Книга пророка Амоса, 2:6–16. Комментарий

Так говорит Господь:

за три преступления Израиля

и за четыре не пощажу его,

потому что продают правого за серебро

и бедного — за пару сандалий.

Жаждут, чтобы прах земной был на голове бедных,

и путь кротких извращают;

даже отец и сын ходят к одной женщине,

чтобы бесславить святое имя Мое.

На одеждах, взятых в залог,

возлежат при всяком жертвеннике,

и вино, взыскиваемое с обвиненных,

пьют в доме богов своих.

А Я истребил перед лицем их Аморрея,

которого высота была как высота кедра

и который был крепок как дуб;

Я истребил плод его вверху и корни его внизу.

Вас же Я вывел из земли Египетской

и водил вас в пустыне сорок лет,

чтобы вам наследовать землю Аморрейскую.

Из сыновей ваших Я избирал в пророки

и из юношей ваших — в назореи;

не так ли это, сыны Израиля? говорит Господь.

А вы назореев поили вином

и пророкам приказывали, говоря: “не пророчествуйте”.

Вот, Я придавлю вас,

как давит колесница, нагруженная снопами, —

и у проворного не станет силы бежать,

и крепкий не удержит крепости своей,

и храбрый не спасет своей жизни,

ни стреляющий из лука не устоит,

ни скороход не убежит,

ни сидящий на коне не спасет своей жизни.

И самый отважный из храбрых

убежит нагой в тот день,

говорит Господь (Ам 2:6–16).

Преступления Израиля носят экономический, социальный и нравственный характер. Они кажутся не столь тяжкими, как преступления его соседей — языческих царств¹. Но суд над Израилем оказывается более строгим. Объясняется это особой близостью Израиля к Богу, особыми, “интимными” отношениями между Израилем и его Господом — отношениями избранности и Завета. Об этом напоминается дальше, в 3-й главе: только вас признал Я из всех племен земли, потому и взыщу с вас за все беззакония ваши (Ам 3:2). Суровость 2-й главы находит своё объяснение в 3-й, показывающей разницу между Израилем и прочими народами. Разница — в приближённости к Богу, в особом доверии, оказанном Богом Израилю, в исключительной миссии Израиля, в его предназначенности быть, по выражению книги пророка Исайи, светом народов (Ис 49:6). Переставая быть светом, погружаясь, подобно прочим народам, во тьму идолопоклонства и безнравственности, Израиль не исполняет своего исторического предназначения — вести человечество ко спасению, к тому, чтобы спасение <…> простерлось до концов земли (Ис 49:6). Бог промышляет обо всех народах: Не Я ли вывел <…> Филистимлян — из Кафтора, и Арамлян — из Кира? (Ам 9:7), все народы должны в конце концов войти с Ним в тот Завет, в котором уже находится Израиль. Но сами, без Израиля, они в него не войдут, именно Израиль должен их ввести в него. Для того-то и избран Израиль — для спасения всего человечества. Ещё Авраам, согласно книге Бытия, избран был для благословения в нём всех племён земных (Быт 12:3). Избранничество налагает ответственность. Историческая “привилегированность” Израиля ложилась на него тяжким грузом обязанностей перед Богом и человечеством. Для письменных пророков — Амоса, Исайи, Иеремии, Захарии и других — это совершенно ясная перспектива. Потому если Израиль вместо того чтобы вести народы к единобожию и святости — к Завету с единым истинным Богом, вместо того чтобы показывать пример духовной и нравственной чистоты, “светя” тем самым всему миру, сам вдруг оказывается как прочие народы (1 Цар 8:20), то гибнет не только он — погибает всё человечество.

Израиль не оценил полученных от Бога благодеяний. Господь устами пророка упрекает Свой народ в неблагодарности: Вас же Я вывел из земли Египетской и водил вас в пустыне сорок лет, чтобы вам наследовать землю Аморрейскую (Ам 2:10). Здесь намечается одна из ключевых тем пророческих книг: Израиль — неблагодарный раб и неблагодарный сын. Эта метафора будет широко развиваться в пророческой литературе, затем — в Евангелии от Луки и других текстах Нового Завета.

…продают правого за серебро и бедного — за пару сандалий. Жаждут, чтобы прах земной был на голове бедных, и путь кротких извращают (Ам 2:6–7). Несправедливость носит не только социальный, но и нравственный характер: страдают от сильных мира сего не только бедные и кроткие, но и правые. В русском Синодальном переводе дважды стоит слово бедный, но в оригинале это разные слова: в первом случае — эвион; во втором — даль. Эвион в Писании может означать не только бедняка как социально незащищённого человека (Ам 5:12), но и бедного в религиозном смысле этого слова (Пс 39:18; 69:6)². То же самое касается слова анав употреблённого здесь Амосом во множественном числе — анавим (Ис 11:4; Пс 21:27³). Термины эвион и анав семантически очень близки, их можно считать синонимами. Их новозаветными эквивалентами станут слова ‘кроткий’ (praäj) и ‘нищий’ (ptwcÒj) — слова, обретшие в учении Христа сильное духовное и эсхатологическое содержание. Термин ptwcÒj мы встречаем и в греческом переводе Амосовых слов, только в LXX это перевод не слова эвион и не слова анав, а слова даль, термина, который означает обычно неимущего, беззащитного, слабого человека (Исх 23:3⁴; 2 Цар 3:1).

Однако определяющим из четырёх терминов этого стиха является слово цадик ‘праведный, благочестивый, правый’. Поставив именно это слово в начале, Амос квалифицирует остальные три слова: говорится не просто о бедняках, а о невинных бедняках. Нечестивый суд признаёт слабых и кротких бедняков виновными, но для пророка они — праведники, и поэтому правда Божья и Его суд — на стороне этих несчастных, а не на стороне продажных судей и защищаемых ими богачей. Бедняки, попавшие в долговую зависимость, нуждаются в прощении и снисхождении. Их долг невелик, порой это лишь пара сандалий (наалаим) (Ам 2:6). Что это для богача? Если бы тот имел братское сострадание к обедневшим должникам, то простил бы долг, не взыскивал бы так жестоко, не обращал бы ближнего в рабство. Пара сандалий — слишком невеликий долг, чтобы заставлять человека от безысходности отдавать себя в кабалу. Библейское законодательство защищает обездоленных: Исх 21:7–8; Лев 25:39; Втор 15:12 и другие тексты свидетельствуют об этом.

Амброджио Спреафико в статье “Амос: бедняк как праведник в контексте бесправия”⁵ настаивает, что “праведник” в книге пророка Амоса — это бедняк как таковой, а не только невинно осуждённый злым беззаконником: “В Ам 2:6 праведник квалифицируется социально — это бедняк, чьи права попраны”⁶. Итальянский библеист аргументирует это тем, что в параллельном к Ам 2:6b тексте, в Ам 8:6а (чтобы покупать неимущих за серебро и бедных за пару обуви) вместо ожидаемого цаддиким стоит даллим (в параллели с эвион). Это, полагает автор статьи, свидетельствует в пользу того, что цадик и даль для Амоса — синонимы. Спреафико обращает также внимание на Ам 5:12b (вы враги правого, берете взятки и извращаете в суде дела бедных), где цадик — в параллели с эвионим. Таким образом, считает автор этой статьи, любой даль и любой эвион для Амоса — цадик. Такого же мнения придерживается испанский библеист Хосе-Луис Сикре, считающий, что слово цадик у Амоса не следует ограничивать лишь юридическим, процессуальным смыслом, но что его следует интерпретировать шире — в общем социо-экономическом смысле — как и слова эвион, даль, анав. Амос, согласно Сикре, “обвиняет кредиторов, которые, чтобы вернуть себе деньги, которые они дали взаймы, продают в рабство человека, единственная вина которого состоит в том, что он не способен вернуть долг”⁷. Пророк, согласно этому автору, “не находит никакой правомочности для порабощения человека — ни военнопленного (см. Ам 1:6,9), ни должника”⁸. Обвинение Амоса, таким образом, является критикой всей социально-экономической системы, всего общественного устройства Израиля, а не только судопроизводства. Бедняк в обществе, управляемом плутократией, — праведник. Тему эту будут развивать и иудейские пророки — уже в применении к иудейскому обществу: Ис 58:1–12; Соф 1:8–13; 3:1–5 и др.

В контексте судопроизводства слово цадик означает невиновного. Невиновный должен быть оправдан вне зависимости от того, беден он или богат: Если будет тяжба между людьми, то пусть приведут их в суд и рассудят их, правого (цадик) пусть оправдают, а виновного осудят (Втор 25:1). Но богачи не внемлют принципам Божьей справедливости, тому высшему суду, что, по слову поэта, “не доступен звону злата”. У них, у богачей, обычно имеются свои подкупленные ими суды, своё карманное правосудие. Несчастные бедняки обычно, по образному выражению Псалтири, падают в сильные когти их (Пс 9:31)⁹. Амос ещё не раз вернётся в своей книге к теме обличения неправедных судей и спонсирующих их богачей (Ам 5:7; 6:12).

Пример жестокости заимодавца по отношению к должнику, который ярко иллюстрирует речь Амоса, встречается в одном из библейских рассказов о пророке Елисее. Одна из жен сынов пророческих с воплем говорила Елисею: раб твой, мой муж, умер; а ты знаешь, что раб твой боялся Господа; теперь пришел заимодавец взять обоих детей моих в рабы себе (4 Цар 4:1). Если бы не сострадание пророка, сотворившего ради бедной вдовы чудо умножения елея, её дети не смогли бы избавиться от долгового рабства.

В иудейском синагогальном богослужении отрывок Ам 2:6–3:8 читается в качестве ѓафтары¹⁰ после чтения недельной главы “Вайешев” (Быт 37:1–40:23). В комментарии Йосефа Герца¹¹ к этой ѓафтаре, в пояснении к тексту Ам 2:6 читаем: “Богатые продают в рабство бедных, которые не обманывали и не крали, а единственное их преступление состоит в том, что они вынуждены были брать в долг. Иногда размер одолженного из-за крайней нужды составлял стоимость пары башмаков. Эта продажа невинных людей — связующее звено между недельной главой и отрывком из книги Амоса”¹². Действительно, главная тема главы “Вайешев”, включающей в себя 37–40 главы Бытия — продажа в рабство невинного Иосифа.

Праведник в мире всегда тесним, гоним, угнетаем, его удел — страдания, вызванные притеснениями со стороны неправедных. Как поступили с праведным Иосифом его родные братья, продав беззащитного и ни в чём не виновного брата за двадцать сребреников (Быт 37:28), как поступали с праведниками во времена Амоса, продавая их за серебро и за пару сандалий (Ам 2:6) — так поступили в конце концов и с праведным Мессией: преданного <…> взяли и, пригвоздив руками беззаконных, убили (Деян 2:23). Преподобный Ефрем Сирин усматривает совершенно ясную типологию: “Праведники, проданные <…> за серебро, изображают тайну Господа нашего, Которого первосвященники иудейские купили за тридцать сребреников и предали на распятие”¹³.

Богачи жаждут, чтобы прах земной был на голове бедных (даллим) (Ам 2:7). Герц комментирует это место так: “Жадность богатых настолько велика, что они стремятся присвоить даже то незначительное имущество, которое до сих пор остаётся в распоряжении должника. Даже ту пыль, которой бедный посыпал свою голову в знак траура, хотят они забрать. Так с горькой иронией описывает пророк отношения между людьми”¹⁴.

“Продавать правого за деньги”, по мысли Симиана-Йофре, означает “готовить невиновному подвох в трибунале <…> посредством ложного свидетельства или же через подкуп судей с целью выиграть процесс. Обвинение Амоса, таким образом, косвенно падает на судебную несправедливость и на судей, неспособных защитить невиновного перед ложным обвинителем”¹⁵.

Корыстолюбие — вот что движет, согласно блаженному Феодориту, и богатой знатью, и пособничающими им судьями: “И они, говорит, имея в виду подарки, продавали праведного и, служа гнусному корыстолюбию, не отказывались брать даже обувь, эту последнюю потребность для человека, оставляя без защиты обиженных, притесняя бедных и не принимая оправданий от незнатных”¹⁶. Властолюбием и корыстолюбием объясняет и святитель Кирилл Александрийский неправедные решения судей в отношении бедняков: “По властолюбию и корыстолюбию они были нечестивы и немилосерды и обыкновенно несправедливы в отношении к тем, о которых, напротив, достойно было иметь попечение, которых следовало почитать и у которых подобало приобретать расположение оказываемою по любви помощью, терзая несносными и горькими скорбями обременённых бедностью”. Незаслуженные скорби, причиняемые беззащитным людям, Бог, по мысли Александрийского святителя, “относит к собственному лицу”. Это значит, что преступления против правосудия носят не только социально-нравственный, но и религиозный характер. Обижая слабого, сильный тем самым “безмерно оскорбляет Самого Бога”¹⁷.

Шоафим (жаждут Синодального перевода) — причастие множественного числа от корня шоаф. Этот глагол может иметь разные значения, например “нюхать” (Иер 2:24)¹⁸, “пыхтеть”, “тяжело дышать” (Ис 42:14)¹⁹, “страстно желать”, “томиться” (Иов 36:20), “спешить” (Еккл 1:5), “приготовлять ловушку” (Иез 36:3)²⁰. В контексте проповеди Амоса против Израиля это слово представляет большую трудность для перевода. Таргум переводит так: “Они трут как пыль в пыли земли голову слабого”. По-русски мы бы сказали стирают в порошок или втаптывают в грязь.

BHS допускает, что “алеф” в слове шоафим — лишняя. Если это так, то слово должно восходить к корню шоф ‘нападать, поражать’. Производные от этого корня встречаются в Библии лишь трижды — Быт 3:15; Пс 138:11 и Иов 9:17. Это, кажется, может соответствовать и греческому переводу — LXX переводят это слово: t¦ patoànta ‘топчущие’. Это причастие множественного числа среднего рода от глагола Patšw, переводчик LXX согласовал его с “сандалиями”, которые в греческом языке того же среднего рода. По мысли греческого переводчика, таким образом не богатые “трут” или “топчут” бедного в пыли, а сандалии самого бедняка “топчут пыль”: богатые продают бедного за сандалии, которые топчут земную пыль. Церковнославянский перевод следует LXX: на сапозех, ходящих на прасе земном.

Юнгеров считает согласование LXX неосновательным и настаивает, что шоафим следует согласовывать не с наалаим, а с общим, как он полагает, для всех глаголов 6–8 стихов субъектом — Израиль. “Таким образом получится смысл: топчущие прах земной на голове бедных, то есть унижающие их, попирающие в землю и прах их права, честь, достоинства и самую личность, грубо издевающиеся над бедными”²¹.

Альберто Соджин, следующий мнению Маага²², предлагает довольно причудливый перевод этого трудного места: “(Богатые) ищут пыль на головах кротких”²³, то есть ищут малейшего предлога, чтоб осудить их. Перевод остроумен и пластичен, но слишком интерпретативен. Перевод Юнгерова, соответствующий Таргуму, представляется более правильным.

Интересен перевод Вульгаты: “(Богатые) раздавливают на прахе земном головы бедных (conterunt super pulverem terrae capita pauperum)”. Сам блаженный Иероним так комментирует свой перевод: “За самую ничтожную вещь, за обувь, которою топчут пыль и навоз, продавали драгоценную душу человеческую. Они, по LXX, бьют²⁴ бедного по голове, а по еврейскому тексту разбивают головы бедных о прах земной, и столь надменны и высокомерны, что не хотят ходить вместе с людьми”²⁵.

Симиан-Йофре считает, что пророческое выражение, что бы оно ни означало, следует понимать в переносном смысле: «Определённая группа с неистовостью хочет “втоптать в землю” законы, да и само достоинство (“главу”) нищих, или посыпать их головы пылью в знак презрения к ним и власти над ними. Говорится не о физическом действии, но о взятии верха над ними»²⁶. Такое мнение вполне согласуется с толкованием Юнгерова: “Вельможи и богачи всеми мерами притесняли бедняков и людей беззащитных, их жизненный путь делали полным скорбей и бед. В погоне за жизненными удобствами они перехватывали всё у бедняков и брали себе. Права, честь, имущество бедняков судьи и правители как бы в землю втаптывали и попирали, ни во что ставили, злоупотребляли властью в угоду одним и на погибель и разорение другим”²⁷.

Как понимать выражение путь кротких извращают (дерех анавим ятту) (Ам 2:7)? Глагол “нун”-“тет”-“hей” в hifil может означать не только ‘протягивать’, ‘простирать’ (2 Цар 16:22; Ис 31:3), но и ‘сворачивать’, ‘уклоняться’ (Чис 22:23; Ис 30:11), ‘сбивать с пути’, ‘извращать’ (Втор 16:19; Притч 17:23). Последние два примера очень важны: во Втор 16:19а, в контексте общих повелений судьям, говорится: не извращай закона, не смотри на лица и не бери даров; в Притч 17:23 — о том же самом: Нечестивый берет подарок из пазухи, чтобы извратить пути правосудия (ср. также 1 Цар 8:3; Ис 29:21). По всей видимости, именно в этом — юридическом — значении употребляет глагол и Амос. Такое значение подтверждается, между прочим, Таргумом, где слово дерех переведено словом дин ‘суд’.

Путь кротких (дерех анавим) для Амоса, видимо — то же, что для автора первого псалма путь праведных (дерех цаддиким) (Пс 1:6). Слово дерех в библейском иврите имеет не только прямое значение ‘путь’, ‘дорога’, но и переносное: ‘поведение’, ‘жизнь’, ‘направление’. Действия судей и богачей в отношении бедняков (“кротких”, “смиренных”, которые для Амоса — “правые”) ведут к извращению пути последних, а в юридической области — к извращению суда над ними.

По мысли Кирилла Александрийского, это “извращение пути кротких” выражается двояко: с одной стороны, богатые сами презирают этот путь, мыслят о нём превратно, видят его в извращённом свете; с другой — вынуждают идущих этим путём сворачивать с него, совращают, сбивают их с этого пути. Александрийский святитель пишет: “Можешь понимать это двояко. Или здесь он говорит о том, что они были чрезвычайно надменны и дошли до такой степени богоненавистной гордости, что презирают и братьев, если они не окружены богатством и не обладают блестящей обстановкой, и гнушаются как бы ходить по одному пути с теми, которые не очень упражняли страсть любостяжания и которые смиренны и удаляют от себя суетное волнение жизни. Или же говорит о том, что, будучи наставниками и вождями народа, они увлекали с прямого пути более слабых людей или смиренных, то есть тех, которые сами по себе не могли иметь точного познания о полезном, напротив, усердно следовали словам своих наставников”²⁸.

Именно это второе значение видит в выражении и преподобный Ефрем: богатые, считает сирийский комментатор, “или принуждали их (бедных — и. А.) переменять свои мысли, или препятствовали приводить в исполнение свои мысли и желания”²⁹. Как верно замечает Йосеф Герц, “далеко не все могут противостоять обществу и власти и оставаться людьми праведными. Люди слабые часто начинают вести себя так же, как власть имущие”³⁰.

Современная библеистика предлагает три линии интерпретации этой фразы — “юридическую”, “моральную” и “экзистенциальную”. “Юридическая” опирается на тот факт, что глагол “нун”-“тет”-“hей” часто употребляется именно в юридическом контексте: Втор 6:19; 24:17; 27:19; 1 Цар 8:3; Ис 10:2; Ам 5:12; Притч 17:23; 18:5. Дерех в таком случае имеет значение ‘суд’, ‘процесс’ (в древности, как мы уже отметили, такого понимания придерживался Таргум). Перевод мог бы быть таким: “Творят обман на судебном процессе бедняка”. Эта теория, как справедливо замечает Сикре³¹, имеет две трудности: 1) дерех в других местах Писания никогда не имеет значения ‘процесс, тяжба’; 2) глагол “нун”-“тет”-“hей” сам по себе, без сопровождающих его юридических терминов, таких, как мишпат ‘заповедь’, дин ‘суд’, башшаар ‘во вратах’, не несёт юридического значения, а именно так, обособленно, глагол здесь и употреблён. Достаточно сравнить Ам 2:7 с Ам 5:12, чтобы увидеть разницу: в 5:12 говорится именно о коррупции судопроизводства, и там глагол употреблён вместе с выражением “во вратах”³²: башаар. “Моральная” рассматривает дерех как некую “жизненную норму”, “форму поведения”. Грех богатых в таком случае состоит в том, что они “извращают поведение кротких”. Каким образом? — Поставляя пред ними такие социальные и экономические трудности, попытки преодоления которых ведут к преступлениям³³. “Экзистенциальная” интерпретирует дерех как ‘жизнь’, ‘направление’ и даёт глаголу “нун”-“тет”-“hей” значение ‘наклонять’. В таком значении глагол действительно употребляется довольно часто: Быт 24:14; Ис 55:3; Иер 7:24; Пс 45:11; 143:5; Иов 23:11 и др. Выражение ‘наклонять путь’ означает при таком понимании ‘направлять под откос, сбрасывать в пропасть, сталкивать с дороги’³⁴. “Экзистенциальное” объяснение более двух других соответствует пониманию древних церковных экзегетов. Однако, не следует эти интерпретации противополагать друг другу; меж ними нет радикальных противоречий, они скорее дополняют одна другую.

…отец и сын ходят к одной женщине (Ам 2:7). Буквально: ‘и человек, и отец его ходят к женщине’. Слово наара может означать как девицу (Быт 24:16; 3 Цар 1:2; Есф 2:2), так и молодую жену или наложницу (Суд 19:3), или даже молодую вдову (Руфь 2:6); может означать и служанку (Притч 9:3). Греческое слово paid…skh (LXX) имеет те же значения: девушка, молодая женщина, служанка. Юнгеров считает, что по контексту речь здесь идёт о блуднице³⁵.

Современные переводы чаще всего переводят это слово как ‘девушка’ или как ‘женщина’ (BJ, CEI, ESV, RLB, NIV, NJB, NRS³⁶, белорусский перевод Сёмухи и др.), только некоторые (напр., NAB (New American Bible) и украинский перевод Огиенко) — как ‘блудница’ или как ‘проститутка’. Интересный перевод предлагает французская TOB (Traduction Oecumenique de la Bible): fille ‘дочь’. В подстрочных комментариях ТОВ объясняет выбор этого слова так: “Глава семейства ввергается в нищету <…> его дочь обращается в рабство (ср. Исх 21:7–11)”. ТОВ, таким образом, считает 2:7b прямым продолжением 2:7a.

Согласно древнецерковным экзегетам, здесь подвергается осуждению практика инцеста, грех кровосмешения, строго запрещаемого законом (Лев 18:8,15; 20:11–12; Втор 22:30; 27:20). Преступление, согласно отцам Церкви, состоит здесь не столько в том, что они идут к проститутке, сколько в том, что к одной и той же (чего, между прочим, в оригинальном тексте нет, но есть в переводе LXX), и в том, что идут вместе. Блаженный Феодорит Кирский: “Живя непотребно, подобно бессловесным, входили в непозволенные связи с жёнами друг друга, так что сын не удерживался от общения с отцовской наложницей, и отец не хранил неприкосновенным сыновнего ложа, отчего в слитность пришли права природы и не явственны уже стали имена родства”³⁷. Святитель Кирилл Александрийский: “Самым гнусным грехом надо признать то, когда сын входит на ложе отца и отец чувствует беззаконное стремление к ложу своего сына и решается на самом деле совершить эту гнусность, что и без закона, данного Моисеем, сама природа признаёт постыдным и осуждает как достойное негодования”³⁸. Действительно, кровосмешение во всех культурах подвергается табуированию и строгому запрету, потому что оно извращает человеческую природу, разрушает как отдельную личность, так и всё общество, лишает социум будущего. Запрет инцеста — естественная, интуитивная самозащита общества от саморазрушения и гибели: тесная эндогамия даёт нежизнеспособное потомство³⁹. Но в данном случае это ещё и крайнее непочтение сына к отцу, хамство: Проклят, кто ляжет с женою отца своего, ибо он открыл край одежды отца своего! (Втор 27:20; ср. Быт 9:22).

Блаженный Иероним даёт экклезиологическое толкование, применяя амосову реплику для осуждения иудеев и иудействующих христиан: “Мы — сыновья, а народ иудейский — отец. Мы грешим и совершаем преступление, когда вместе с отцом нашим, для соблюдения субботы, принимаем оскорбительное обрезание и обряды отменённого закона <…> Кто вступает в церковь, чтобы соблюдать закон вместе с Евангелием, тот вместе с отцом входит к женщине, и совершает блудодеяние и бесславит имя Господне. Поэтому утверждающие, что нет никакого вреда для иудеев после пришествия Господня веровать в Господа, соблюдая вместе с тем заповеди закона, оскверняют отца и сына чрез одно и то же любодеяние”⁴⁰. Направление иеронимовой аллегорезы здесь — резко полемическое. Иероним вообще часто пользуется аллегорическим методом истолкования именно в полемических целях.

Современные экзегеты⁴¹ обращают внимание на резкую перемену темы: после осуждения общественных бед в 2:6–7а (социальная этика), в 2:7b звучит обвинение в частных пороках (приватная этика). Отсюда — попытки решить эту проблему истолкованием 2:7b в том же ключе, что и 2:6–7а. Так поступает, как видим, ТОВ, переведя слово наара не буквально ‘девица’, а переносно ‘дочь’ (дочь того, которого эти “отец” и “сын” обидели).

Иногда библеисты идут в построении гипотез ещё дальше. В начале XX века шотландец Харпер⁴² увидел в слове наара ошибку переписчика и предложил поменять наара на ноада, а слову ав (отец) придать значение ‘судья’, опираясь в такой интерпретации на 4 Цар 6:21; 13:14⁴³. Однако хотя “рейш” действительно легко меняется на “далет” и текстология свидетельствует, что такие случаи не редки, гипотеза Харпера неприемлема по двум простым причинам: слово ноада не встречается в Библии; Четвёртая книга Царств называет пророка Елисея отцом не в юридическом, а в духовном смысле. BHS в своём подстрочном аппарате предполагает, что вообще вся фраза 2:7b может быть добавлена позднейшим редактором.

Вместо того, чтобы строить на зыбком основании предположений причудливые текстологические гипотезы, не лучше ли принять текст 2:7b таким, каким он дошёл до нас? Может быть, перемена темы здесь только нам кажется резкой, а древним израильтянам она таковой не казалась? Не будем забывать — индивидуализм в пророческие времена ещё не был достаточно развит, никто из израильтян не мыслил себя вне своего социума, не отделял себя от коллектива. Да и древнее израильское законодательство не знает чисто “приватных” преступлений — любое нарушение рассматривается им в контексте всего общества как наносящее урон всему Израилю. Поэтому нет ничего удивительного в резком переключении внимания с “социальной” области на “частную”. Кроме того, пророческая речь — это изначально устный жанр. Любой устной речи свойственны такие перескакивания, тем более — порывистым и яростным речам библейских пророков.

…чтобы бесславить святое имя Мое (Ам 2:7). Аморальное поведение, ставшее у евреев нормой, даёт повод окрестным народам не только порицать израильтян, но и хулить Самого израильского Бога. Раз евреи так себя ведут, то не такой ли у них и Бог? — задаются вопросом идолопоклонники. Ибо ради вас <…> имя Божие хулится у язычников (Рим 2:24) — будет позднее упрекать апостол язычников Павел родных ему по плоти иудеев.

Неприглядное поведение народа Божия препятствует язычникам принять истину единобожия. “Израильское общество ничем не отличается от нашего, оно движимо теми же пороками, покрыто теми же язвами, зачем же нам оставлять своих отечественных богов и принимать их Бога, — полагают многобожники. — Разве смог Он сделать Свой народ нравственно выше и справедливей нашего?”. Вот такое пренебрежительное отношение язычников к Богу евреев и есть бесславие Его святого имени. Израильтяне провоцируют их на эту хулу. Именно так понимает это блаженный Феодорит. “Живущие по соседству иноплеменники, — пишет кирский святитель, — узнав это, подвигли язык на Бога всяческих или как на узаконившего подобные дела, или как на терпящего беззаконие народа”⁴⁴. С ним согласен святитель Кирилл Александрийский: “Виновные в таких страстях позорят имя Бога своего. Мы утверждаем даже, что скверну и нечистоту они усвояли Божественной природе. Как это и почему? Они делают то, что злословится Бог всяческих как владыка нечистых людей <…> Как о живущих праведно говорится, что они святят Бога, так можно думать, что преданные нечистой и бесславной жизни хулят Его”⁴⁵. Отвратительное кровосмешение и хамство, обличаемые пророком — оскорбление Самого Бога.

Преподобный Ефрем видит здесь ещё и нарушение субботы. “В субботу, пользуясь покоем, отец и сын ходят в блудилище”, — комментирует он эти слова⁴⁶.

На одеждах, взятых в залог, возлежат при всяком жертвеннике (Ам 2:8). Брать одежду в залог хотя и не возбранялось, однако в законодательстве существовали для этого строгие ограничения. Если возьмешь в залог одежду ближнего твоего, до захождения солнца возврати ее, ибо она есть единственный покров у него, она — одеяние тела его: в чем будет он спать? итак, когда он возопиет ко Мне, Я услышу, ибо Я милосерд (Исх 22:26–27). Если же он будет человек бедный, то ты не ложись спать, имея у себя залог его: возврати ему залог при захождении солнца, чтоб он лег спать в одежде своей и благословил тебя, — и тебе поставится сие в праведность пред Господом, Богом твоим (Втор 24:12–13). Свою верхнюю одежду бедняк отдаёт в залог лишь тогда, когда больше нечего дать. Верхняя одежда служила одновременно и одеялом, а значит, была предметом первой необходимости (Быт 28:20), особенно зимой, когда ночи в Палестине довольно холодны. Особенно необходима такая верхняя одежда — чаще всего представлявшая из себя плащ в виде прямоугольного куска прочной шерстяной материи — пастухам: прохладной ночью и промозглым утром они могут укутаться в неё, укрыться ею⁴⁷. Пастух Амос знал это прекрасно. В книге Иова имеется яркое описание горькой доли бедных батраков на службе у богатеев: жнут они на поле не своем и собирают виноград у нечестивца; нагие ночуют без покрова и без одеяния на стуже; мокнут от горных дождей и, не имея убежища, жмутся к скале (Иов 24:6–8). Безжалостные эксплуататоры, справедливо названные здесь нечестивцами, своих нищих братьев заставляют ходить нагими, без одеяния (Иов 24:10). А что богачи? Им до этого нет дела, они на этих одеждах, на последних и единственных одеждах своих обнищавших братьев — возлежат, говорит Амос. Постилают их на землю во время пиршественных возлияний. Самое отвратительное, что эти попойки являются религиозными пиршествами. Как тут не вспомнить горькое и строгое увещание апостола Павла христианам Коринфа: вы собираетесь не на лучшее, а на худшее <…> вы собираетесь так, что это не значит вкушать вечерю Господню; ибо всякий поспешает прежде других есть свою пищу, так что иной бывает голоден, а иной упивается. Разве у вас нет домов на то, чтобы есть и пить? Или пренебрегаете церковь Божию и унижаете неимущих? Что сказать вам? похвалить ли вас за это? Не похвалю (1 Кор 11:17,20–22). Слова Павла написаны, конечно, в совершенно другом культурно-историческом контексте, но проблема тех, кому он пишет, — всё та же, что и во времена Амоса: это немилосердие богатых членов общины к своим неимущим братьям, надменное пренебрежение ими, отсутствие деятельной любви к ним, без которой христианская евхаристическая трапеза становится мёртвым, пустым и даже вредным ритуалом.

…вино, взыскиваемое с обвиненных (Ам 2:8). По всей видимости, это вино покупалось на штрафы с населения. Законодательством в определённых случаях предусматривался штраф, или пеня (Исх 21:22; Втор 22:19). Однако согласно этим текстам деньги должны быть выплачиваемы семьям потерпевших, а никак не богачам, пусть даже последние и вели процесс.

Хосе-Луис Сикре предлагает⁴⁸ следующую интерпретацию этих слов. Во 2 Пар 36:3, где говорится о пене, наложенной фараоном Нехао на Иудейское царство, используется глагол анаш ‘штрафовать, накладывать контрибуцию’. От этого глагола происходит существительное онеш ‘денежный штраф’, которое встречается в Писании лишь дважды — в 4 Цар 23:33 и в Притч 19:19. Опираясь на эти данные, испанский экзегет предлагает переводить йейн онушим как ‘вино штрафа’, или ‘налоговое вино’, то есть само вино было штрафом, пеней, налогом. Известно, что со времён Соломона всё население было податным, с него в пользу двора взыскивались налоги, большей частью продуктами натурального хозяйства, в том числе продуктами виноделия. С ростом бюрократического аппарата в Израиле и Иудее (а в IX–VIII вв. этот рост несомненен) эти налоги должны были возрасти. Объяснение Сикре не ново; такое же толкование предлагал на основании остраконов Самарии⁴⁹ ещё Уильям Олбрайт. Его идею, так и не опубликованную, поддержал в начале 1960-х Дахуд (Dahood)⁵⁰.

Было ли это вино, как переведено в нашем Синодальном переводе, взыскиваемо с обвиненных, или же представляло собой обыкновенный налог, подать — не так уж важно. Важней другое: Амос видит в коллективных и частых попойках правителей и богачей не только социальную несправедливость, но и кощунство, поскольку те пускали штрафы и/или налоги на религиозные банкеты, поскольку вино они пили —

…в⁵¹ доме богов своих (бейт-элоhейhем) (Ам 2:8). Ясно, что дом богов — синонимичная параллель ко всякому жертвеннику первой половины стиха. Говорится об одном и том же. Но о чём? Слово элоhим, как известно, может означать не только истинного Бога, но и ложных языческих богов, причём в последнем случае речь может идти как о множестве божеств (чаще всего), так и об одном божестве мужского (3 Цар 11:33) или женского (там же) рода⁵². LXX переводит слово единственным числом мужского рода родительного падежа — toà qeoà, Бога. Так же и Вульгата: Dei. Таргум переводит толковательно: идолы. То есть, LXX и Вульгата утверждают, что речь идёт о святилище Божьем, а Таргум — что об идольских капищах. А оригинальный текст допускает обе интерпретации. Поэтому можно перевести как дом богов их, так и дом Бога их.

Древние христианские экзегеты не имели единого понимания этого места. Преподобный Ефрем, не читавший, как известно, по-гречески и вряд ли знакомый с LXX, следует в своём толковании родной ему сирийской традиции, то есть Таргуму и Пешитте: “И вино <…> пили <…> в дому богов своих”⁵³. Блаженный Иероним тоже считает, что речь идёт о жертвенниках языческим богам: “Это делали они в храме бога своего, для того чтобы своими мерзостями и любодеяниями опозоривать тех, коих считали богами”⁵⁴. Так же понимает святитель Кирилл: “Не в доме Бога истинного <…> совершалось пьянство, но в доме их бога, будет ли то Ваал или другой какой-либо из сделанных изобретательностью человеческой в виде идола”⁵⁵. А вот блаженный Феодорит думает, что говорится о святилище истинному Богу: “Храму Божию не воздавали подобающего чествования, но, делая в нём шатры из одежд, пили добытое неправдою вино”⁵⁶.

Юнгеров отдаёт предпочтенье первому пониманию — согласно казанскому профессору, речь идёт о “святилищах полуязыческих и языческих”: “На основании контекста и самой формы элоhе­й­hем с суффиксом 3-го лица множественного числа, кажется, нужно видеть здесь указание на незаконный полуязыческий и чисто языческий культ Израильского царства <…> В этих незаконных святилищах, — пишет он, — могли совершаться все оргии и непотребства, обличаемые Амосом как в настоящем месте, так и в 6:4–6”⁵⁷. Большинство современных европейских переводов пред­почитает второе понимание, переводя слово элоhим единственным числом⁵⁸.

Итак, выражение Амоса можно понять двояко, оно двусмысленно. Как двусмысленна и религия Северного царства. В Израиле, где в отличие от Иудеи религиозный синкретизм являл себя в самых причудливых формах, невозможно было отделить яхвизм от наслоений ваализма. На древних высотах, в старинных святилищах, посвящённых Яхве, культ истинному Богу, со времён Иеровоама I и особенно со времён омридов всё больше сплетался с хананейскими и финикийскими традициями, так что во время литургии уже трудно было понять, что это — служба Яхве или служба Ваалу⁵⁹. Но пророка заботит не столько чистота израильской религии, сколько чистота общественных отношений. Вся эта речь против Израиля — обличение вопиющих социальных преступлений, угрожающего общественного разлада.

… А Я истребил перед лицом их Аморрея (Ам 2:9). Аморреи были коренными обитателями Месопотамии, но они искони жили и далеко на запад от Междуречья — как на восточном берегу Иордана, так и в самой Палестине. Этноним имеет, по всей видимости, аккадское происхождение: аккадское слово амурру означает ‘запад’. В первой половине II тыс. до Р. Х. после падения III династии Ура аморреи создали несколько государств — Мари на среднем Евфрате, Ямхад в Северной Сирии, Амурру в Сирии-Палестине⁶⁰ и множество других, более мелких. В Заиорданье ко времени пришествия туда евреев, существовали два небольших аморрейских царства — государство есевонского царя Сигона, занимавшее территорию между Арноном и Иавоком, отнятую у моавитян и аммонитян, и на север от него — государство васанского царя Ога, занимавшее территорию от Иавока до подошвы Ермона. В Палестине в период захвата её евреями было, согласно книге Иисуса Навина, пять аморрейских городов-государств: Иерусалим, Хеврон, Иармуф, Лахис, Еглон (Нав 10:5).

Вероятно, аморреями пророк называет здесь всех обитателей Заиорданья (за исключением близкородственных евреям моавитян, аммонитян и идумеев) и Палестины. Такие обобщения не редки в Библии. Чаще, впрочем, Писание использует другое обобщающее название — хананеи, но и объединение всех ханаанских и заиорданских (кроме идумеев, моавитян и аммонитян) племён под общим названием аморреев как самого сильного народа из доизраильского населения Палестины — не редкость: Быт 15:16; Нав 24:15; Суд 6:10; 3 Цар 21:26 и др.

Победам израильтян над обитателями Заиорданья и Палестины Библия посвящает немало страниц. Книги Чис 21:21–35; Втор 2–3; Нав 1; Суд 1, описывая эти события, говорят об огромном военном преимуществе аморреев над пришельцами, настаивают на том, что все грандиозные успехи евреев объясняются вмешательством Бога, чудесной помощью свыше. Израиль всегда помнил о тех событиях, воспевал их в псалмах, хваля Господа, Который поразил народы многие и истребил царей сильных: Сигона, царя Аморрейского, и Ога, царя Васанского, и все царства Ханаанские; и отдал землю их в наследие, в наследие Израилю, народу Своему. Господи! имя Твое вовек; Господи! память о Тебе в род и род (Пс 134:10–13). О том же — в Пс 135:17–22.

Аморреи, а вместе с ними все народы Ханаана были наказаны — частично истреблены, частично покорены⁶¹ — израильтянами. Евреи были орудием Божественного наказания аморреев, когда мера их беззаконий <…> наполнилась (Быт 15:16). Согласно иудейской традиции, эти беззакония носили религиозный и нравственный характер. Так, автор книги Премудрости Соломона в своём молитвенном обращении к Богу говорит: возгнушавшись древними обитателями святой земли Твоей, совершавшими ненавистные дела волхвований и нечестивые жертвоприношения, и безжалостными убийцами детей, и на жертвенных пирах пожиравшими внутренности человеческой плоти и крови в тайных собраниях, и родителями, убивавшими беспомощные души, — Ты восхотел погубить их руками отцов наших, дабы земля, драгоценнейшая всех у Тебя, приняла достойное население чад Божиих (Прем 12:3–7). Когда-то, во времена Иисуса Навина, Израиль был нравственно несравненно выше обитателей Ханаана. Потому-то, согласно Амосу, Бог и истребил перед лицом их Аморрея (Ам 2:9), несмотря на то, что тот был высок, словно гордый кедр, и силён, как дуб. Метафорическое использование образа самых могучих на Ближнем Востоке деревьев придаёт пророческой речи яркость, наглядность. Израиль должен осознать, что без Бога он слаб, беспомощен, словно маленький безоружный человек перед мощным дубом, перед высоким кедром.

…Я истребил плод его вверху и корни его внизу (Ам 2:9). Этим выражается тотальное уничтожение. Аморреи изничтожены Богом. Увы, этой же метафорой через каких-нибудь десять-пятнад­цать лет после Амоса воспользуется другой пророк — Осия, изображая скорое уничтожение Израиля: Поражен Ефрем; иссох корень их, — не будут приносить они плода (Ос 9:16).

Упрёк Амоса совершенно понятен: это упрёк в неблагодарности. За все благодеяния Божьи, проявившиеся в истории избранного народа, Израиль отвечает чёрствой неблагодарностью. “Видишь, какими нечестивыми наглецами и презрителями <…> изображает их? — резонно спрашивает святитель Кирилл Александрийский. — Кому следовало воспевать благодарственные песни и оказывать послушание во всём, Того они осмеливались оскорблять весьма неразумно и бессмысленно, вследствие высочайшей грубости своих нравов, и дошли даже до забвения полученных от Него благодеяний”⁶². Благочестие современников Амоса далеко от былого совершенства. Соблазны двоеверия, практический атеизм при формальном декларировании верности Богу, выведшему их предков из Египта и введшему в обетованную землю, истребившему ради них прежних её обитателей, и особенно социальные преступления, не могут не вызывать Божественного осуждения. Чем больше Израиль уподобляется бывшим обитателям своей земли, чем меньше у него нравственного преимущества перед теми, тем меньше к нему благоволения Божия, тем меньше у него права на эту землю. Пройдёт совсем немного времени, каких-нибудь полтора поколения — и Израильское царство перестанет существовать, евреи десяти северных колен навсегда потеряют свою землю. Их наказанием будет ассирийский плен и полная ассимиляция.

Во всём отрывке Ам 2:9–16 чрезвычайно важна оппозиция “Я-они”, “Я-вы”. Это противопоставление не может не напоминать структуру текстов, говорящих об установлении Завета (Исх 20:2; Нав 24:2–13). Почему пророк пользуется этим приёмом? Очевидно, чтобы напомнить израильтянам о Завете с Богом, указать на обязательства по отношению к Нему. Вина Израиля состоит в несоблюдении условий этого Завета, в практическом отказе от него.

В комментарии в ТОВ отмечается, что 9-й и 10-й стихи этой главы задают тон всей книге пророка Амоса.

Вас же Я вывел из земли Египетской и водил вас в пустыне сорок лет, чтобы вам наследовать землю Аморрейскую (Ам 2:10). Божественное руководство представлено здесь в своём традиционном порядке: освобождение из египетского рабства (Ам 3:1; 9:7) — вождение по пустыне в течение сорока лет (Ам 5:25) — передача в наследство аморрейской земли (Исх 33:1–2; Пс 134:8–12; 135:10–22). Святитель Кирилл толкует это место типологически — в применении ко Христу и Церкви: «И нам, по вере сущим во Христе, необходимо помнить, что и мы освобождены от рабства и как бы из Египта вышли в пустыню, то есть в самую чистую и истинно широкую и чуждую зла, говорю, евангельскую жизнь. Мы получили хлеб с небес, дающий жизнь миру. Мы укрепляемся во Христе и имеем источники чистых вод — писания святых Апостолов. Так называл их Исайя, говоря: “В радости будете почерпать воду из источников спасения” (Ис 12:3), потому что они поистине суть источники спасения, сообщающие нам спасительное и животворящее слово и благовествующие тайну Христа и тайноводствующие вселенную»⁶³.

Из сыновей ваших Я избирал в пророки и из юношей ваших — в назореи (Ам 2:11). Божье водительство, столь очевидно явленное в событиях времён Моисея и Иисуса Навина, не прекратилось и впоследствии. Бог продолжал заботиться о Своём народе. Эта забота выражалась, в частности, в том, что Он не прекращал избирать в пророки и в назореи. Не цари и даже не судьи, но пророки и назореи являются проводниками Божьей воли и свидетелями завета с Ним. Цари — институт не Божественного, а вполне земного установления, 8-я глава Первой книги Царств говорит об этом вполне откровенно (1 Цар 8:5,7,18–20). Даже во времена таких вполне положительных, благочестивых царей, какими Писание изображает Давида, Езекию, Иосию, Божественная воля объявлялась обычно не через них, а через современных им пророков — Самуила, Гада, Нафана, Ахию, Исайю, пророчицу Олдаму. Тем более так было во времена тех иудейских и израильских монархов, коим Писание даёт характеристику нечестивцев — значение пророков как посланцев Божьих тогда сильно возрастало.

Ам 2:11–12 — единственное место во всём корпусе поздних Пророков, где упоминаются назореи. О назореях (назир, собственно, означает ‘посвящённый’ — ср. Лев 25:5; Втор 33:16;⁶⁴ Суд 13:5) говорится в постановлениях 6-й главы книги Чисел, которые регулируют институт назорейства (особенно подробно говорится о процедуре завершения временного назорейства). В истории ветхозаветного Израиля имеются два примера назорейства — судья Самсон (Суд 13–16) и пророк Самуил (1 Цар 1:11). Возможно, имел отношение к назорейству и Иоанн Креститель, о котором ещё до его рождения было сказано, что он не будет пить вина и сикера (Лк 1:15). Отказ от вина (и от винограда и его производных вообще⁶⁵, Чис 6:3–4) — одна из составляющих обета назорейства; другие две — отказ от пострижения или бритья волос (Чис 6:5) и отказ от прикосновения к покойникам, даже если те являются ближайшими родственниками (Чис 6:7). Обет назорейства давался на определённый срок или на всю жизнь.

Был ли связан обетом назорейства Иисус Христос? Если да, то только временным, ведь, согласно Евангелиям, Он не воздерживался ни от вина, ни от прикосновения к покойникам. Прозвище Nazwra‹oj, Назорей, или NazarhnÒj, Назарянин (Мф 2:23; 26:71; Мк 1:24; 10:47; Лк 4:34 и др.) Господь мог получить от города, в котором жил, от Назарета (Мф 2:23). Впрочем, для Матфея, возможно, это прозвище — по созвучию — ассоциировалось со словом нецер ‘ветвь’ из Ис 11:1 (ср. незер — назорейство, посвящение).

В LXX слово незирим (назореи) переведено как ¡giasmÒn, освящение, очищение (в Ам 2:11) и как ¹giasmšnouj, посвященные (в Ам 2:12). Таргум переводит причастием: учащие. Современные комментаторы Таргума Каткарт и Гордон считают, что таким переводом “Таргум актуализирует <…> иудейскую дискуссию о неосторожных обетах”⁶⁶.

Пророки и назореи — избранники Божьи, Его глашатаи и свидетели. Противопоставлять себя им — всё равно что противопоставлять себя Богу. Это-то и делали израильтяне, когда —

…назореев поили вином и пророкам приказывали, говоря: “не пророчествуйте” (Ам 2:12). Поить назореев вином означало заставлять их нарушать данный Богу обет, грубо и кощунственно прерывать само их назорейство, которое являлось живым свидетельством о Господе. Заставлять замолчать Господних пророков означало, конечно же, нежелание слышать голос Божий, нежелание слушаться Его. Пророка Илию, согласно Третьей книге Царств, власти не только заставляли молчать, но и стремились убить, как убили других современных ему пророков Господних (3 Цар 19:10). Не лучшее отношение было к пророкам и в Иудее. Пророк Исайя сетовал на своих современников: это народ мятежный, дети лживые, дети, которые не хотят слушать закона Господня, которые провидящим говорят: “перестаньте провидеть”, и пророкам: “не пророчествуйте нам правды, говорите нам лестное, предсказывайте приятное; сойдите с дороги, уклонитесь от пути; устраните от глаз наших Святого Израилева” (Ис 30:9–11). Иеремия, пророчествовавший перед самой катастрофой и во время неё, всей своей жизнью явил противостояние царскому двору Иудеи, да и всем обитателям своей страны, злобившимся на него, непрестанно преследовавшим его, угрожавшим ему: не пророчест­вуй во имя Господа, чтобы не умереть тебе от рук наших (Иер 11:21)⁶⁷.

Самому Амосу скоро придётся выслушать приказ замолчать и удалиться (Ам 7:12–13). Таким образом, 11-й и 12-й стихи 2-й главы предваряют столкновение пророка с царским священником Амасией (Ам 7:10–17).

…Я придавлю вас, как давит колесница, нагруженная снопами (Ам 2:13). Здесь, как во многих других местах, пророк пользуется близкими ему образами сельской жизни. Речь идёт, конечно, не о боевой колеснице (меркава), а о простой транспортной повозке — используется слово агала ‘воз’, ‘арба’, ‘телега’. Именно так (‘телега’) , в отличие от Синодального перевода, переводили протоиерей Герасим Павский и преподобный Макарий (Глухарёв)⁶⁸.

Согласно традиционному иудейскому комментарию, груз означает грехи Израиля: “Как перегруженная повозка ломается под тяжестью груза, так люди, отягощённые грехами, не могут избегнуть наказания. Пророчество исполнилось, когда полчища Ассирии заполонили Израильское царство и увели его население в плен”⁶⁹.

Древняя христианская экзегеза этого места более верна тексту, чем иудейская; для неё груз — наказывающая сила Божья. Такое понимание более соответствует контексту всей книги. Лев, рыкающий на добычу (Ам 3:4,8), груз, ломающий повозку — метафоры одного значения. Ими изображается гнев Божий, Его скорое наказание, близящаяся и неотвратимая расправа с непокорным, жалким и обременённым грехами Израилем. “Такое бремя наказания наложу на вас, говорит Бог, что будете сетовать и стенать, как скрипит полная клади и обременённая ею колесница, когда влекут её”, — толкует этот стих блаженный Феодорит⁷⁰. Так же понимает блаженный Иероним, только скрип перегруженной телеги у него — не вопли Израиля, а гнев Божий: “Подобно телеге, нагруженной соломою или сеном и издающей скрипение и шум на большом пространстве, Я, не вынося более ваших грехов и предавая, как солому, на сожжение, возглашу и скажу: не станет силы бежать у проворного”⁷¹. С таким пониманием согласен святитель Кирилл: “Итак, Я сам, говорит Владыка всяческих, буду как вращающее в колеснице, то есть ось <…> и возопию, как уже не могущий более выносить тяжести грехов людей нечестивых, ибо они отвергли закон Господень и не сохранили повелений Его”⁷².

Повозка-Израиль ломается под тяжестью всесокрушающей руки Божьей. Оказаться под повозкой, которая трещит от непомерного груза и вот-вот переломится, крайне опасно. Именно в таком состоянии и находится Израиль. Вереницы повозок со скарбом уводимых в ассирийский плен израильтян потянутся к востоку, тележный скрип и вопли депортируемых пленников будут раздаваться тогда. “Как колесница, обременённая великою тяжестью положенного в неё, издаёт скрип, так будете вопиять и вы от лица утесняющих вас”, — комментирует преподобный Ефрем⁷³.

…у проворного не станет силы бежать, и крепкий не удержит крепости своей, и храбрый не спасет своей жизни, ни стреляющий из лука не устоит, ни скороход не убежит, ни сидящий на коне не спасет своей жизни. И самый отважный из храбрых убежит нагой в тот день (Ам 2:14–16). Этими семью образами описывается грядущее полное военное поражение Израиля перед ассирийским агрессором.

Блаженный Иероним приводит толкование современных ему раввинов без точной, однако же, ссылки. Иудейские комментаторы видели здесь указание на собственных царей, израильских и иудейских. Так, под словами “у проворного не станет силы бежать евреи разумеют Иеровоама, сына Наватова, который прежде бежал в Египет (3 Цар 11:40) <…> И крепкий не удержит крепости своей: под сильным разумеют Ваасу, который был весьма воинственным (3 Цар 15:27–34). И храбрый не спасет своей жизни: здесь разумеют Амврия. Ни стреляющий из лука не устоит: <…> полагают, что это сказано относительно Ииуя, сына Намессиева, который стрелою поразил Иорама, царя Израильского (4 Цар 9:24). Ни скороход не убежит: разумеют Менаима, который тщетно поспешил отправить дары царю ассирийскому (4 Цар 15:19–20). Ни сидящий на коне не спасет своей жизни: под ним разумеют Факея, сына Ремалиина, который, соединившись с Арамом, то есть с Сириею, опустошил большую часть Иудеи при царе Ахазе (4 Цар 16:5). И самый отважный из храбрых убежит нагой в тот день <…> Один только Осия, который был последним царём десяти колен и который старался возвратить блуждавший народ к служению Богу (4 Цар 17:2), как бы нагой уйдёт от пожара. Нагим же он называется потому, что при нём десять колен были взяты в плен. Так думают евреи, и так это было передано ими нам, в таком же виде мы с точностью изложили это для наших”⁷⁴.

Древнехристианские толкователи, впрочем, видят в образе отважного из храбрых, который убежит нагой, положительный образ поведения христианина, который, по мысли того же Иеронима, “потому <…> мог убежать, что совлёк с себя ветхого человека и кожаные одежды грехов и не был обременён никакой тяжестью”⁷⁵. Таковой, по мысли учителя Церкви, избегнет суда и вечной погибели. Однако Иероним, видя, конечно, что такое — положительное — объяснение вступает в противоречие с общим контекстом 13–16 стихов, предлагает ещё одно, прямо противоположное толкование, в котором обнажённостью изображается утрата Христа: “Он наг и утратил одеяние Христово, о котором у Апостола говорится: Облекитесь в <…> Иисуса Христа (Рим 13:14), и в другом месте: Только бы нам и одетым не оказаться нагими (2 Кор 5:3) <…> Никакой пользы не принесёт ему его сила, и в день битвы и брани он будет убегать от преследователей и, будучи бессилен без всеоружия апостольского противостать врагам, обратится в бегство пред ними”⁷⁶. Здесь, как и во всём объяснении 14–16 стихов, Иероним полемизирует с современными ему еретиками. Как мы уже говорили, на протяжении всего своего толкования книги пророка Амоса вифлеемский затворник часто пользуется текстом книги в полемических — антиеретических и антииудейских — целях.

Положительно, аскетически истолковывает образ нагого блаженный Феодорит: “Один нагой убежит в тот день, глаголет Господь, потому что в научение ваше наведу на вас пагубу сию, и полагающихся на естественные преимущества или на искусство предам на убиение, а которые лишены всего этого и не имеют ни богатства, ни крепости, ни искусства, но от всего обнажены, тем дам способ спастись бегством и остаться здравыми и невредимыми”⁷⁷.

Праведник, не отягощённый земными заботами, в восточно-христианской аскетической традиции становится монахом, убегающим от мира. Писатели-монахи, в частности те, чьи творения составляют корпус “Добротолюбия”, очень часто обращались к Священному Писанию именно для обоснования такого поведения. Не обойдённой их вниманием оказалась и эта строка из книги Амоса. Преподобный Нил Синайский в “Слове о сребролюбии”, входящем в трактат под названием “О восьми духах зла”, обращается к словам пророка для обоснования необходимости борьбы с этим пороком: “Как сражаться с духами злобы любоименному (то есть тому, кто любит своё имение или вообще любит что-нибудь иметь — и. А.), когда чрез это отовсюду удобно наносятся ему удары? Как бороться с духом сребролюбия осыпанному деньгами? Как обогнать обнажённых от всякого попечения демонов облекшемуся в тысячи забот? Божественное Писание говорит: нагой убежит в тот день. Наг, кто не облечён в бесчисленные рубища забот о делах житейских. Наг, коему многосложные помыслы о деньгах и имуществе не препятствуют в скорости бега, потому что нагого трудно и даже невозможно уловить злоумышляющим”⁷⁸.

Альберто Соджин верно подметил, что пророчество против Израиля является кульминацией всей серии пророчеств против народов (Ам 1:2–2:16) и что, собственно, все остальные были произнесены и написаны ради этого, завершающего⁷⁹. С другой стороны, то, что во 2-й главе сказано Израилю и об Израиле кратко, получит своё развёрнутое “толкование” в следующих главах. С этой точки зрения, текст Ам 2:6–16 является лишь прелюдией к пространной пророческой речи против Израиля, включающей в себя 3–6 главы книги Амоса. Таким образом, 2:6–16 не только завершает первый раздел пророческой книги, но и является вступлением ко второму, в котором темы, уже намеченные, найдут своё дальнейшее развитие.