“Не противься злому…”

Опубликовано в альманахе “Альфа и Омега”, № 8, 1996
“Не противься злому…”

1. Экзегеза Нагорной проповеди и законы логики

Возникновение в конце XIX в. в России социально-фило­софского движения толстовства активизировало изучение новозаветных текстов, содержащих основы христианской нравственности. В частности, анализируя нравственное учение графа Л. Н. Толстого, протоиерей Александр Смирнов, доцент богословия Казанского университета, обратил внимание на невинное по существу, но тем не менее имевшее место противоречие в экзегетической традиции Нагорной проповеди. Он приводит две выдержки из авторитетного и весьма распространенного толкования на Евангелие от Матфея епископа Михаила (Лузина).

Первая относится к истолкованию Мф 5:17 (“Не думайте, что Я пришел нарушить закон или пророков: не нарушить пришел Я, но исполнить”): “Христос пришел на землю, — пишет еп. Михаил, — чтобы на Нем исполнилось все ветхозаветное слово Божие, и чтобы раскрыть, осуществить и утвердить всю силу Закона и пророков; показать истинный смысл и дух всего Ветхого Завета”.

Вторая относится к истолкованию Мф 5:38–39 (“Вы слышали, что сказано: око за око и зуб за зуб. А Я говорю вам: не противься злому…”): “Весь закон был сенью будущего; когда наступило само тело, сень утратила свое значение, но вместе с тем осуществилось то, на что указывала сень, отменен изветшавший Завет, но заменен совершеннейшим, которого он был только тенью”1.

Таким неосознанным противоречием, основанным на стремлении раскрыть пасторологические импликации двух мест евангельского текста, погрешал не один только вл. Михаил. Прот. А. Смирнов приводит аналогичную пару цитат на Мф 5:17 и Мф 5:38 из “Православного собеседника” за 1855 г.: “Господь пришел осуществить, раскрыть, утвердить всю силу Закона и пророков”; “Господь подобно Царю, имеющему власть изменить и вовсе отменить прежние законы, прямо от Своего лица делает дополнения к ветхозаветным законам, а у некоторых из этих законов, взятых в своей букве, даже совсем отнимает обязательную силу”.

Налицо нарушение второго закона формальной логики: “Нельзя утверждать какое-либо положение и отрицать его одновременно”. Господь пришел на землю, чтобы раскрыть, осуществить и утвердить всю силу Моисеева закона, с одной стороны, а с другой стороны, Он пришел для того, чтобы отменить его. Обвинение настолько серьезно, что есть необходимость основательнее рассмотреть этот вопрос. Есть ли здесь противоречие?

Для традиционного христианского сознания абсолютно ясно, что в первом случае речь идет о сущностном укоренении в бытие Господом Иисусом Христом словесного, по существу демагогического, закона, об осуществлении этого закона в Голгофской Жертве любви. А во втором — всего лишь о конкретном выражении смысла Закона, то есть любви, в формах, доступных общественному сознанию. Поэтому для человека, воспитанного в глубокой христианской традиции, никакого нарушения логики здесь нет: речь идет о разных онтологических уровнях. Но для светского мироощущения, сложившегося в эпоху Просвещения, была напрочь отсечена онтологическая глубина христианства и осталась только система моральных предписаний.

Для христианской доктрины очевиден тот факт, что нравственность вторична, а религия первична. Тем не менее в XVIII в., в эпоху Просвещения, Кант объявил об обратном, о первичности нравственности. Чтобы понять, как на почве христианской философии могла произойти корректировка фундаментальных позиций вплоть до утверждения обратного, необходимо обратиться к истории.

Кант вырос в питательной среде протестантизма, которому Реформация дала облегченный вариант христианства. Христианство в Реформации было освобождено от аскетики, тяготившей плоть. И хотя протестантизм провозгласил и возвращение к духовному отношению человека к Богу, и личную веру, тем не менее от всего догматико-нравственного учения Западной Церкви остались лишь поверхностные правила, которые в конечном итоге были объявлены главной сущностью христианства.

Протестантизм в свою очередь был подготовлен общеевропейским Ренессансом. Гуманизм Возрождения явился фактическим отрицанием первородного греха. Это был призыв к естественной нравственности. Главным пафосом своеобразной энциклопедии ренессансного гуманизма, какой стала книга “Гаргантюа и Пантагрюэль” францисканского монаха Франсуа Рабле (1494–1553), был призыв любоваться естественным человеком: все естественное не безобразно.

Для развития русского богословия трудно переоценить то формирующее влияние, которое на него оказали Просвещение и “западный плен”, сковавший русское богословие несколько раньше — в эпоху барокко. Термин Просвещение утвердился после выхода в свет в 1784 г. статьи Канта “Что такое просвещение?” Идеи этого движения, которое ставило целью преодоление с помощью разума тьмы невежества, легко переступали границы государств и широко распространились в интеллектуальных слоях Европы.

Для литературы Просвещения было характерно нравоописание: зарисовки быта и особенно нравов людей и в значительной степени — нравоучительство, морализаторство. Основной художественный стиль Просвещения — классицизм (происходит от латинского слова ‘образ’, ‘образец’; смысл названия в том, что классицизм принимает за образец формы и образы античной языческой культуры).

Просвещенческое морализаторство оказало огромное влияние не только на литературу и театр в России, но и на духовную жизнь, в первую очередь на церковную проповедь второй половины XVIII и начала XIX вв. Помимо светских писателей Ломоносова, Фонвизина и др., некоторые идеи Просвещения можно встретить, например, у архиепископа Феофана Прокоповича.

Митрополит Платон (Левшин), энергичный администратор, пастырь, глубокий богослов и талантливый проповедник, также оказался под воздействием просвещенческих воздействий морализаторства. Митрополит Платон жил в сложных условиях триумфального распространения идей Вольтера и атеистических философов и, хотя он не мог или не считал полезным вступать с ними в прямую полемику, его магистральной богословской темой оставалась апология основных христианских истин. В связи ли с апологетической окраской своей проповеди, или под гипнозом морализаторского века, митрополит Платон в нравоучении исходит не из идеальных требований христианства — самоотречения, преданности Богу, но из реального состояния своей столичной паствы, и пытается нравственные истины христианства приблизить к ее пониманию естественной нравственности2.

Признак XVIII в. — нравоучительство — отразилось и на литературной деятельности святителя Тихона Задонского. Но его творения — совсем иного духа, они заряжены духом святоотеческим. Его нравоучение — это не теоретизация морали, не просвещенческое “моралите”, оно основано на глубоком знании паствы и растворено болезнующей пастырской любовью.

По накатанным рельсам из XVIII в. в XIX была перенесена инерция восприятия христианства в качестве исключительно нравственного императива. Безразличие к сущностным основам религии укоренилось в образованных слоях общества, сделалось еще более глубоким. Однако во второй четверти XIX в. в богословии и проповеди возникает сильная ответная реакция на просвещенческую секуляризацию сознания. Во многом заслуга в этом принадлежит все тому же Московскому митрополиту Платону. Это были первые плоды реформированной им системы духовного образования. Питательной средой возрождающегося православного богословия в России было изучение и, главным образом, перевод святоотеческих творений, предпринятый духовными академиями с начала XIX в.

Церковную проповедь захватывает мощная волна богословской тематики. В центре внимания вновь Божественное Лицо Спасителя, Его Жертва за жизнь мира. В церковной проповеди тенденции насаждения морали гуманизма вновь уступают место идеалам жертвенной любви. Среди проповедников новой генерации были свт. Филарет (Дроздов), архиеп. Иннокентий (Борисов), архиеп. Димитрий (Муретов) и другие.

Интерес к святоотеческой аскетике начал пробуждаться в Русской Церкви в некоторой части монашества только в 20-х годах XIX в. Так, благодаря переводу святоотеческих творений, которые были начаты духовными академиями, Русская Церковь вновь открывает для себя идеалы духовной жизни, которые были растеряны за петровский и екатерининский XVIII в. Главными действующими лицами этого процесса были прежде всего святители Игнатий и Феофан, а также оптинские старцы. Вместе с возвращением аскетической практики ими фактически было возвращено сознание онтологической укорененности христианской нравственности.

2. “Не противься злому” и социальные течения на рубеже веков

Секуляризация общества, начавшаяся на Западе в XV–XVI вв. и в России в XVIII в., привела к одинаковым результатам. И на Западе, и в России после того как христианство в сознании значительной части людей было сведено к нравственной системе, перестали понимать Нагорную проповедь, увидели в ней противоречие, которое как-то надо было разрешить. И решалось мнимое противоречие между подтверждением Ветхого Завета и его отвержением (Мф 5:38–39) в основном за счет принесения в жертву Ветхого Завета в пользу Нового. Но на деле это приводило к далеко идущим последствиям: отрицанию Ветхого Завета с одной стороны и произволу по отношению к Новому — с другой.

Среди социальных религиозно-нравственных движений, возникших на основе односторонних нравственных выводов из Нагорной проповеди, прежде всего следует упомянуть пацифизм. Название происходит от латинского слова pacificus — ‘миротворческий, мирный’. Пацифистские установки о непротивлении злу были выдвинуты в некоторых протестантских сектах, таких как меннониты, квакеры и др. В контексте общей истории Реформации это связано с появлением так называемых “свободных церквей”.

Движение Реформации на Западе, проходившее под знаменем освобождения личной веры из-под церковной опеки, а христианина — от клерикальной структуры Рима, в конечном итоге привело к возникновению национальных Церквей, возглавляемых главами государства. Некоторые протестантские деноминации, которые в XVII–XIX вв. отделились от официальных государственных Церквей в Голландии, Англии, Шотландии, Швеции и др., объявили себя негосударственными, свободными церквами. Поэтому первым проявлением клерикального пацифизма был протест против превращения Церкви в один из административных департаментов государства, а в ХХ в. к этому добавился еще призыв к антимилитаризации.

Социальный пацифизм — это движение, возникшее в Европе (особенно в Германии) перед второй мировой войной, которое приняло значительный размах после ее окончания. Движение социального христианского пацифизма выросло в основном из движения свободных мирных Церквей. Его невозможно привести к обобщенным формам, оно представлено множеством отдельных разрозненных выступлений, имеющим различные мотивы и даже разную идеологию. При этом, естественно, главным лозунгом является Мф 5:39 — “Не противься злому”.

Главная форма мирного сопротивления пацифистов — отказ от военной службы, от работы на военных заводах, ненасильственное, мирное сопротивление тотальному злу в виде государственной милитаризации.

Упомянутое в начале этой статьи толстовство выросло в социальное движение благодаря авторитету великого писателя и учителя жизни, которым пользовался граф Лев Толстой. В своих публицистических произведениях последних лет Толстой обратил внимание на противоречие двух вышеназванных мест в Нагорной проповеди, каким оно предстает в традиционной, сделавшейся привычной экзегезе. Из двух никак, по его мнению, не совместимых положений Нагорной проповеди Толстой отверг первое, обвинив официальное христианство в измене Христовым идеалам и приверженности ветхозаветному законничеству.

Программа социального протеста Толстого, однако, была еще шире. Он протестовал против светского общества и государственной Церкви, призывал к уклонению от общественных обязанностей и “обезжизненных” церковных обрядов. Протест писателя Толстого был воспринят некоторыми поклонниками его таланта, и так в среде ищущей интеллигенции возникло движение, целью которого стало преобразование общества.

Учение толстовства основывается на принципах: 1) все­общей любви, 2) непротивления злу насилием и 3) нравст­венного совершенствования. Эти три принципа толстовцы приняли в качестве основного инструмента для религиозно-нравственного совершенствования индивидуумов и преобразования общества в целом.

Активность толстовцев проявлялась в антиобщественном поведении: отказ от уплаты налогов, от несения военной службы. В позитивном плане их активность проявлялась в организации производственных общин — коммун, которые получили название “культурных скитов”. В 80-х годах XIX в. культурные скиты возникли в Тверской, Симбирской, Харьковской губерниях и Закавказье, но вскоре распались. Идеи толстовства распространились далеко за пределы России, они нашли своих сторонников в Китае, Индии и других странах.

Безусловно и то, что идеи Толстого не только влияли на регионы традиционной древневосточной философии, но во многом формировались под влиянием восточной мудрости. Толстой тридцать лет трудился над созданием своего религиозного мировоззрения, изучал Конфуция, Зороастра, Марка Аврелия3, находился под большим влиянием трудов йога Вивекананды4. В этом отношении представляет интерес фигура Николая Рериха, трансплантировавшего свой мощный талант художника и мыслителя на индуиcтскую почву. Рерих входил в кружок интеллигенции, в начале XX в. вращавшейся вокруг Толстого.

Переписку с Толстым вел также известный индийский философ, политический и государственный деятель, автор идеологии ненасильственной национально-освободительной борьбы Махатма Ганди. С Толстым Ганди переписывался в начальный период своей деятельности, когда он в 1893 г. был вынужден покинуть Индию и по 1914 г. находился в Южной Африке5.

Для ХХ в. Ганди был уникальным философом — он был не только мыслителем-теоретиком, но своей жизнью осуществлял проповедуемую им философию. Сделавшись главой государства, он не изменил простоте своего быта, и оттого, что не имел телохранителей, был убит наемником.

Исходные принципы гандизма, разумеется, возникли на почве совсем иной религии и этнической культуры. Основы принятой им морали Ганди заимствовал из джайнизма — одной из древнейших индийских религий. Главная идея джайнизма — ахимса — воздержание от любого физического вреда живым существам. Сторонники этой религии нередко даже не носят одежды, “одеваются воздухом”, часть из них носит белые одежды. Однако в требование ахимсы входит также воздержание от духовного вреда. Согласно учению как джайнизма, так и Ганди, для соблюдения ахимсы, то есть непричинения боли и зла, требуется правдивость и храбрость, источником которых является любовь6. Один из наиболее крупных современных исследователей философской мысли В. Ф. Асмус усматривает в выработанной Ганди программе влияние идей толстовства7. И это вполне понятно. При всем отличии религиозно-этнической почвы толстовства от индусских философских традиций, учение русского графа для молодого Ганди могло послужить прецедентом, толчком для создания собственной программы социальной деятельности, которая по внешним проявлениям оказалась конвергентной толстовству.

Лев Толстой не был ни философом, ни тем более богословом, он был скептически настроен ко всякому научному философствованию. Рассмотрение онтологических и гносеологических проблем Толстой отбрасывал как ненужное. Фактически он уклонялся от философии как таковой и был убежден, что современная наука и культура утратили свое подлинное назначение. Толстой признавал право на существование только за нравственно-этической проблематикой гуманитарной культуры.

Главной философской ошибкой Толстого поэтому было то, что в последний период жизни он принялся обобщать свое литературное творчество; в качестве материала для философствования он использовал собственные же прозаические произведения. В результате этические компоненты, надерганные Толстым из разных философских систем, так и не сложились в целостную доктрину.

Социальные выводы, которые Лев Толстой сделал из собственных художественных наблюдений и обобщений, представляют поэтому исключительно литературный интерес. В 60-е годы (роман “Война и мир”) Толстой идеализировал патриархальный быт. В 70-е (“Анна Каренина”) — критиковал институт брака, чиновничество, духовенство. В 1887–1889 гг. (“Крей­церова соната”) осуждал светское общество, искусство, отношение к браку. В рассказе “После бала” протестовал против рекрутчины, армейских порядков. 90-е гг. (роман “Вос­кресение”) — это критика судопроизводства, “женский вопрос”, идея возрождения через сострадание и личное самопожертвование. Наконец, в последних произведениях “Исповедь”, “В чем моя вера”, “Не могу молчать” от художественного языка Толстой прямо переходит к чистой публицистике, излагает свое кредо и делает выводы из жизненного опыта, воплощенного в его романах: 1) отвержение смертной казни; 2) отказ от всякого рода запланированных, организованных форм войны; более того — отрицание армии и военной службы, что в конечном итоге означает отказ от защиты Отечества; 3) отношение ко всякой власти как к злу, идеи уничтожения государства в любых его исторических формах, идеи анархизма.

Основное содержание учения Толстого, таким образом, — это проповедь социального сектантства. Толстой рекомендовал пассивно, миролюбиво уклоняться от государственных обязанностей, от института брака, от Церкви. Так, герой его пьесы “Живой труп” Федя Протасов уходит от жизни, уклоняется от общественных, семейных и социальных связей.

Не заботясь о создании целостного философского учения, Толстой произвольно рассматривал самые общие понятия, такие как добро и зло. От них он отсек как онтологический, так и гносеологический уровень анализа, оставаясь в плоскости чисто этической, а реально — на уровне бытовой житейской трактовки. Толстого нисколько не занимал вопрос, какие онтологические выводы последуют из тех нравственных положений, которым он учил.

Однако его этические идеи, спроецированные на философскую онтологию, порождают далеко идущие выводы. Во всяком случае, непротивление злу в любой форме — полная социальная пассивность — имеет смысл лишь в том случае, если зло обладает равноправным бытием наряду с добром, если зло является некоей самостоятельной сущностью.

Так в результате этика Толстого в качестве фундамента под собой может иметь лишь нравственный и онтологический дуализм добра и зла, характерный для гностицизма и манихейства.

Как художник Толстой безусловно остро переживал человеческие страдания, происходящие от зла, в котором мир лежит (1 Ин 5:19). Самое естественное движение, порыв души, устав­шей от страдания и зла — это стремление освободиться, уйти от него. Для христиан единственный путь от зла — путь в Церковь. Этот путь был хорошо известен Толстому, но комплекс бессмысленной обиды и гордости не позволил ему простить Церкви несовершенств ее земного существования и в ней обрести свободу от порабощения злом.

С другой стороны, слава непревзойденного литературного исполина и мудреца искушала его все же вести поиск иных, — нецерковных и нехристианских, — путей избавления от зла. Искушение не только самому найти выход из плена зла, но возглавить общечеловеческий исход, было слишком велико. И Толстой начинает мыслить себя создателем качественно нового учения, более совершенного, чем христианство.

5 марта 1855 г. он записал в своем дневнике: “Разговор о божественном и вере навел меня на великую, громадную мысль, осуществлению которой я чувствую себя способным посвятить жизнь. Мысль эта — основание новой религии, соответствующей развитию человечества, религии Христа, но очищенной от веры и таинственности, религии практической, не обещающей будущее блаженство, но дающей блаженство на земле”8.

Отсюда казалось бы странная прихоть Толстого — сделать собственную редакцию Евангелия, почему-то на грубом, просторечном языке. Отсюда же — составление сборников мыслей (по большей части своих) для чтения на каждый день года. И отсюда — самое главное — новое моральное требование, превосходящее, на взгляд Толстого, христианскую этику, являющееся следующей ступенью после нее. Все это — результат того, что Толстой осознал себя основателем новой нравственной религии — толстовства.

3. Богословская полемика с толстовством

Социальное течение толстовства, появившееся в конце XIX в., естественно, вызвало соответствующую реакцию богословской мысли в России. Почти каждый архиерей в своих проповедях в той или иной степени касался вопроса об учении Толстого9. Однако богословский разбор и научная критика этого движения представлены были весьма нешироко10. Анализ богословской полемики профессоров духовных академий с идеями непротивления злу открывает весьма интересную картину. Противоречия между Мф 5:17 и 5:38–39 разрешаются исходя из противоположных позиций. Первая — подтверждение безусловного единства Ветхого и Нового Заветов и вторая — идея безусловной новизны новозаветной этики по сравнению с ветхозаветной.

Сторонники первой позиции по сути дела не углубляются в сущностный смысл двух сообщений Нагорной проповеди, но стремятся найти объяснение открывшемуся формальному противоречию все в той же горизонтальной формальной плоскости. На этих позициях стоял, в частности, протоиерей Александр Васильевич Смирнов, доцент, а впоследствии профессор Казанского Университета, который собственно первым начал богословскую критику толстовства11.

Формальное противоречие между Мф 5:17–18 (“Не нарушить пришел Я, но исполнить”) и Мф 5:33–34,38–39,43–44 (“Вы слышали, что сказано… а Я говорю вам…”) — протоиерей Александр объясняет историческими аргументами, тем, что Христос цитирует и отменяет в данном случае не Моисеев закон, а учение книжников и фарисеев, исказивших этот закон12.

Свое объяснение протоиерей Александр аргументирует, во-первых, тем, что в Нагорной проповеди оценка Христом нравственности книжников и фарисеев по контексту непосредственно связана с другим сообщением, где Христос противопоставляет слышанное народом от учителей иудейских тому, что говорит народу Он Сам. Без каких-либо логических переходов сразу вслед за негативным упоминанием книжников и фарисеев (Мф 5:20) следует Мф 5:21–22 — “Вы слышали, что сказано древним… а Я говорю вам…” (Слышали, разумеется, от книжников).

Второй аргумент протоиерея Александра Смирнова и состоит в том, что жители Палестины, за исключением узкого круга книжников, не знали грамоты. Как пишет евангелист Иоанн Богослов, книжники сами о народе говорили так: “Этот народ невежда в Законе, проклят он” (Ин 7:49). Поэтому народ знал Закон только в пересказе учителей-талмудистов.

В-третьих, во фразе: “Вы слышали, что сказано древним…” (™koЪsate Уti ™rr»qh to‹j ўrca…oij…) протоиерей Александр Смирнов особо обратил внимание на слово Уti — ‘что’. “Что” здесь вовсе не местоимение, как это можно понять из синодального перевода (что именно сказано), но — союз “что”, в значении “будто”. Именно в этом значении недвусмысленно прочитывается церковнославянский перевод: “Слышасте, яко речено бысть древним…” То есть речь идет не о содержании сказанного, а о самом факте передачи этого содержания через устную речь.

И, наконец, последний аргумент, представленный протоиереем Александром Смирновым, состоит в том, что в позднейшей еврейской письменности выражения, подобные рассматриваемому: “вы слышали…” всегда указывают не на письменный источник, а на устную передачу информации.

Будучи объективным исследователем, протоиерей Александр Смирнов приводит все возможные контраргументы на свои доводы. Во-первых, против того, что книжники искажали Закон, можно возразить, что они могли цитировать только сам Закон. Это подтверждается в Первом Евангелии словами Христа: “Итак, все, что они велят вам соблюдать, соблюдайте…” (Мф 23:3).

Протоиерей Александр находит возможность отклонить это возражение благодаря другим евангельским свидетельствам об учительстве вождей иудейских. Христос Сам обличал книжников и фарисеев в том, что они закон о клятве дополнили своим учением о клятвах позволительных и непозволительных (Мф 23:16–23). Это значит, что книжники все же допускали далеко идущее расширительное истолкование Закона. Об этом же свидетельствует евангелист Марк: “И сказал им <Христос>: хорошо ли, что вы отменяете заповедь Божию, чтобы соблюсти свое предание” (Мк 7:9). Наконец, Христос с полной определенностью говорит о том, что книжники совсем не понимали значения Закона Моисеева: “слепые вожди слепых…” (Мф 15:14).

Второй контраргумент против своего объяснения формального противоречия в Нагорной проповеди, найденный протоиереем Александром Смирновым, — это возможное предположение, что Господь цитирует Закон в его мертвой букве, так, как его понимали книжники, и противопоставляет этой мертвой букве высшее духовное понимание Закона. Протоиерей Александр указывает на слабые места и этого контраргумента.

Во-первых, если Христос цитирует букву Закона, то Его цитаты должны быть тождественны с ветхозаветными текстами. Но в Пятикнижии нигде нет заповеди об убийстве, клятве, ненависти к врагам в том виде, в каком их приводит Христос, цитируя услышанное народом от учителей.

Во-вторых, Христос, цитируя Закон, не мог воспроизводить его только в мертвой букве, если кроме этой буквы в нем содержался еще и дух. Христос не мог воспроизводимому по букве Закону противопоставлять Свое духовное наполнение, умалчивая об уже имеющемся. И вообще, — спрашивает протоиерей Александр, — в чем различие между буквой и духом? Почему убийство — буква, а “не враждуй на брата твоего в сердце твоем” (Лев 19:17) — дух? Почему запрещение прелюбодеяния — буква, а “не желай жены искренняго твоего” — дух?

С этих формальных позиций, базирующихся на схоластическом тезисе единства Ветхого и Нового Заветов, объясняет противоречие в Нагорной проповеди один только протоиерей Александр Смирнов.

Подмеченное Толстым противоречие с противоположных позиций — позиций безусловной новизны новозаветного нравственного учения по сравнению с ветхозаветной этикой, то есть с позиций онтологической укорененности христианской нравственности, в русской богословской литературе объясняет несколько авторов. Большинство из них (случайное это совпадение или нет) — так же, как и профессор-протоиерей Александр Смирнов — воспитанники Казанской Духовной Академии или ее преподаватели. Однако остается неразрешенной загадкой тот факт, что никто из коллег протоиерея Александра Смирнова нигде не упоминает предложенной им версии решения вопроса. Интересно и то, что сам он за десять лет до этого выпустил свою первую книгу о Нагорной беседе, где истолковывал два вышеприведенные места Нагорной проповеди в традиционном духе, то есть на формальном уровне противоречиво, и сам себя критиковал за это во второй публикации.

Разрешение противоречия, увиденного Толстым в Нагорной проповеди, с позиций онтологической укорененности новозаветной нравственности предложили: Феодор Троицкий (1889)13, который был библиотекарем Казанской Академии и выпустил свою книгу еще за пять лет до второй книги протоиерея Александра Смирнова; епископ Иннокентий (Кре­менский) (1915), который окончил Казанскую Академию за два года до выхода книги протоиерея Александра в 1892 г.14, С. М. Зарин, профессор и ректор Санктпетербургской Духовной Академии (1915)15.

Сторонники решения вопроса о Нагорной проповеди на уровне онтологической природы новозаветного нравственного учения Христа в стихе 17: “не нарушить пришел Я, а исполнить”, естественно, в качестве ключевого слова выделяют “исполнить”. Свою задачу они видят в объяснении смысла, который заключен в этом слове.

Всего насчитывается три различных прочтения слова “ис­полнить”.

Первое прочтение — буквальное, ограниченное тем формальным уровнем, который оставался непреодолимым для секулярного сознания и, в том числе, для последователей Л. Н. Толстого. “Исполнение всякой правды” — это добровольное подчинение всем предписаниям Закона и обычаям современников, что подтверждается также вербальной параллелью из слов Христа, обращенных к Иоанну Крестителю (Мф 3:15)16.

Второе прочтение за “исполнением” Закона в значении исполнения его религиозно-нравственных предписаний видит сущность ветхозаветного Откровения — любовь к Богу и ближним, как определил Сам Христос (Мф 22:37–40). В Ветхом Завете этот нравственный закон был раскрыт преимущественно с отрицательной стороны — был объявлен запрет на все, что несовместимо с ним. Однако выход за пределы области запретного, естественно, не означает гарантированное попадание в область сущности Закона — любви. Поэтому исполнением Закона в полном смысле может быть только исполнение любви. Любовь как положительная творческая сила заповеди, безусловно, предусмотрена Законом, но реально еще никем не исполнялась17. Первым на деле исполнил закон любви Христос, совершив акт безграничного самопожертвования, и, таким образом, воплотил Закон в бытие, придал ему качество онтологичности, бытийности, реальности.

Архиепископ Иннокентий (Кременский) предпринял попытку отыскать онтологический смысл слова “исполнить” на лингвистическом уровне. Исполнение он понимает практически в противоположном обычному значению смысле. Из всего диапазона значений слова plerТw ‘исполнять, осуществлять, восполнять’ — архиепископ Иннокентий останавливается на последнем значении. Христос восполнил несовершенный нравственный Закон учением о любви. Епископ Иннокентий пишет, что Нагорная проповедь отменяет Десятисловие, но отменяет, углубляя, расширяя и сообщая полноту положительного содержания18.

Возможность не формального, а сущностного прочтения Мф 5:17, на которую указывали русские библеисты, — это их главный аргумент в полемике с толстовством.

И, наконец, третий, типологический уровень прочтения этого слова: исполнение Закона и пророков — значит, что сбылись все прообразовательные пророчества о Мессии19.

4. Патристическая и научная экзегеза Мф 5:39

Русские библеисты конца прошлого — начала этого века, получившие от Толстого стимул к анализу ключевых мест Нагорной проповеди, по сути дела повторили основные позиции патристической экзегезы. Их анализ отличается от святоотеческого по большей части лишь тем, что опирается не на духовные интуиции, но на филологический и историко-критический инструментарий.

Во-первых, слова Нагорной проповеди “Не противься злому” (Мф 5:38–39), принятые в качестве основного девиза пацифистами и толстовцами, в патристической экзегезе традиционно понимаются как запрет мести. Таков прямой, буквальный смысл этих слов, обращенных Христом к народу с возвышенности на берегу Геннисаретского озера.

Отсылая к ветхозаветным юридическим реалиям, истолковывает это место, например, преподобный Исидор Пелусиот (V в.): “Закон мерою наказания полагает равенство страдания, позволив обиженным делать столько же зла, сколько сами потерпели, чтобы предотвратить злое дело опасением потерпеть то же самое <…> Евангелие кротостью страждущего препятствует пороку простираться далее <…Отмщение> было не прекращением прежних дурных дел, но вызовом более ужасных, когда один раздражался и делал зло вновь, а другой усиливался отомстить за старое и не знал никакого предела во зле…”20

Точно так же понимали 39-й стих 5-й главы Евангелия от Матфея в XIX в. в России святые отцы, участвовавшие в преодолении схоластических стереотипов, как, например, святитель Игнатий (Брянчанинов): “Господь воспретил мщение, которое было установлено Моисеевым законом и которым за зло возводилось равным злом. Оружие, данное Господом против зла — смирение”21.

Исторический буквальный смысл Мф 5:38–39 русскими библеистами понимается так же, как и в святоотеческой экзегезе, как запрет мести, разрешенной в Ветхом Завете по закону возмездия (jus talionis) в размере, равном причиненному злу.

Ф. Троицкий, углубляясь в этимологию и семантику глагола “не противься” (mѕ ўntistБnai, то есть ‘не ставь против’), разъясняет: “…не ставить против зла, которое на противоположной и параллельной стороне, того же зла на своей стороне, на своей линии, но — ставить <…> совершенно иное: «…обрати … другую»”22.

Епископ Иннокентий (Кременский) передает семантический объем глагола ўntistБnai ‘противиться’ через синонимический ряд: возражать, воздавать равным за равное, отвечать, возвращать удар, взаимно вредить, причинять страдание в возмездие за страдание23.

Профессор Зарин разбирает эту проблему на уровне библейского мышления. В религиозно-этическом учении пророков он выделяет два основных понятия: “правда” и “милость”. В Ветхозаветной этике конфликт милости и гнева разрешается безучастным правосудием: “око за око и зуб за зуб”. В противоположность законническому принципу Христос провозглашает новое начало отношений24.

Если прямой, буквальный смысл евангельского непротивления злу — отказ от законного права возмездия, то патристика эксплицирует из этой заповеди обширное нравственное и аскетическое учение. Для святых отцов непротивление злу — это прежде всего средство борьбы со злом. И выражается оно в первую очередь в христианском смирении.

“Если кто-нибудь станет тебе строить козни и делать зло, — предупреждает святитель Иоанн Златоуст, — будь выше этих стрел, потому что не переносить зло, а делать зло — вот что действительно значит страдать от зла”25.

Русский святитель Тихон Задонский в XVIII в. развивал учение о смирении как борьбе со злом, уже обобщая большой отеческий материал: “Кроткий и тихий муж, не подающий повода для гнева, не только не зажигает огня вражды, но и зажженный погасит, согласно словам Златоуста: «Нет ничего сильнее кротости». Как вода погашает загоревшийся огонь, так и слово, сказанное с кротостью, погашает душу, горящую гневом сильнее огненной печи. Снисходить же гневающемуся и ярящемуся и удаляться от очей его — это значит как бы разбрасывать горящие дрова далеко одно от другого, чтобы каждое в отдельности полено скорее погасло. Поэтому-то апостол и поучает: «Дайте место гневу» (Рим 12:19), то есть снисходите, уступайте, удалитесь немного от разгневанного лица. Святой же Василий Великий, спрашивая, что значит: «дайте место гневу», отвечает: Не противьтесь злому, или же так: когда преследуют вас в этом городе, бегите в другой”.

“Также и святой Григорий говорит, — продолжает святитель Тихон Задонский, — «Гневных мы лучше всего исправляем тем, что в момент возмущения их гневом уклоняемся от них». Святой же Амвросий говорит, — приводит он еще одного церковного учителя, — «Оружие праведного заключается в том, чтобы победить, уступая, подобно тому, как искусные в стрельбе имеют обыкновение, убегая, сильнее ранить преследующих их». Поскольку же любящий врага своего гасит яростный огонь его гнева молчаливой кротостью, как водою, и снисходительностью, как разбрасыванием горящего вещества, то, значит, он есть чудотворец, погашающий силу огненную”26.

Святитель Феофан Затворник, великий учитель аскезы XIX в., специально заостряет смысл заповеди. Не противиться злому (Мф 5:39) значит — отдать себя в жертву своенравию и злобе людской. “Но этак и жить нельзя? — продолжает он. — Не беспокойся. Кто эту заповедь дал, Тот же есть и Промыслитель и Попечитель наш. Когда с полной верой, от всей души пожелаешь так жить, чтобы не противиться никакому злу, то Господь Сам устроит для тебя образ жизни, не только сносный, но и счастливый. К тому же на деле бывает так, что противление больше раздражает противника и побуждает его изобретать новые неприятности, а уступка обезоруживает его и смиряет. От того бывает, что претерпи только первые натиски злобы, — люди сжалятся и оставят тебя в покое. А противление и месть разжигает злобу, которая от одного лица переходит в семью, а потом из поколения в поколение”27.

Аскетический смысл непротивления злу, широко разрабатывавшийся в патристической дидактике, только слегка, мимоходом, затрагивается научной библеистикой. Например, попутно брошенная фраза в комментариях к Первому Евангелию священника М. Фивейского: “Христос в действительности указывает способы не непротивления, а противления злу терпением и кротостью”28.

Если смирение до некоторой степени является пассивным средством борьбы со злом, то христианская жертвенная любовь — активное, “наступательное” оружие против зла. Воздаяние добром за зло — это одна из основных тем святоотеческого нравоучения. Во всяком случае, ее раскрытие, например, преподобным Пименом Великим, является общим местом для аскетической проповеди: “Зло не уничтожает зла. Но, если кто делает тебе зло, тому ты делай добро, чтобы добрым делом уничтожить злобу”29.

Особенно часто призывает исполнять заповедь жертвенной любви великий учитель христианской нравственности святитель Иоанн Златоуст: “Если ты исполняешь заповедь любви к врагам, то пребываешь с Богом”30. “Бог оказывает благодеяния Своим врагам делом, а ты совершай их по крайней мере словом, — молись за врага; таким образом ты уподобишься Отцу твоему, Который на небесах”31. “Когда захватишь врага в свои руки, старайся не о том, чтобы отомстить ему и осыпать тысячами ругательств, а о том, чтобы расположить его к себе услужливостью, чтобы довести его до кротости и до тех пор не отставай делать все и увещевать, пока своею кротостью не победишь его жестокости”32.

Преподобный Симеон Новый Богослов, византийский отец XI в., известный своим созерцательно-мистическим богословием, даже выстраивает подробную градацию уровней исполнения заповеди непротивления злу:

“Одно дело не печалиться и не гневаться при бесчестиях, поношениях, искушениях и другое — желать их и благодарить, когда они случаются.

Одно дело — молить Бога о тех, кто причиняет это, другое — прощать, и третье — запечатлевать в уме лицо каждого из них и целовать их бесстрастно, как искренних друзей своих со слезами чистой любви — так, чтобы на душе не было совершенно никакого знака оскорбления или страсти.

Еще больше всего сказанного, когда кто в самое время искушения такое же имеет расположение и к тем, которые поносят его в лицо или клевещут на него, и ко всем другим, кто или осуждает его, или презирает, ставит ни во что, или плюет в лицо, еще и к тем, что притворяется друзьями, а тайно действует против него, — и это не утаивается от него, но он это знает.

Из этого опять высшее и совершеннейшее без сравнения есть, мне кажется, то, если человек совсем забывает искушение, которое претерпел, и никогда не вспоминает тех, кто его опечалил <…> но относится к ним как к своим друзьям без всякого различения <…>

Все это дела и совершенства мужей, ходящих во свете. Те же, кто чувствует, что они далеки от таких порядков и правил жизни, пусть не обольщаются и не обманывают себя, но знают достоверно, что они ходят во тьме”33.

Святитель Игнатий (Брянчанинов), так же, как и преподобный Симеон, разделяя степени совершенства, говорит, что любовь к врагам есть та высшая ступень в лествице любви к ближнему, с которой мы вступаем в необъятные чертоги любви к Богу.

Вторая ключевая позиция в истолковании Мф 5:38–39 — общая для патристической и историко-критической экзегезы — объект, являющийся источником зла — tщ ponerщ.

Святоотеческая экзегеза этого места Нагорной проповеди как правило производилась с пастырско-аскетической целью. Поэтому Отцы с уровня буквальной интерпретации обычно переходят на уровень онтологической природы зла, который не прочитывается прямо из текста. Чаще всего святые отцы называют главного носителя зла — диавола.

Великий учитель монашества IV в. преподобный Антоний поучает: “Будь мудр: молчанием загради уста клевещущих на тебя. Не оскорбись, если кто будет говорить худо о тебе: это действие нечистых духов, старающихся устраивать препятствия человеку к получению духовного разума”34.

Святитель Иоанн Златоуст, опять-таки в чисто практической рекомендации, также переносит прочтение этой заповеди на уровень онтологической природы зла: “Когда кто-нибудь обидит тебя, ты смотри не на него, но на диавола, который побуждает его к тому; на диавола изливай весь свой гнев, а о нем даже жалей, так как он находится под влиянием диавола”35. А блаженный Феофилакт Болгарский, под влиянием общего духа аскетики в XI в., уже прямо усваивает такой смысл этому евангельскому месту: “Злым называет здесь диавола, действующего посредством человека, показывая сим, что бьющий распаляется диаволом”36.

Однако, собственно евангельский текст, взятый в его “букве” не подает поводов для такого прочтения. Священник М. Фивейский, автор комментариев на Евангелие от Матфея, вошедших в “Лопухинскую Библию”, соглашается с результатами филологического анализа, сделанного немецким библеистом Цаном37.

Объект, являющийся источником зла, в греческом языке (как, впрочем и в русском), поставлен в дательном падеже — tщ ponerщ ‘<не противься> злому’. При этом, датив tщ ponerщ, имеющий окончание, общее для мужского и для среднего рода, Цан отождествляет не с мужским родом (Р ponerТj — в этом случае было бы возможно понимать под “злым” диавола), а со средним родом (tХ ponerТn). Фивейский согласен с этим выводом Цана и подтверждает его характером мироощущения слушателей Христа — простого палестинского люда. Для слушателей Спасителя “злое” или зло было, разумеется, не абстрактным мировым злом, как, в частности, понимал Мф 5:39 Толстой, и даже не персонификацией зла в лице отца лжи — диавола, как интерпретировали это место в целях пастырско-аскетического назидания святые отцы. “Злое” для слушателей Христа было очень конкретными неприятностями, здесь же перечисленными Спасителем: “ударить в щеку”, “судиться”, “взять”, “принудить” (Мф 5:39–41).

Переадресование источника зла к его первопричине — диаволу — делалось святыми отцами для наиболее убедительного разъяснения, почему не следует реагировать на неприятности и отвечать на обиды. “Итак, ужели диаволу не должно противиться? — спрашивает блаженный Феофилакт и сам же отвечает на свой вопрос. — Должно, только не обратными ударами, а терпением, ибо огонь гасится не огнем, а водою. Впрочем не думай, что здесь говорится только об ударе в щеку, — нет, но и о всякой другой обиде”38. Аналогичное объяснение можно встретить, например, у святителя Тихона Задонского: “Истинный враг наш — диавол, который и людей учит, чтобы нас гнали. И потому по большей части он является причиной озлобления нашего, а не люди. Он нас через людей гонит и озлобляет, и его надо ненавидеть, а людям соболезновать, что его слушают”39.

Одна из главных задач патристической нравственной проповеди — показать относительный, а не абсолютный характер земного зла в форме обид, страдания, неприятностей, скорби. Больше того, относительное зло может быть обращено в абсолютное благо.

“Божие домостроительство таково, — учит святитель Иоанн Златоуст, — что чем нам вредят, то самое служит к нашей пользе”40. “Ты потерпел какое-нибудь зло? — спрашивает тот же отец. — Но если захочешь, оно вовсе не будет злом. Возблагодари Бога, и зло обратится в добро”41. “Не кляни обижающего тебя, — увещевает Златоуст, — иначе ты претерпишь оскорбление, а плода лишишься, понесешь вред, а награды не получишь. А это крайне безумно — претерпев труднейшее, не перенести легчайшего”42.

“Бесы боятся, — объясняет преподобный авва Зосима, — если увидят, что кто-нибудь, будучи подвергаем бесчестию, ущербам, всяким другим неприятностям, — скорбит не о том, что подвергся этому, но о том, что не перенес этого мужественно: ибо понимают, что он вступил на истинный путь и имеет твердое желание ходить по заповедям Божиим”43.

В-третьих, субъект, переносящий зло. Итак, выяснено, что значит “не противься” и что представляет собой “злое”. Осталась последняя ключевая позиция экзегезы Мф 5:39, то есть осталось выяснить, кто является субъектом, терпящим зло. В самом деле, к кому, собственно, обращен императив “не противься”?

Для патристической экзегезы такого вопроса просто не существовало — эти слова обращены непосредственно к каждому человеку для его личного исполнения. Поэтому традиционное святоотеческое истолкование Мф 5:38–39 (“Не противься злому”) фактически не дает ответа на те вопросы, которые поставило толстовство.

В этом нет ничего удивительного. Проблема непротивления злу, инородная христианству, возникла отчасти на почве полностью искаженного представления о нем (отношения к христианству как к нравственной системе), отчасти вообще на почве древних восточных религий. Если прямую генетическую связь между толстовством и гандизмом установить трудно, то некоторое взаимовлияние идей древней индийской философии и доктрины Толстого — толстовства и идеи “ахимсы”, ненанесения зла, принятой Махатмой Ганди — все же несомненно.

Во всяком случае искусственное сталкивание двух мест в Нагорной проповеди — 5:17 и 5:38–39 — стало возможным только после потери подлинного представления о христианском учении в секулярной среде Европы и России, а также после сведения христианства к исключительно нравственной системе, которое завершил в XVII в. Иммануил Кант. Поэтому лишь в патристике нового времени собственно и можно найти решение проблемы непротивления злу, как, например, в Словах святителя Димитрия Ростовского, жившего в эпоху предпросвещенческого барокко.

Святитель Димитрий Ростовский был свидетелем формировавшегося мироощущения Нового времени, и это отразилось в нравственной проблематике, им затрагиваемой. Во всяком случае, он уже ясно видит проблему коллизии личного непротивления злу и христианской ответственности за ближних.

Разъясняя учение Нагорной проповеди о любви к врагам (“Любите врагов ваших” — Мф 5:44), святитель Димитрий предупреждает: “Не думай, слушатель мой, чтобы я повторил слова эти о тех врагах, которые воюют с нашим христианским отечеством и враждуют против нашей благочестивой веры. Говорю я не о тех врагах, которых, как богопротивных, подобает ненавидеть, согласно слову Давида: «Мне ли возненавидеть ненавидящих Тебя, Господи, и не возгневаться восстающими на Тебя? Полною ненавистию ненавижу их; враги они мне» (Пс 138:21–22). Тех не только нельзя любить, но даже необходимо выступать войной против них, полагая душу свою за христианское царство и за целость Церкви”.

“В одно время вопрос об этом нечестивые предложили святому христианскому философу Константину, нареченному Кириллом”, — обращается святитель Димитрий к историческому прецеденту, почерпнутому из хорошо известного ему как редактору-составителю Четьих Миней агиографического материала. — “Сарацины сказали: «Если Христос Бог ваш, то почему вы не делаете так, как Он велит вам? Ведь Он повелевает вам молиться за врагов, делать добро ненавидящим вас, подставлять щеку бьющему; вы же поступаете не так, но делаете совершенно противоположное. Вы острите оружие на тех, которые с вами так поступают, выходите на борьбу и убиваете». Блаженный Константин отвечал: «Если в каком-либо законе будут написаны две заповеди и даны будут для исполнения людям, то какой человек будет истинным законохранителем: тот ли, который совершит одну заповедь, или тот, который обе»? Ему сказали: «Тот лучше, который исполнит обе заповеди».

Тогда философ ответил, — формулирует решение этой проблемы как соотношение между личной обидой и ответственностью за ближних словами Просветителя славян Димитрий Ростовский, — «Христос Бог наш, повелевший нам молиться за обидящих и благотворить им, сказал нам и следующее: Нет больше той любви, как если кто положит душу свою за друзей своих» (Ин 15:13). В каждом отдельном случае мы терпим причиняемые нам обиды; вообще же защищаем друг друга, полагая души свои для того, чтобы вы, пленив братьев наших, не пленили бы с телами и души их, склонив их к своим богопротивным делам”44.

В толстовстве и крайних формах пацифизма как раз и произошла подмена субъекта непротивления злу. С личности, руководствующейся требованиями новозаветной нравственности, требование непротивления было перенесено на общество, взаимоотношения внутри которого регулируются принципами права и законности.

Подлинный смысл евангельской заповеди непротивления злу русским библеистам пришлось выявлять в полемике с толстовством. Епископ Иннокентий (Кременский) специально обращает внимание на то, что “Христос хочет сказать: не противься злому действию, когда оно направлено лично против тебя. Относительно же непротивления злу при защите ближнего Он не говорит ничего…”45

Свою мысль епископ Иннокентий подтверждает чрезвычайно интересным наблюдением над последующим текстом Нагорной беседы. Он обратил внимание на те четыре конкретных примера, которыми Спаситель подкрепил общее положение о непротивлении злу.

Во-первых, все четыре примера: первый — личное оскорбление (пощечина), второй — нарушение прав собственности, третий — личная услужливость, готовность пожертвовать своим временем и четвертая — добровольная денежная жертва (взаймы или безвозмездно) — являются образчиком не очень крупной неприятности, которую каждый человек переживает исключительно лично.

Во-вторых, эти примеры выстроены как обратная лестница, от большего к меньшему. Унижение чести переживается глубже и скорее вызывает месть, чем потеря материальных благ; последняя оценивается выше, чем потеря времени; и четвертый пример — предоставление денег взаймы, что практически ничего не стоит46.

Профессор Зарин доказывает личный характер непротивления тем, что Христос говорит о вреде, причиненном в незначительных размерах: “Из многих возможных случаев давления на христианина со стороны tХ ponerТn Христос Спаситель указывает для примера лишь те, которые вполне могут остаться в пределах личных отношений, не вызвав вмешательства судебной инстанции. Здесь не говорится, например, если кто выбьет зуб или выколет глаз, — пусть христианин предоставит обидчику и дальше действовать в таком же направлении. Тем более не говорится, что подстерегающему на пути разбойнику следует предоставить расправиться с безоружным путником так, как он хочет”47.


1Свящ. А. Смирнов. Отношение Евангельского нравоучения к закону Моисееву и учению книжников и фарисеев по Нагорной проповеди Иисуса Христа. Казань, 1894, сс. 7–9.

2См. Свящ. М. Дронов. Проповедь — опосредованная интерпретация Евангелия // Поиски духовной выразительности в русской проповеди. Доклад на III международной научно-богословской конференции, посвященной 1000-летию Крещения Руси. Ленинград, 31.01–5.02. 1988 г.

3Лодыженский. Свет незримый // Мистическая трилогия. Т. 2. Изд. 2. Пг., 1915, с. 297.

4Там же, с. 235.

5Асмус В. Ф. Толстой // ФЭ. Т. 5, с. 244.

6Литман А. Ганди // ФЭ. Т. 1, с. 321.

7Асмус В. Ф. Толстой // Там же.

8Цит по: Никитин В. А. “Богоискательство” и богоборчество Толстого // ЖЗЛ: Прометей. М., 1980, с. 115.

9См., например, Архиеп. Херсонский и Одесский Никанор (Бровкович). Поучение в великий четверток (Против графа Л. Толстого) // Поучения. Т. 2. Одесса, 1890, сс. 176–186; Архиеп. Никон (Рождественский). Смерть графа Л. Н. Толстого. (“Мои Дневники”. Вып. 1) // Троицкое Слово. 1910, № 1–50, сс. 148–173.

10Безусловный интерес представляет недавно выпущенная книга “Духовная трагедия Льва Толстого” (М., 1995), в которой содержатся документы, касающиеся отношения Церкви к Толстому, отзывы современников, суждения духовенства, историков и филологов. Не утратили своего значения для анализа толстовства и “Три разговора” Вл. Соловьева, и работа И. Ильина “О сопротивлении злу силою” (см. Ильин И. А. Путь к очевидности. Сборник. М., 1993). — Ред.

11Свящ. А. Смирнов. Отношение евангельского нравоучения к закону Моисееву и учению книжников и фарисеев по Нагорной проповеди Иисуса Христа.

12Там же, сс. 11–16.

13Троицкий Ф. Нагорная беседа Иисуса Христа. Казань, 1889.

14Еп. Иннокентий (Кременский). Нагорная проповедь Христа Спасителя. Астрахань, 1915. В 1900 г. становится инспектором Казанской семинарии, в 1908 — епископом Кинешемским, викарием Костромской епархии, в 1911–1917 — он епископ Царевский, викарий Астраханской епархии, скончался после 1918 г. при неизвестных обстоятельствах.

15Зарин С. М. Закон и Евангелие по учению Господа. Пг., 1915.

16Там же, сс. 24–27.

17Там же, сс. 29–30.

18Еп. Иннокентий (Кременский). Нагорная проповедь Христа Спасителя, с. 82.

19Зарин С. М. Закон и Евангелие по учению Господа, сс. 21–23.

20Цит. по: Барсов М. В. Сборник статей по истолковательному и назидательному чтению Четвероевангелия. Т. 1. СПб., 1893, с. 589.

21Еп. Игнатий Брянчанинов. Сочинения. Т. 1. СПб., 1905, с. 511.

22Троицкий Ф. Нагорная беседа Иисуса Христа, с. 16.

23Еп. Иннокентий (Кременский). Нагорная проповедь Христа Спасителя, с. 134.

24Зарин С. М. Закон и Евангелие по учению Господа, с. 128.

25Свт. Иоанн Златоуст. Творения. Т. 3. СПб., 1897, с. 740.

26Архим. Иоанн (Маслов). Симфония к творениям святителя Тихона Задонского // Приложение к магистерской диссертации. МДА, 1981, с. 486.

27Епископ Феофан. Мысли на каждый день года по церковным чтениям из Слова Божия. М., 1991, с. 72.

28Свящ. М. Фивейский. Евангелие от Матфея // Толковая Библия. Т. 8. СПб., 1911, с. 106.

29Отечник. СПб., 1903, с. 345.

30Свт. Иоанн Златоуст. Творения. Т. 7. СПб., 1901, с. 21.

31Там же, с. 663.

32Там же. Т. 12. СПб., 1906, с. 739.

33Преп. Симеон Новый Богослов. Слова. Вып. 2. М., 1892, с. 400.

34Отечник, с. 28.

35Свт. Иоанн Златоуст. Творения. Т. 8. СПб., 1902, с. 570.

36Благовестник, или толкование блаженного Феофилакта, архиепископа Болгарского, на Святое Евангелие. В двух частях. Ч. 1. Евангелие от Матфея. Б. м., б. г. [М., 1993], с. 72.

37Свящ. М. Фивейский. Евангелие от Матфея, с. 106.

38Благовестник, сс. 72–73.

39Архим. Иоанн (Маслов). Симфония по творениям свт. Тихона Задонского, с. 384.

40Свт. Иоанн Златоуст. Творения. Т. 9. СПб., 1903, с. 420.

41Там же. Т. 11. СПб., 1905, с. 555.

42Там же. Т. 7. СПб., 1901, с. 209.

43Добротолюбие. Т. 3. М., 1900, с. 106.

44Свт. Димитрий Ростовский. Творения. СПб., сс. 482–483.

45Еп. Иннокентий (Кременский). Нагорная проповедь Христа Спасителя, с. 137.

46Там же, сс. 137–138.

47Зарин С. М. Закон и Евангелие по учению Господа, с. 130.

Помоги Правмиру
Сегодня мы работаем благодаря вашей помощи – благодаря тем средствам, которые жертвуют наши дорогие читатели.

Помогите нам работать дальше!
Пожертвования осуществляются через платёжный сервис CloudPayments.
Похожие статьи
Проповеди. Воскресенье перед Рождеством…

Опубликовано в альманахе “Альфа и Омега”, № 50, 2007

В сети появился электронный архив журнала «Альфа и Омега»

«Альфа и Омега» некоммерческий культурно-просветительский журнал, посвященный богословским вопросам православия

Дорогие друзья!

Сегодня мы работаем благодаря вашей помощи – благодаря тем средствам, которые жертвуют наши дорогие читатели.

Помогите нам работать дальше!