабления строгости папских декреталий в интересах короля Генриха I. Когда эта попытка окончилась неудачей, он смирился со своим положением изгнанника и вернулся в Англию только после того, как в 1106 г. папа и Генрих I пришли к компромиссу. Последние два года жизни (1108–1109) Ансельм посвятил церковным делам. Он созвал собор по вопросу о целибате духовенства и вступил в борьбу за первенство с епископом Йоркским. Ансельм умер 21 апреля 1109 г. Возможно, он был канонизирован в 1163 г. папой Александром IV. Долгое время Ансельм был местночтимым святым, но окончательно был канонизирован только в 1720 г. папой Климентом XI. Ученое прозвище Ансельма в Средние века было doctor magnificus (“чудесный доктор”).
II. Сочинения
Весьма условно можно выделить три периода литературной деятельности Ансельма: а) философско-богословский (1070–1090), б) чисто богословский (1090–1105), в) чисто философский (1105–1109). Его литературное наследие значительно — около 30 сочинений по различным богословским, философским и логическим вопросам. Их можно разбить на три большие группы: 1) догматические сочинения, включая чисто философские, 2) аскетические сочинения и 3) письма (см. PL 158–159).
1. Догматические сочинения
Первый период (1070–1090). Первые сочинения Ансельма, написанные в то время, когда он был приором монастыря Бек в Нормандии, были молитвами различным святым и письмами. К 1078 г. относится его первое крупное богословское сочинение — Monologion (или Soliloquium ‘Разговор с самим собой’), которое представляет собой очерк догматического богословия. В нем Ансельм излагает доказательства существования Бога, учение о сущности Божией (divinitatis essentia) и ее свойствах, о Святой Троице (в духе блаженного Августина), о возможности богопознания для человека и необходимости такого познания. При этом все положения Ансельм выводит из чистого разума, не опираясь на авторитет Божественного Откровения. Следующее его сочинение — Proslogion (или Alloquium ‘Разговор с собеседником’, 1079), в котором находится знаменитое онтологическое доказательство существования Бога, или онтологический аргумент. В нем существование Бога выводится совершенно априорно из самого понятия Бога, после чего излагается учение о Его сущности и свойствах. К Proslogion примыкают два сочинения: Liber pro insipiente ‘Книга в защиту безумца’, написанная монахом Гаунило, приором монастыря в Мармутье, в которой он высказывает свои возражения на онтологическое доказательство; и Liber apologeticus contra insipientem ‘Апология Ансельма против безумца’, в которой Ансельм защищает свое доказательство от возражений Гаунило. В 1080–1085 гг. были написаны три диалога: De grammatico ‘О грамотном’, представляющий собой введение в диалектику и имеющий чисто методологическое значение (в нем обсуждается вопрос, относится ли понятие “грамотный” к субстанции или качеству); De veritate ‘Об истине’, в котором дается определение истины и разбирается отношение различных видов истины к единой истине; De libero arbitrio ‘О свободе выбора’, в котором ищется совершенное определение свободы выбора и приводятся разновидности этой свободы. К двум последним диалогам непосредственно примыкает диалог De casu diaboli ‘О падении диавола’ (1085–1090), который соединен с ними по содержанию (вопрос о свободе воли), форме (диалогическая) и направленности (во всех трех диалогах содержатся толкования Священного Писания). Это последний диалог, написанный Ансельмом в монастыре Бек. В нем на примере падения диавола рассматривается вопрос о происхождении и сущности зла. Второй период(1090–1105). Перед посвящением Ансельма в архиепископа Кентерберийского (1093) он написал два сочинения — De fide Trinitatis ‘О вере в Святую Троицу’ и De incarnatione Verbi ‘О воплощении Слова’, в которых излагается учение о Святой Троице при помощи чисто рациональных аргументов и осуждается номинализм Росцеллина. В 1098 г. в Италии Ансельм завершил свое главное христологическое сочинение Cur Deus homo ‘Почему Бог стал человеком’, где развивается ставшая для католической Церкви общепризнанной чисто юридическая теория Искупления как удовлетворения (satisfactio) за оскорбление Божественного величия, а также разбираются другие христологические проблемы. В период между 1099–1107 были написаны два сочинения: De conceptu virginali ‘О непорочном зачатии’ (1099–1100) и De originali peccato ‘О первородном грехе’ (1107–1108), посвященные вопросам происхождения и природы зла, распространения первородного греха на человеческую природу в целом (исключая человеческую природу Христа), очищения от этого греха в крещении, участь некрещеных младенцев, святость и приснодевство Богоматери и др. Вопрос об исхождении Святого Духа (Filioque) обсуждается Ансельмом в сочинении De processione Spiritus Sancti ‘Об исхождении Святого Духа’, которое первоначально представляло собой его речь на соборе в Бари (1098), посвященном точному истолкованию католической веры в полемике против учения Православной Церкви. Здесь Ансельм строит свою аргументацию, опираясь только на Священное Писание. Два сочинения — De sacrificio azymi et fermentati ‘О пресном и квасном хлебе в евхаристическом приношении’, или De azymo et fermentato ‘О пресном и квасном хлебе’ и De sacramentis ecclesiae ‘О таинствах Церкви’ представляют собой ответ Ансельма на вопрос епископа Варлаама Наумбургского о литургических видах (то есть хлебе и вине). Третий период (1105–1109). В конце жизни Ансельм возвращается к философским проблемам, главным образом к проблеме свободы воли. Сюда относятся три больших сочинения: De concordia praescientiae, praedestinationis et gratiae Dei cum libero arbitrio ‘О согласии предведения, предопределения и благодати Божией со свободой выбора’, De voluntate ‘О воле’, De voluntate Dei ‘О воле Божией’, в которых приводятся в согласие друг с другом такие с виду противоположные понятия, как Божественное предведение и предопределение и свобода воли.
2. Аскетические сочинения
“19 Молитв”(Orationes)и “Три размышления” (Meditationes, Sermones) Ансельма отличаются оригинальным стилем (параллелизм предложений, риторическая композиция) и глубоким духовным содержанием. К этой же группе можно отнести Гимн Пресвятой Богородице, несколько Гомилий, Аскетический трактат(Tractatus asceticus) и другие небольшие сочинения.
3. Письма
475 Писем Ансельма дают представление о его незаурядной личности и являются ценным источником по истории Церкви.
III. Богословие
1. Соотношение веры и разума
Ансельм вслед за блаженным Августином полагает, что вера (fides) составляет лишь первое, предварительное условие христианской жизни. От веры в истины христианства нужно восходить к познанию (intellectus) этих истин: Non quaero intelligere ut credam, sed credo ut intelligam ‘Я не ищу познания, чтобы уверовать, но верую, чтобы познать’. Однако он считает, что и без веры как предварительного этапа при помощи одного только разума человек может достичь познания многих христианских истин, таких, как сущность и существование Бога, Троичность Бога и даже Искупление. Ансельм, как и блаженный Августин, допускает для человеческого интеллекта возможность познания Божественной сущности. Это познание бывает двояким: опосредованным и непосредственным. Первое — это познание Бога не таковым, каков Он есть в Себе, в Его собственных свойствах (per suam proprietatem), но лишь через Его тварные подобия (per similitudinem), прежде всего через самого человека, который сотворен по образу и подобию Божиему. Второе, или непосредственное познание Бога происходит через озарение души Светом Разума, который и есть Сам Бог. Насколько человек видит этот Свет Истины, дающий ему способность достоверного познания, настолько человек видит Самого Бога, просвещающего его разум (см. Proslogion, 14; Meditat. 21). Однако богопознание не может осуществиться во всей полноте в земной жизни. Богословию Ансельма не свойственен тот апофатический момент в богопознании, который ярко выступает в святоотеческом богословии Восточной Церкви (святитель Григорий Нисский, святой Дионисий Ареопагит, преподобный Максим Исповедник). Таким образом, особенностью его богословия является то, что он стремился обосновать все основные догматы христианства с помощью одних только рациональных доводов, не прибегая к авторитету Священного Писания. (Хотя сам Ансельм объясняет, что он вынужден был прибегнуть к такому методологическому приему по настоянию друзей). Однако Ансельм полагает, что выведенное посредством доказательств необходимо всегда проверять в свете Священного Писания, и если оно не согласуется с последним, то обладает лишь предварительной и временной достоверностью, имеющей силу до того момента, пока Сам Бог не даст возможность познать это иначе.
2. Учение о Боге
2.1. Доказательства существования Бога
У Ансельма встречаются в общей сложности четыре таких доказательства. Первые три исходят из существования тварного мира и его свойств и заимствованы из платонизма. Первое доказательство исходит из понятия блага (per bonum) или величины (per magnum). В мире существуют разнообразные и бесчисленные блага. Все они имеют нечто общее (а именно: свойство “быть благом”), благодаря которому они и являются различными благами. Поскольку все блага являются благами через это “нечто”, то необходимо, чтобы оно было благом само через себя (per se), то есть высшим благом (summum bonum), самодостаточным и независимым ни от чего иного. А это высшее благо и есть Бог. Точно так же доказывается, что Бог есть высшая величина (summum magnum). Второе доказательство исходит из понятия бытия (esse) вещей. Все, что существует, существует или через нечто, или через ничто. Но через ничто оно не может существовать, ибо его вовсе не существует. Следовательно, все существует через нечто. Далее, это нечто, через которое существует все существующее, должно быть или одним, или многим. Если это многие вещи, то или каждый член множества существует сам через себя, или отдельные члены множества существуют друг через друга, или эти многие вещи имеют нечто общее, через что они существуют. Если каждый член множества будет существовать сам через себя, тогда у этого множества все равно обнаружится нечто общее — именно, “способность существовать само через себя”. Далее, если отдельные члены множества существуют друг через друга, то каждый из них будет существовать через то, чему он сам дает существование, то есть через свое следствие, что невозможно (Ансельм не додумался до гегелевской диалектики!). Поэтому остается последний вариант: те многие вещи, через которые существует все существующее, имеют нечто общее, что существует уже само через себя, а не через иное. И это есть высшее из всего существующего, то есть Бог. Третье доказательство исходит из степеней совершенства вещей (ex gradibus perfectionis). Разные вещи обладают различными степенями совершенства. Так, растение совершеннее камня, животное совершеннее растения, человек совершеннее животного и т. д. Но такое различие степеней совершенств не может идти в бесконечность. Следовательно, есть нечто, обладающее высшей степенью совершенства. И это нечто необходимо одно по числу, ибо даже если бы таких природ было много, все равно было бы нечто общее, благодаря которому они обладают высшей степенью совершенства. Таким образом, есть одно существо, обладающее наивысшим совершенством, то есть Бог. Четвертое доказательство существования Бога (знаменитое онтологическое доказательство) носит чисто априорный характер и исходит из самого понятия Бога как id quo nihil majus cogitari nequit (‘того, больше чего ничего нельзя себе представить’). Это понятие не может находиться только в нашем уме (in solo intellectu), ибо можно помыслить его реально существующим (esse in re), что больше первого. Таким образом, то, больше чего нельзя себе представить, окажется тем, больше чего можно себе представить. Но этот вывод противоречит принятому в начале определению. Следовательно, то, больше чего нельзя себе представить, существует и в уме, и в действительности. И опять, то, что нельзя себе представить несуществующим, очевидно, больше того, что можно себе представить несуществующим. Поэтому если то, больше чего нельзя себе представить, помыслить несуществующим, то оно уже не будет тем, больше чего нельзя себе представить. Следовательно, оно существует столь необходимо, что его нельзя даже и представить себе несуществующим. Этому доказательству Ансельм приписывал большую ценность и полагал, что оно делает излишним все остальные. Однако еще при его жизни онтологическое доказательство встретило возражения монаха Гаунило, приора монастыря в Мармутье, который написал Liber pro insipiente ‘Книгу в защиту безумца’, где он указывал, что из одного понятия о каком-либо совершенном предмете (например, острове) еще не следует его бытие. Ансельм ответил Гаунило в своей Liber apologeticus contra insipientem ‘Апология Ансельма против безумца’ в том смысле, что в онтологическом доказательстве речь идет не о любом мыслимом предмете, но о бытии необходимом, безначальном (sine initio) и абсолютном (то есть “отрешенном”, не-соотносительном). Поэтому нельзя понимать высшую Сущность (“то, больше чего нельзя себе представить”) как “большее из всего” или “лучшее среди существующего”, то есть ставить ее в один ряд с другими вещами. Онтологический аргумент (в терминологии Канта) отвергали также Фома Аквинский и Кант, а признавали Вильгельм Оксерский, Александр Гэльский, Бонавентура, Матфей Акваспартский, Эгидий Римский, Дунс Скот в Средние века, а в новое время — Декарт, Лейбниц, Гегель.
2.2. Учение о существе Божием
Исходя из доказательств существования Бога Ансельм строит свое учение о Нем. Бог как Сущность (substantia), выше Которой ничего нельзя себе представить, существует через Себя и из Себя (per se et a se), все же остальное существует через Нее и благодаря Ей. При этом Она не произвела Саму Себя и не является материей для Самой Себя. Бог как высшая Сущность обладает всеми совершенствами. Все эти совершенства не являются качествами, отличающимися от Самого Бога (qualitative), но составляют саму Сущность Бога (quidditative). Бог абсолютно прост и не имеет частей, поэтому множество Его свойств на самом деле составляют одно[2]. Бог, будучи высшей Истиной, так же как истина, не имеет ни начала, ни конца Своего существования. Ибо всегда будет истинным следующее утверждение: “нечто было будущим” или “нечто будет прошедшим”. Но истинное положение не может существовать без истины (sine veritate). Следовательно, истина не имеет ни начала, ни конца.
2.3. Триадология
Ансельм в своем учении о Святой Троице с одной стороны следует блаженному Августину, с другой — церковному учению о Слове Божием. I. Бог как высшая Мудрость всегда помнит Себя. Поскольку Бог абсолютно прост и лишен множественности, эта память есть Сам Бог. Этот момент в Божественном бытии соответствует первому Лицу Святой Троицы — Богу Отцу. Далее, Бог как высшая мудрость не только всегда помнит Себя, но и всегда мыслит Себя. Так из памяти всегда рождается мысль, или Слово (verbum). А мысль и Слово составляют мышление. Этот момент в Божественном бытии соответствует второму Лицу Святой Троицы — Богу Сыну. Наконец, Бог как высший Дух не только вечно помнит Себя и разумеет Себя, но и любит Себя. Эта любовь тоже есть Сам Бог. Этот третий момент в Божественном бытии соответствует третьему Лицу Святой Троицы — Богу Духу Святому. Но Бог не мог бы любить Себя, если бы Он не помнил Себя или не мыслил Себя, ибо любить без памяти и без мышления невозможно. Следовательно, любовь Бога происходит в равной мере от памяти и от мышления, то есть от Отца и от Сына (filioque). В этом отличие триадологии Ансельма от православной [3]. II. Бог сотворил мир из ничего, то есть не было никакого материального субстрата, из которого мир был создан. Однако мир не был ничем по своей идеальной структуре (форме). Все, прежде чем оно возникло, содержалось в разуме высшей Сущности в качестве образцов или форм. Этот разум, содержащий формы всех вещей, есть ни что иное как внутреннее изречение вещей, или внутреннее Слово Божие (Verbum Dei). Все было создано через Него и может быть познаваемо только через Него. Оно есть истинная сущность сотворенного. Эта внутренняя речь, или Слово, тождественна Самой высшей Сущности, ибо все существует через что-то одно, а не через многое (см. выше), то есть двух Творцов быть не может. У высшей Сущности такое Слово было всегда: и до того, как вещи возникли, и после их возникновения, ибо Бог от вечности тем же самым Своим Словом высказывает (мыслит, dicereintelligere) и Себя, и тварь. Когда Бог высказывает Себя, Он мыслит Себя и порождает Свое единосущное подобие — Свое Слово, Бога Сына. III. Следуя западной богословской традиции, Ансельм утверждает, что во Святой Троице одна субстанция (Сущность) и три Лица (personae). Но иногда он в соответствии с греческой терминологией, которую воспринял скорее всего от Боэция[4, называет три Лица тремя субстанциями, то есть ипостасями (sub-stantia-stasij). Однако такое употребление греческого языка противоречило принятой на Западе церковной традиции, где термин substantia обозначал не индивидуальную, а общую родовую сущность (essentia в терминологии Боэция). За это Ансельм подвергся нападкам вместе с Росцеллином, номинализм которого действительно приводил к тритеизму. Свою точку зрения, отличную от Росцеллиновой, он защищает в сочинении De fide Trinitatis (см. выше).
3. Учение об универсалиях (реализм)
В средневековом споре о природе универсалий Ансельм занимал умеренную реалистическую позицию. С одной стороны, наши слова, отражающие общие понятия нашего рассудка, суть подобия и образы вещей, к которым они относятся, а всякое подобие всегда менее истинно, чем то, чему оно подобно. Это — универсалии (“после вещи” — post rem), существующие в нашем отвлекающем рассудке. С другой стороны, наши понятия отражают истинное положение вещей. Таким образом, в тварном мире общие понятия реализованы. Наконец, прежде чем вещи возникли, в разуме или Слове Бога существовали их образцы, формы или правила, по которым они были сотворены впоследствии (см. выше). Таким образом, общие понятия существовали и до вещей. Это последнее обстоятельство Ансельм поясняет следующим примером: подобно тому, как мастер, прежде чем создать какое-то произведение, проговаривает его в своем уме, так и Бог до творения проговаривал в Своем разуме (ratione) идеальный план мира.
4. Христология
В совершенном согласии с Халкидонским вероопределением Ансельм считал, что Христос — это совершенный Бог и совершенный человек, в одном Лице (una persona) соединяющий две природы — Божественную и человеческую, причем после соединения обе природы остаются целостными и полностью сохраняют свои свойства, так что они и не превращаются одна в другую, и не образуют при смешении какую-то третью природу. С другой стороны, соединение во Христе Божества и человечества не может быть соединением двух лиц, обладающих разными природами, как если бы один был Бог, а другой — человек, и тот, кто был бы Бог, не был бы Тем, Кто был человек, и наоборот. Ансельм полагает, что Один и тот же является и Богом и человеком. Таким образом, во Христе две природы, сохраняя свою целостность, соединились в одно Лицо, подобно тому как тело и разумная душа составляют не двух, но одного человека. Далее, это восприятие человеческой природы совершилось в единство Божественного Лица Сына Божия, а не в одно новое лицо, составленное из двух лиц — Божественного и человеческого. С человеческой природой соединилось Второе Лицо Святой Троицы — Бог Слово. Бог воспринял человеческую природу, тождественную с природой первого человека — Адама, на которую распространился первородный грех. Однако Сам Христос был без греха, то есть не имел личных грехов, но был подвержен всем немощам, свойственным человеческой природе. Христос, по-видимому, мог и не умирать, однако принял смерть добровольно, а не в силу необходимости. Как Бог, Христос в любой момент Своей земной жизни обладал всеведением и всемогуществом, хотя и не показывал этого всем.
5. Учение об Искуплении
К христологии непосредственно примыкает известное учение Ансельма об Искуплении, которое отличается чисто юридическим характером. Человек как разумное и свободное существо, сотворенное Богом и наделенное всеми правами, имел единственный долг перед своим Творцом — воздавать Ему честь, то есть подчинять свою волю воле Божией. Нарушив заповедь Божию, данную ему в Раю, человек тем самым не воздал Богу подобающей Ему чести, лишил Бога того, что Ему по праву принадлежало и нанес Ему оскорбление. Это и было первым грехом, который совершил человек. Теперь человек должен вернуть Богу долг и воздать подобающую Ему честь, которой человек Его лишил. Это и будет удовлетворением Богу за оскорбление, нанесенное Ему человеком. С одной стороны, Бог не мог простить человеку его долг по одному Своему милосердию (Ансельм здесь совершенно проигнорировал Евангельскую притчу о милосердном царе (Мф 18:23–34)) и оставить грех (преступление) безнаказанным, ибо Он не может допустить ничего несправедливого и нарушающего правопорядок. С другой стороны, человек сам уже не в состоянии вернуть Богу долг и принести удовлетворение, ибо удовлетворение должно быть соразмерно тяжести преступления — оскорбления Самого Бога. Для этого недостаточно раскаяния, сокрушения о содеянном, послушания и т. п. В самом деле, удовлетворение возможно только в том случае, если кто-то воздаст Богу за грех, совершенный человеком, нечто большее, чем все то, что существует вне Бога, то есть нечто большее, чем весь тварный мир. Понятно, что этот “кто-то”, чтобы воздать Богу нечто большее, чем весь тварный мир, сам должен превосходить все тварное, ибо нет ничего, превосходящего все, кроме Самого Бога. Следовательно, это удовлетворение не мог принести никто иной, кроме Самого Бога. Но нанес Богу оскорбление не Бог, а человек, поэтому и принести удовлетворение должен был сам человек. Таким образом, это удовлетворение не мог принести никто, кроме Бога, но не должен был приносить никто, кроме человека. Следовательно, необходимо, чтобы его принес и Бог, и человек одновременно, то есть Богочеловек, Иисус Христос. Ансельм решительно отвергал мнение, введенное в православное богословие Оригеном и святителем Григорием Нисским, что человек, согрешив, стал должником диавола и что Христос принес на кресте выкуп диаволу за грех человека. Ансельм утверждает, что Сын Божий принес Себя в жертву Самому Себе, так же как и Богу Отцу и Святому Духу, то есть принес Свое человечество Своему Божеству, которое общее у всех Лиц Святой Троицы. Как видим, такая теория Искупления страдает односторонностью и юридизмом и совершенно оставляет в стороне ту онтологическую сущность Боговоплощения, составляющего необходимую ступень к обожению человека и всего тварного мира, которая так хорошо была разработана в святоотеческом богословии Восточной Церкви.
6. Учение о свободе воли и сущности зла
По Ансельму, воля бывает двоякой: воля, направленная на справедливое, и воля, стремящаяся к полезному. Последняя имеет необходимый характер, ибо все желают полезного для себя. Первая же не необходима, и только она может быть свободной. Ансельм считал, что свобода воли, или свобода выбора, не есть способность грешить или не грешить (то есть избирать добро или зло), в противном случае ни Бог, ни Ангелы не имели бы свободы выбора, поскольку они не могут грешить. Свобода выбора была дана человеку, как и Ангелу, для того, чтобы обладать полученной от Бога правильной волей и сохранять ее. Поэтому Ансельм дает следующее определение свободы выбора: это способность сохранять правильность воли ради самой этой правильности, а не ради чего-то другого. Однако эта способность всегда имеется у человека и не может быть отчуждена от него. Способность же грешить, наоборот, уменьшает свободу воли. Ансельм не согласен с блаженным Августином, что после грехопадения человек потерял свободу воли и уже не может не грешить; он считает, что грех не смог овладеть человеком до конца и подавить его природную свободу настолько, чтобы его воля могла бы быть названа несвободной. Однако без Божественной благодати люди теперь не в состоянии пользоваться свободой выбора. На учение Ансельма о свободе воли опирается его теория зла. Как двояко благо, на которое направлена воля: благо как справедливость, и благо как польза, так двояко и зло: зло как несправедливость и зло как несчастие. Первое — это нравственное зло (отсутствие справедливости), а второе — это следствие первого и есть лишение блаженства, к которому призван человек. Нравственное зло возникает тогда, когда воля хочет недолжного. Недолжное же — это неподчинение своей воли воле Божией, стремление к автономии, в то время как только Божия воля автономна в собственном смысле. В конце концов, это есть стремление разбойным путем стать подобным Богу (в том, что касается использования воли) и лишить Бога подобающей Ему чести. Такая несправедливость и есть нравственное зло, которое совершил диавол и под его влиянием первый человек, что и было грехопадением. Таким образом, зло имеет своим условием свободу воли. Воля свободнопокидает справедливость потому, что хочет ее покинуть, а не потому, что может ее покинуть.
7. Антропология. Судьба человека
Человек — это образ Божий, или зеркало Божие. Как Бог представляет собой триединство памяти, разума и любви, так и в человеке есть эти три способности — память, разум и воля (любовь). Все вместе они составляют одно разумное сознание. Только человек среди всех прочих тварей (не считая Ангелов) способен постигать Бога, ибо он более всего подобен Ему. Но и человек постигает Бога не прямо в Его собственных свойствах, но косвенно, по уподоблению. Поэтому самопознание человека есть познание своего первообраза (Бога) через Его образ или подобие. Человек создан Богом для того, чтобы помнить, разуметь и любить Бога. Поскольку же Бог бесконечен, то и любовь к Нему должна быть бесконечной. Но это невозможно, если человек не будет жить вечно. Следовательно, человеческая душа должна быть бессмертной; только так она может исполнить то, ради чего была создана. Но такая вечная жизнь в любви к Богу есть блаженство и лишена каких-либо страданий. Награда за эту вечную любовь к Богу (помимо самого блаженства и бессмертия) должна быть соразмерной желанию и стремлению любящего, то есть должна удовлетворять его. Следовательно, этой наградой может быть только Сам Бог.
IV. Библиография (на русском языке)
Текст:Ансельм Кентерберийский. М., 1995.
Энциклопедии: ЭС “Христианство”. Т. 1. М., 1993. С. 87.
Исследования: Эйкен Г. История и система средневекового миросозерцания. СПб., 1907; Штекль А. История Средневековой философии. М., 1912; История философии. Т. I. М., 1940; Антология мировой философии. Т. 1. Ч. 2. М., 1969; Коплстон Ф. Ч. История Средневековой философии. М., 1997.
[1]Продолжение. Начало цикла см. №№ 1(23), 2(24), 3(25) за 2000 г.
[2]Это учение о совпадении в Боге сущности и свойств, противоречащее православному учению по этому вопросу, Ансельм заимствовал у блаженного Августина. См. об этом нашу статью: Блаженный Августин Иппонский // Альфа и Омега. 2000. № 2(24). С. 379.
[3]Более подробный разбор и оценку данного учения о Святой Троице см. в нашей статье: Блаженный Августин Иппонский. С. 379–381.
[4]См. Боэций. “Утешение философией” и другие трактаты. М., 1990. С. 172–175.
