Новый Завет в книге пророка Иеремии

Опубликовано в альманахе “Альфа и Омега”, № 59, 2010
Введение: Несколько слов о терминологии и о подходах к богословию “нового завета” у Иеремии
Новый Завет в книге пророка Иеремии

Тема нового завета в прочтении книги пророка Иеремии представляется ключевой.

Прежде чем погрузиться в откровение славного созерцателя Таин Божиих, мысленно представим себе величественную гору. Её вершина скрывается в облаках. Так вот и нам предстоит вместе с Иеремией, прорвав покрывало Ветхого Завета (2 Кор 3:14), взойти на таинственную “гору” Промысла Божия и там скрыться в богословии Нового Завета.

Прежде всего следует отметить, что само словосочетание השׁדח תירבּ (берит хадаша, ‛новый завет’) мы нигде больше не встретим в Ветхом Завете, как только в рассматриваемой нами книге, хотя библейский термин תירבּ завет, договор, союз’ весьма употребителен. Заветы или союзы, которые заключались между Богом и человеком (инициатором которых всегда выступал непосредственно Бог), безусловно, всякий раз являли новые отношения Творца с Его народом. Так, например, в завете с праотцем Ноем Бог после того как воспринял “приятное благоухание”, даёт обетование сохранения ему жизни (и через него — всему живущему на земле). В ответ на веру Авраама Бог дарует ему обетования Святой земли, и далее — народа, имеющего произойти от него, и благословения всех народов через потомство патриарха.

Еврейское берит1 в Ветхом Завете применимо также и для обозначения каких-либо сделок, для заключения определённых отношений между народами (напр., Ам 1:9; Авд 1:7) или отдельными лицами (Быт 21:27; 3 Цар 20:34 и др.)2. Такое тождество употребления обсуждаемого слова в совершенно разных контекстах (таких как Бог — человек и человек — человек) позволяет открыть их общую природу. Ведь не случайно же духоносный писатель ветхозаветных текстов дерзнул обозначить эти заветы-союзы одним и тем же термином?

Говоря о берит’е как завете, мы прежде всего должны понимать его как завещание, которое предполагает и завещателя; распоряжение же завещателя вступает в силу после его смерти. С другой стороны, берит как союз предполагает некий правовой договор или соглашение, в котором участвуют обе стороны, между которыми, соответственно, определяются условия, права, обязанности. Однако, как пишут Ф. Ринекер и Г. Майер, “только Бог устанавливает условия Своего соглашения, подобно тому как завещатель диктует условия своего завещания, и только Он определяет участие в Его славе как участие в Его наследстве”3. У них же мы читаем, что “завет является волеизъявлением Бога, обязующегося выполнять его по Своей доброй воле, а не на основании каких-либо условий, выдвинутых партнёром по договору”4.

Тема берит хадаша предстаёт перед нами, по словам Й. Вейнберга, как клетка в “многоклеточной” картине мира книги Иеремии. Проводя различия между “новым” и “старым” заветами, еврейский мыслитель называет три особенности “нового”. Во-первых, это отсутствие посредника как такового (в “старом” завете посредником являлся Моисей). Это связано с тем, что «завет заключается Богом непосредственно с “мы”, что неизбежно усиливает близость между партнёрами»5. Во-вторых, “новый” завет впишется в сердцах и умах людей навечно. И последнее, что будет являть новизну, — умножение Божественного милосердия и справедливости, проявление завета как универсального6. В заключение Вейнберг говорит, что «нет ничего удивительного в том, что эти слова древнееврейского пророка, его представления о “новом” завете были восприняты не только кумранитами, назвавшими себя “общиной нового завета” (Дам. док. VI:19 и др.), но также христианами»7. Однако, “процеживая” признаки берит хадаша, Й. Вейн­берг почему-то оставляет в стороне ещё одну важнейшую черту — прощение, когда беззакония и грехи будут прощены и больше не вспомнятся (Иер 31:34). По поводу этого признака “нового” завета русский православный библеист и историк Н. П. Розанов (1856–1941) писал, что “тогда Господь не будет вспоминать грехов и беззаконий народа, тогда как в Ветхом Завете постоянно приносившиеся за грехи жертвы показывали ясно, что Господь помнит о грехах народа”8.

Новая Толковая Библия (NIB) выявляет ещё одну особенность берит хадаша. Его провозглашение или, лучше сказать, наступление не будет означать конца истории богоизбранного народа вследствие нарушения им прежнего завета. Бог повлияет на сердце человека так, что оно сможет (вечно) хранить завет; желания ума и сердца будут теперь способны слушаться Творца. Причиной всего этого будет Божественный переворот (a divine reversal), изменение в “сердце” Божием отношения к человеку (a change in the heart of God toward the people)9. Таким образом, мы видим, что вступление человека в новый завет будет неожиданным выходом из того духовного кризиса, который поглотил его в старом завете.

Сама идея грядущего после тех дней (Иер 31:33) нового завета по мысли проф. У. Л. Холладея должна была шокировать общество во времена Иеремии, а также и после него10. Говоря о природе этого завета, Холладей пишет, что Яхве заключит новый договор без недостатков старого. Это в свою очередь подразумевает, что Яхве может улучшить старый, поскольку Он “научился” чему-то “благодаря” неудачам старого (he had learned something from the failure of the old)11. Веком раньше русский библеист профессор епископ Михаил (Лузин) в своих академических лекциях говорил студентам, что “понятие нового не означает здесь того, что им начинаются и в нём определяются совершенно новые отношения ; Завет (Ветхий и Новый) с Израилем — завет по духу своему вечный, как основывающийся на неизменном существе Божием. Иегова не был бы Иеговою, если бы в основании нового завета положил совершенно новое начало, какого не было в прежнем”12. Поэтому, согласно епископу Михаилу, “первый (то есть Ветхий) означает не отношения Бога к Израилю в себе и во всём их объёме, а только раннюю, прежнюю форму этих отношений. Этой прежней форме здесь противополагается будущая новая форма тех же отношений, под именем нового завета ; Закон-завет один и тот же, только различны отношения, в которых Бог поставляется ими к человеку, различна форма ; Это новое, которое должно заменить старое, по существу своему есть высшее осуществление этого старого ; как закон высший, более духовный; различие в степени их, так сказать, духовности — различие полноты и совершенства”13.

Остановиться на этом в рассуждениях о “новом завете” книги пророка Иеремии — значит не сказать о главном: каково же отношение берит хадаша к Новому Завету воплотившегося Спасителя? Для апостола Павла это было вполне ясно (Евр 8:7–13). Древняя христианская Церковь также в этом не сомневалась. Однако в наше время вследствие нашего же пытливого холодного рассудка кристаллизовалось множество теорий, пестрящих самыми разнообразными утверждениями и предположениями и искусственно сделавших этот вопрос одним из самых больных и проблематичных в книге пророка Иеремии. Мы свидетели не только высказанных сомнений в связи между השׁדח תירבּ Иеремии и Новым Заветом Христа, но и категорического отрицания в данном вопросе (напр., Robert P. Carrol). Некоторые представители теории источников отобрали у самого пророка Иеремии его собственные же слова о השׁדח תירבּ, ассоциировав их язык с традицией Второзакония и тем самым заявив об их более раннем происхождении. Другие связывают это с учеником пророка (как, напр., Coppens в его La nouvelle alliance en Jer 31:31–3414) или же относят на поствавилонское время (что можно увидеть у Duhm’а15). Есть и такие мнения, что, наоборот, само Второзаконие формировалось под влиянием пророка Иеремии или же получило его отклик (Martin-Achard16). Однако Второзаконие никогда не заключало мысль о Новом Завете, а значит, это влияние надо оставить под вопросом, что и сделал Wis­ser17.

Своеобразный взгляд на природу השׁדח תירבּ выражает современный французский библеист А. Gelin. Принимая пророка Иеремию как автора данного пророчества, Gelin усматривает в самой его идее воплощение и продолжение собственного религиозного опыта пророка. “Писаный закон не может выразить все Божественные требования и намерения, и потому его заменит внутренний закон как высшее прозрение. Тогда религиозная жизнь станет жизнью личной настолько, что она представляется продолжением внутреннего опыта самого пророка. Ибо Иеремия спроектировал свой религиозный опыт на будущее”, — полагает богослов18.

Одни из самых радикальных суждений в адрес “нового завета” книги пророка Иеремии выносят R. P. Carrol и J. Blen­kin­sopp. Первый критик эту “набожную надежду” (как он нарекает пророчество) называет “вполне справедливо как утопию”19. Второй же выделяет этот утопизм в характерную черту футуристических элементов в пророческих антологиях20. Критики видят в этом фундаментальную слабость как такового библейского пророчества (видимо, в целом). Утопизм же представляется якобы в том, что, во-первых, не будет нужды в научении кого-либо познанию Бога, поскольку каждый “от мала до велика” будет знать Яхве (Иер 31:34), и во-вторых, будущее будет безгрешным по причине того, что Я прощу беззакония их и грехов их уже не воспомяну более (Иер 31:34). Ведь, по мысли Carrol’а, здесь не изображается, так сказать, принцип реализации в программе достижения подобного состояния (например, безгрешности), а значит, пророческое утверждение и неспособно показать, как оно может быть достигнуто, а потом ещё и навеки сохранено21. Более того, Carrol заявляет, что христианская оценка попросту усложняет прочтение этого отрывка, когда отождествляет его с Новым Заветом Христа. Подходя к завершению обсуждения проблемы השׁדח תירבּ, ранее названный критик называет этот תירבּ метафорой, за которой стоят нереальные обязательства, утопическое общество. Всё это предполагает лишь идеалистическое будущее22.

Этой отнюдь не оптимистической ноте мы можем противопоставить совершенно противоположную позицию другого библеиста XX века, J. Bright’а. Он приглашает читателей Писания в пророчестве Иеремии разглядеть единственно Новый Завет Христа, заключённый с Его последователями в Сионской горнице; иначе же пророчество не имеет смысла вследствие своего неисполнения. «Итак, нам нужно следовать дальше высказывания Иеремии и дальше Ветхого Завета. Мы должны последовать за словом Иеремии вперед к Евангелию, поскольку оно указывает на Евангелие и ведёт к нему. Если оно не привело к Евангелию, то значит, оно не выполнило своего назначения. Мы слышим Иеремиино слово: “Я заключу Новый Завет…”, — и это обетование. Мы также слышим Евангельское слово: “Сия чаша есть Новый Завет в Моей Крови…”, — и это исполнение»23. Итак, как видим, Bright остаётся на библейской позиции, которую свято оберегала Древняя Церковь, которой дорожит церковное Предание.

Именно в этом ключе мы и подойдём к теме השׁדח תירבּ книги пророка Иеремии.

Красота обетования,
или основные черты Нового Завета в книге пророка Иеремии

Вот наступают дни, говорит Господь, когда Я заключу с домом Израиля и с домом Иуды новый завет ; вложу закон Мой во внутренность их и на сердцах их напишу его, и буду им Богом, а они будут Моим народом. И уже не будут учить друг друга, брат брата, и говорить: “познайте Господа”, ибо все сами будут знать Меня ; потому что Я прощу беззакония их и грехов их уже не воспомяну более (Иер 31:31–34).

Обетование книги Иеремии бесконечно прекрасно, поскольку благоухает вечной жизнью. По этой-то причине блаженный Августин назвал его пророчеством о небесном Иерусалиме24. Наслаждаясь ароматом благоухания пророчества Иеремии, святитель Златоуст сказал, что пророк описывает и “красоту его, показывает черты его и полагает друг за другом признаки, чтобы ты знал, как велико различие нового в отношении ветхого, — различие, не противоположность, как велико преимущество, как велик блеск, как велико сияние даров и благодати. Итак, в чём черты нового?”25. Этот вопрос Святитель предложил своим слушателям. Этот же вопрос станет предметом рассмотрения и для нас.

1. Я вложу закон Мой им в сердце, в их сердцах его начертаю26

Вот первая характерная черта обетования — в том, что здесь — вновь закон, но закон совсем иной. “Ветхий закон был написан на каменных скрижалях и, когда первые скрижали были разбиты, Моисей иссёк опять другие и, там начертав письмена, сошёл со скрижалями, по природе сродными бесчувствию принимающих. А новый не так, — потому что не были иссечены скрижали, когда давался новый завет”, — слышим мы голос святого Златоуста27. Как видим, здесь нет места камню, потому что камень не способен вместить обещанный закон. Этот закон, или “закон Духа”, по Феодориту28, предназначен для сердца. Именно оно может и должно стать хранилищем, где будет обитать закон, ибо сердце — бездна. Только оно способно вместить Божие, Бога, поскольку бездна бездну призывает (Пс 41:8). К сердцу Адама говорил Бог, и сердце Адама отвечало Ему. “Уставы Нового Завета пишутся не на каменных, но на плотяных скрижалях, как говорит Господь чрез Иеремию, давая тем разуметь, что Церковь примет новый закон в самые внутренние и мысленные хранилища сердца, и заповедей его восхощет зело”, — пишет святитель Афанасий29.

Вкратце о трагедии сердца и об уготовлении его
к принятию закона

Да, Церковь примет новый закон. Но как? Утратили же первозданную чистоту “внутренние и мысленные хранилища сердца” падшего Адама! Да и сам Иеремия свидетельствует о трагедии сердца: А у народа сего сердце буйное и мятежное; они отступили и пошли (Иер 5:23). Или ещё в более мрачных красках: Лукаво сердце человеческое более всего и крайне испорчено; кто узнает его? (Иер 17:9). В таком случае, быть может, потерю нужно отыскать, стяжать? Однако его сердце стало похожим на камень или, как выразился святитель Иоанн Златоуст, своим бесчувствием оказалось сродным с ним по природе. Камень глух, он не слышит, иначе бы услышал рыдающего Иеремию, который “призывал бездушные вещи к плачу и от них требовал слёз”30. Этого чувства, видимо, и лишился Адам, когда, напитавшись запретным плодом, он не услышал голоса Создателя, а стал скрываться от Него, словно от нежеланного собеседника. Камень также нем, в противном случае нашелся б что ответить тем, кто кричал горам: покройте нас (Ос 10:8). Не эта ли способность была утрачена, как видим, навсегда, начиная от Адама? Ведь он первый, кто не смог тогда ответить, когда требовалось сказать “нет” своей жене, протягивающей запретный плод. А позже кто ответил “да” на призыв Бога к покаянию от лица плачущих пророков? Но нет, напротив, даже рыдание их становилось нестерпимым: камни вместо благодарностей были тогда для них “наградой”. Наконец, камень бесконечно слеп! Он же так и не заметил своего Творца, скитающегося голодным по дикой пустыне (Мф 4:3). А что человек? Он лучше? Мимо него прошли усмирения стихий, исцеления и воскресения из мёртвых. Он и по сей день не разглядел в распятом на Голгофе Того, Кто даровал самому человеку жизнь, Кто бесконечно возлюбил его, весь этот мир. Итак, мы видим печальные плоды разлуки человека с Богом: он глух; он нем; он слеп.

Оставьте их: они — слепые вожди слепых; а если слепой ведет слепого, то оба упадут в яму (Мф 15:14). Страшный приговор! Как теперь вернуть своему сердцу первозданную рая чистоту? Столь пронзительный вопрос был долго безответным. Хотя нашелся и один мудрец, в сердцах воззвавший к Небу: Сердце чистое сотвори во мне, Боже… (Пс 50:12). Так где и как искать Того, от Кого когда-то отвернулся, и как будто навсегда? Вопрос же этот — крик отчаяния, но отчаяния в надежде. Он в бесконечное число раз живительней вопроса Экклесиаста: а надо ли искать, есть ли в этом смысл жизни и смысл вообще? Первый (то есть наш мудрец) ищет жизни, в нём самом пребывает жизнь. Последний (упомянутый Экклесиаст) будто мёртв и от него исходит запах смертный.

Итак, бездна бездну призывает. И призвала! Плач Адама был услышан. Адам блажен, поскольку блаженны плачущие, ибо они утешатся (Мф 5:4). Бог Сам “пошёл” за ним — Адамом. Так говорит Господь: народ, уцелевший от меча, нашел милость в пустыне; иду успокоить Израиля (Иер 31:2). Яхве “погрузился” в поиски, начиная с эдемского сада и увенчивая Свои труды на Голгофе. “Ныне восстанавливая повреждённое, ищет от нас лишь то, что в начале, создавая нас, вложил в наши души: потому что и для имеющего быть в будущем Его учения Он соответственным образом положил основание, и созданному от начала положению вещей впоследствии присовокупил учение; не иное что делая, как очищая почерневшую вследствие принятия в себя греха присущую Его творению красоту”, — сказал когда-то святитель Григорий Палама31.

Природа содрогнулась и солнце померкло тогда на Голгофе, потому что Сама Красота явилась на древе. Светило в тот ужасный час было упразднено, словно задули свечу при восходе солнца. Да оно и не способно было освещать, когда весь мир был освещён голгофской жертвой! Весь мир — значит и почерневшее от греха сердце, которое способно теперь вновь воспламениться и стать прекрасным. Некогда и Суламита (из книги Песнь Песней), попалённая солнцем, была почерневшая и смуглая. Она говорила: Не смотрите на меня, что я смугла (Песн 1:5), однако Жених ей отвечал: О, ты прекрасна, возлюбленная моя, ты прекрасна! (Песн 1:14). Если же встречу Бога с человеком, “закона Духа” с сердцем возможно было б уподобить пьесе, то “Песнь песней” в этом случае — подходящий сценарий для неё.

Теперь к сердцу, готовому стать таким хранилищем закона (Иер 31:33), то есть омывшемуся кровью Богочеловека и приобретшему первозданную чистоту, обращается Христос и обещает ему лицезрение Бога: Блаженны чистые сердцем, ибо они Бога узрят (Мф 5:8). Значит, наступило время отвориться в нём тому, о чём писал в Евангелии святой Лука: Ибо вот, Царствие Божие внутрь вас есть (Лк 17:21). Таким образом, в глубинах человеческого сердца свет Царства Божия смог отыскать отражение своей славы.

Воистину, Прекрасное для прекрасного, Святая святым!

2. Я буду их Богом32, они будут Моим народом33

Это вторая черта, характеризующая Новый Завет по книге Иеремии. Здесь мы остановим свой взгляд на святоотеческом осмыслении взаимоотношений между человеком и Богом после того, как будет выполнено предыдущее условие (то есть вложение закона Божия в человеческое сердце)34.

“Когда написан завет Господа в уме верующих, то Он является им Богом, а они Его народом”, — пишет блаженный Иероним, подчеркнув тем самым зависимость второй черты от исполнения первой35. Вложение закона, как видим, вводит новое качество отношений между Творцом и Его творением. В этих отношениях произойдёт узнавание твари как Своего народа и в то же время Творца как своего Бога. Хотя избрание народа в народ Свой (Исх 3:10), так же как и позволение называть Себя “их Богом” (Исх 29:45; Синод. пер. — им Богом) произошло ещё во времена Исхода, однако теперь только эти отношения перерастут в состояние принадлежности Бога народу Его и народа своему Богу. Это состояние блаженный Августин обозначил словом “достояние”. По мысли иппонского Святителя, у народа Божия достоянием явится Сам Бог, Им он будет владеть и только у Него будет находиться во власти. Для человека же это есть самое высшее и самое полное благо36. Оно не ограничивается никакими временными рамками, но вечно пребывает37. Таким образом, доминантой в этих отношениях будет обладание. Обладание же Богом возможно лишь через единение с Ним. Очень ярко и эмоционально об этом скажет преподобный Симеон, который собственным опытом смог ощутить то, что имел в виду блаженный Августин. “Будучи весь неуловим, Ты желаешь и бываешь для меня уловимым; будучи не вместим во вселенной, Ты поистине делаешься как бы малым в руках моих, и вращаемый в устах моих, видишься сверкающим, как световидный сосец и сладость, о чудное таинство!”, — так воспел Симеон охватившее его состояние38.

Преподобный Симеон рассматривает обладание как переживание Бога. Здесь происходит встреча, и эта встреча как бы “лицом к лицу”. Встретить — значит увидеть (Бога же — созерцать). “Поистине, Владыко, страшно и ужасно, и превосходит слово то, что мне видится Свет, Которого мир не имеет”39. При этом созерцатель исполняется постоянной жажды данного состояния: “Но прежде, о Всецарю, возсияй во мне снова, вселися и просвети смиренную душу мою; ясно покажи мне лик Божества Твоего и весь невидимо явися мне ; ибо Ты не весь видишься мне, хотя и весь являешься мне”40. Между встречающимися завязывается беседа (ведь на встрече, как правило, не безмолвствуют). Вот что нам он откроет: “Сидя на ложе, я нахожусь вне мира, и пребывая в своей келии, вижу Того, Кто вечно пребывает вне мира и Кто соделался человеком, с Которым я и беседую”41. Встреча становится духовной трапезой, созерцание Собеседника — пищей. “Одно созерцание Его служит для меня пищей и прекрасным питанием”42. При этом преподобный Симеон рассказывает о необычном качестве любви по отношению к Богу, которое его наполняет. Это качество рождается между теми, кто жаждет дружбы и взаимоуважения, теми, которых принято называть друзьями. “Дерзко же будет сказать — Которого и люблю (î), и Он меня любит (‹)”43.

Созерцающие Бога исполняются сладости и радости. “Бог дарует им сладость и радость, которая питает души, насыщает и взращивает”, — пишет Антоний Великий44. Однако радость, о которой говорит преподобный Антоний, является отражением радости Собеседника: “Бог ; привлекает её (душу) к Себе, как воню фимиама избранного; радуется о ней с Ангелами во всякое время, преисполняя и её радостью”45.

Наконец, перед нами встреча, в которой Собеседник пребывает в собеседнике. “И Сам Сидящий в небесном граде на престоле величествия на высоких весь пребывает с душою в теле её; потому что образ её положил Он горе в небесном граде Святых — Иерусалиме, а собственный Образ неизреченного света Божества Своего положил в теле её; Он служит ей во граде тела, и она служит Ему в граде небесном”46. Оба города здесь принадлежат собеседникам, они их собственность. А если собственность, то это означает, что собеседники друг для друга должны приготовить их в наследство. Однако здесь намного больше. Вот что говорит об этом преподобный Макарий: “Душа соделалась наследницей Его в небесах, а Он приял её в наследие на земле. Ибо Господь делается наследием души и душа наследием Господа”47. Наследие души наносит свой отпечаток и на тело, в котором она пребывает. Об этом нам расскажет преподобный Симеон. “Я делаюсь причастником света и славы: лицо моё, как и Возлюбленного моего, сияет, и все члены мои делаются светоносными. Тогда я соделываюсь красивее красивых”48. Эта красота земного собеседника, будто нектар, отжатый в кубок, предлагается теперь на трапезе уже Небесному Собеседнику: “Ты же, Боже мой, напротив, обнимал меня; напротив, целовал и заключал в объятия — в лоно славы Твоей, Боже мой, и в края одежд Твоих, всего меня вводя и покрывая Твоим светом”49.

Итак, мы видим путь, который проделали от достояния человека, ожидающего его в Новом Завете, через встречу, беседу, наконец, и через трапезу, в лоно славы Божией ко своему наследию. Этот путь — опыт переживания Бога, обладания Им, опыт, который можно стяжать только в Новом Завете.

3. Все сами будут знать50 Меня, от малого до большого51

Этими словами пророк Иеремия открывает нам следующую черту Обетования. Предыдущие две быстро погружали нас вглубь нового завета, последняя же как будто замедлила наше движение, чтобы позволить оглянуться на прежний завет. В его (то есть прежнего завета) “пространстве” мы становимся свидетелями принятия заповеди о научении друг друга пути Господню (Втор 11:19), чтобы стяжать благословение свыше. Оно должно было звучать в каждом правоверном доме и даже быть начертанным на косяках жилищ. Заключалось же научение или, лучше сказать, обучение в наставлении заповедям, предписанных пророком Моисеем. В них, словно в занавес, облекался ветхозаветный праведник, чтобы предстоять пред Богом. Они же, подобно покрывалу, опущенному на лицо Моисея (Исх 34:35), оберегали от ослепительного сияния славы Божией.

Теперь, согласно Иеремии, обучение этим заповедям как пути богопознания упраздняется. Оно устранится из-за своей неактуальности, поскольку учить им будет некого. Новый завет предстанет в совершенно ином качестве: каждый “от малого до большого” сам лично познает Бога. Это знание не будет знанием в теории (в современном смысле), что было бы весьма странным: какая может быть теория для малых. Оно не будет и плодом деятельности человека. Это знание ему будет дано; оно станет данностью в новом завете. Кавказский епископ Игнатий называет его даром: “Итак, познание Господа есть не что-нибудь случайное, но особенный дар Божий. Душа, принявшая этот дар, да возрадуется о Господе”52.

Однако проводя различие между заветами, необходимо помнить то, что здесь, как писал святитель Златоуст, именно различие, а не противоположность, здесь великое преимущество, здесь блеск, великое сияние даров и благодати53. Иеремия в своём пророчестве ясно изображает, что отсутствующее в прежнем завете пребудет в будущем. Этим даром, который открывается в новом завете, наполнится жаждущее богопознания сердце ветхозаветного праведника. Цель, к которой так мучительно вёл старый завет, будет достигнута. Ветхий завет исполнится, и его исполнение — в претворении обетования.

“Все сами будут знать Меня” — очередной штрих пророчества Иеремии к красоте обетования. Красота в исполнении; красота в удовлетворении жажды. Эта черта — третья в пророчестве Иеремии. Вторая ввела человека чрез беседу на духовную трапезу; на трапезе — вкушение. “Сказано: вкусите и видите, яко благ Господь (Пс 33:9); вкушение же это есть в несомненности действенная сила Духа, совершающая служение в сердце”54. Во вкушении отверзаются очи и в нём — познание: “Вкусите и видите…”. Это путь новозаветного праведника. Но насколько же знаком этот путь, точнее, не он сам, а пародия на него. Она была известна уже Адаму с Евой, ведь они её проложили в Эдемском саду. Тогда также произошла встреча, но отнюдь не с Богом. На ней — трагическая беседа. На беседе — роковая трапеза. В трапезе — то вожделенное “отверстие” очей, которого так жаждало человечество на протяжении всей своей истории. Только плод познания оказался смертельно горьким! Это был путь падшего человека.

Итак, перед нами два пути. Они очень похожи друг на друга, похожи вплоть до совпадения цели, правда, мнимого совпадения: быть богами (ср. Быт 3:5; Ин 10:34; Пс 81:6). Один из них был показан диаволом. На него устремился человек и оказался одиноким. Другой — предложен Богом; тут нет места тоске и одиночеству! Здесь — с человеком Бог, и Он — Собеседник, Сотрапезник, Царь, вводящий спутника в Своё наследие.

Путь новозаветного праведника — путь к заветному плоду — знанию. Это знание не станет “мудростью”, которую “приобрёл” Адам: познать добро и зло, подобно богу. Ведь это “мудрость” диавола, но не Бога. По преподобному Максиму Исповеднику, это горькая ирония Писания, поскольку ведение одной из противоположностей (добра или зла — д. Р. Ш.) производит неведение другой55. Заветный плод — дар знания, созидающего праведника в бога, поскольку только бог может знать Бога: Никто не знает Сына, кроме Отца; и Отца не знает никто, кроме Сына, и кому Сын хочет открыть (Мф 11:27).

Знать Бога — значит стать подобным Богу, быть похожим на Него (Флп 2:5). Обетование о принадлежности знания человеку в новом завете Иеремии звучит, как видим, в категоричной форме56. Такая категоричность может показаться некоей идеализацией нового завета. Именно так воспринял эти слова Писания блаженный Феодорит, высказав мнение, что пророчество может осуществиться только в будущей жизни. “Исполнение сих слов последует в будущей жизни; потому что в ней не будем уже нуждаться во взаимном обучении, когда самые вещи будут ясно открыты, действие страстей прекратится, сделаются тела нетленными, а души неизменяемыми”57. В таком случае путь новозаветного праведника у Иеремии — путь посмертный?! Если — да, мы вновь встречаемся с иронией?

Здесь позволим себе не согласиться с Кирским епископом и соответственно с выводом, к которому нас подвела его мысль. Прежде всего его мнение вступает в противоречие с другими местами пророчеств Иеремии о новом завете, где говорится о его исполнении на “земле сей”58. С ним не согласятся Апостолы, в частности, апостол Павел, который пишет к Коринфской церкви: Он дал нам способность быть служителями Нового Завета, не буквы, но духа, потому что буква убивает, а дух животворит (2 Кор 3:6; ср. Евр 8–9 глл). Наконец, сонм отцов Церкви, которые будут переживать опыт богопознания, о чём и засвидетельствуют, тем самым деэсхатологизируют данное пророчество, показав “ныне” его действенную силу. Это “ныне” определено конкретным событием: “Предсказания сии исполнились, когда Господь излил Духа Своего Святого на святых Апостолов, а потом ими чрез посредство богоучреждённых таинств и на всех верующих. Верующие все принимали Духа и становились новы в самых исходищах жизни”59. Таким образом, за чертой события, которое предсказывал ещё пророк Иоиль (Иоил 2:28), знание Бога как содержание пророчества Иеремии становится принадлежностью всех, то есть народа Божия (ср. Ин 16:13).

Следует отметить, что исполнение этого обетования обнажает контраст между новым и прежним заветами. Они оба духовны, оба даны Духом, однако, как говорит блаженный Феофилакт, лишь только новый подаёт Самого Духа60. При этом данность знания Бога в новом завете вовсе не упраздняет как факта необходимости благовестия. Напротив, проповедь с целью научения Божественной истине, так же, как и в прежнем завете, рассматривается как заповедь (ср. Мк 16:15 и Втор 11:19). Более того, научение приобретает универсальный характер, поскольку оно переносится с одного этноса на все народы. Святитель Феофан Затворник выражает даже мысль о том, что ветхозаветное слово и апостольская проповедь могли быть вполне схожими между собой, хотя понятия последней и были возвышенней61. В таком случае становится понятным, почему в первые десятилетия после рождения христианства римская власть не способна была отличить эту общность от иудейской церкви — их отличия между собой представлялись для неё едва уловимы. Поэтому мы можем заключить, что “сила Нового Завета” отнюдь не в понятиях или новом учении, через которое люди в какой-либо степени приобретут больше знаний о Боге, но в благодати Духа. Благовестие же, которое было заповедано, “только приготовляло к принятию Духа; но дело новозаветное совершал Дух ; Дух, вошедши в сердце, не писал только Новый Завет, но совершал его, преобразуя внутреннего человека по духу Нового Завета. Дух всё делал: Он и веру воображал; Он и новую жизнь устроял; Он пути жизни направлял”62. Значит, и акцент, когда мы осмысляем пророчество Иеремии о данности знания Бога, нужно поставить не на внешнее приобретение (то есть словесным способом) этих знаний, но на проявление благодати, даруемой в новом завете63. “Ибо те, которые суть сыны света и служения Новому Завету в Духе Святом, ничему не научаются у людей, как научаемые Богом. Сама благодать пишет на сердцах их законы Духа. Поэтому не в Писаниях только, начертанных чернилами, должны они находить для себя удостоверение, но и на скрижалях сердца благодать Божия пишет законы Духа и небесные тайны ; И когда благодать овладеет пажитями сердца, тогда царствует она над всеми членами и помыслами: ибо там ум и все помыслы, и чаяние души. Почему благодать и проникает во все члены тела”, — находим подтверждение вышесказанному у преподобного Макария Великого64.

Рассмотрев таким образом проблему источника знания Божественного, которое было обещано Иеремией в новом завете, перейдём теперь к следующему шагу данного пророческого утверждения: От малого до большого65 будут знать Бога. Этот пассаж помогает нам правильно понять, кто подразумевается под местоимением “все”. Здесь, как видим, никакая возрастная категория не является исключением: знание Бога присуще человеку с раннего возраста. Однако если мы не будем принимать изложенного выше, тогда это место породит вопросы, которые поставят под сомнение само пророчество.

“И на небе и на земле Господь познаётся только Духом Святым, а не от науки. И дети, которые совсем не учились, познают Господа Духом Святым ; Так Господь применяется к нам, чтобы больше утешить всякую душу”, — писал афонский подвижник первой четверти двадцатого века преподобный Силуан66. Слова блаженного старца, стяжавшего дар непрестанной Иисусовой молитвы, наполнены свежим ароматом живого богообщения. Его духовный опыт ещё раз убеждает нас в истинности Иеремиина пророчества. Возраст младенца, препятствующий пока пропускать в сознание возвышенные понятия богословия, непосредственно обнажает юное сердце для благодати67. “Божественная благодать вся подаётся младенцу и без него всё в нём производит, что производить ей свойственно ; Благодать осеняет сердце и обитает в нём ; Далее подаются и все другие дары благодати и все преимущества облагодатствованных, благоволение Божие, сонаследие Христу, поставление вне области сатаны, вне опасности быть осуждёну в ад ; Благодать в младенце укрощает и заглушает грех”, — это небольшие выдержки из замечательного труда святителя Феофана Затворника по христианскому нравоучению68. Младенец, у которого “фильтры” рассудочного мышления ещё не проснулись, находится в состоянии “невинности и простоты”69. Его ум не способен сомневаться и отвергать, чем может страдать, как мы сегодня видим, ум взрослого человека. По этому поводу святитель Феофан называет детей премудрей философов70. Душа ребёнка “чиста от всех страстей”71, какими может “болеть” взрослый человек. Обращаясь в проповеди к детям, тот же Святитель недвусмысленно подчёркивает, что отношения (которые переливаются во взаимные) Бога к ребёнку выше, нежели ко взрослому: “Господь всех любит, а детей больше всех любит, и всем Он помогает, а детям больше всех готов помогать”72. Раскрывая своим юным слушателям их взаимоотношения с Богом, проповедник в то же время остерегает их от неверных шагов, и тогда Он “руки Свои возложит на вас и обымет вас, — и душе вашей даст почувствовать это Своё приближение и прикосновение”73. “Дитя не превозносится, никого не унижает, незлобиво, бесхитростно, ни в счастье не надмевается, ни в скорби не уничижается, но всегда совершенно просто”74. Вот небольшие штрихи к ангельскому облику, который нужно выковать собственной свободой, чтобы войти в новый завет Иеремии — в Царство Божие (ср. Лк 18:15–17).

Наконец мы подходим к последнему вопросу, который предполагалось затронуть в рамках данной темы. Утверждение пророчества “будут знать Меня” открывает пространство для дарования разных степеней знания, возможного в земной жизни народа Божия. Именно — разные степени, но не предел! “Оно (истинно Сущее) недоступно для понимания ; Невозможно представить себе, что могло бы вместить беспредельное. И поскольку его природу нельзя вместить, то её невозможно понять ; И истинное созерцание Бога и состоит в том, чтобы никогда не насыщаться в своём вожделении, но, постоянно взирая на Него, при том, что уже удалось увидеть, всё же гореть желанием узреть ещё больше. И поэтому нет такой границы, которая могла бы прервать восхождение человека к Богу, потому что не найдётся предела у блага, и никакое насыщение не прекратит вожделения к нему”, — пишет Григорий Нисский75. И становится понятным, почему данное пророчество может быть истолковано столь широко, что толкования могут вступать в противоречие между собой, как, например, в случае с комментарием блаженного Феодорита76.

Завершая тему, подведём и итоги. Третья черта обетования — третий штрих к красоте Нового Завета. Здесь — исполнение того, что имел в виду Давид: Вкусите и видите, яко благ Господь. Здесь — насыщение приготовленной трапезой, поскольку “причастившись, я насытился той пищей Небесной, которой одни Ангелы питаются и сохраняются нетленными”77. Здесь “пища” предлагается в соответствии с возрастом вкушающего, в соответствии с его возможностями. Она способна “стать не только хлебом, но и молоком, и мясом, и овощами, и всем, что только подойдёт и будет соответствовать принимающему ; для людей более совершенных — в пищу твёрдую и мясную (Евр 5:12–14), для немощных — в овощи (Рим 14:2) и для младенцев — в молоко (1 Кор 3:2)”78. Красота обетования в книге Иеремии — в наличии указанных черт. Красота Нового Завета — в проявлении этих штрихов. “Все сами будут знать Меня”, — итог пути, которым нас вёл Иеремия по Новому Завету. Итог пути — это то, что становится целью Нового Завета: человек усвояется Богу, Бог — человеку. Пройти мимо цели — пройти мимо Нового Завета или топтаться на месте, не дойдя до него. В противном случае мирный голос святителя Игнатия может оказаться весьма устрашающим: “Познаем Бога, заповедавшего нам познание Его и дарующего это познание Своим Словом и Своею благодатью. Усвоимся Богу в течение земной жизни. Он предоставил нам теснейшее соединение с Собою и дал на совершение этого величайшего дела срок — земную жизнь. Нет другого времени, кроме времени, определяемого земной жизнью, в которое могло бы состояться чудное усвоение: если оно не совершится в это время, то не совершится никогда”79. Именно поэтому мы можем услышать плач, подобный плачу Иеремии за свой погибающий народ, церковных мужей за судьбы населяющих сегодня землю: “Слёзно прошу Тебя, услышь молитву мою, и всем дай познать славу Твою Духом Святым ; да познают Тебя все народы земли ; да познают все Твою Любовь, да узрят Твоё кроткое лицо, да насладятся ещё здесь, на земле, и видя, каков Ты есть, уподобятся Тебе. Слёзно молю Тебя, дай всему народу от Адама до конца веков, познать Тебя ; да насладятся все народы миром Твоим и да видят все свет Лица Твоего”80.

4. Я прощу беззакония их и грехов их уже не воспомяну более81

Последняя рассматриваемая в рамках данной работы черта нового завета, предсказанного ветхозаветным пророком. В пророчестве Иеремии это утверждение приобретает двоякую нагрузку. С одной стороны, оно вносит особый колорит в красоту обетования. В этом, по святому Златоусту, — “превосходство нового завета пред ветхим”82. Здесь перед нами открывается пространство нового завета, в котором пребывают наследники обетования, и они невинны пред Богом. С другой — является условием исполнения обещанного обетования. Ведь “помимо святости или чистоты никто не увидит Господа”, поскольку “созерцание Бога и разумение Писания доступно только чистой душе”83.

Столь категоричное утверждение пророчества, как видим, не допускает наличие непрощёного греха как такового. Единственная причина этому — любовь Божия. Иеремия не скрывает этого в своём пророчестве: вечный завет с избранным народом станет радостью для Бога (Иер 32:41).

В то время как блаженный Иероним связывает время прощения с первым пришествием Христа84, Феодорит отождествляет его с днём личного вхождения желающего в новый завет — днём крещения. У него мы читаем: “Сие дарует благодать всесвятого крещения: ибо, по оставлении прежних грехов, не воспоминает уже оных”85; “омывая нас чрез крещение от нечистоты прежних грехов, Он уже более не воспоминает о них, как прежде смытых”86.

Итак, здесь — смерть для греха. Значит, наследники обетования являются для него мёртвыми. Апостол Павел первый называет их мертвецами по отношению ко греху, а саму смерть видит в крещении как вхождении в Новый Завет и погребении со Христом (Рим 6).

Комментируя данную тему, Феофан Затворник подчёркивает, что, поскольку в крещении ты умер, то и остаться должен мёртвым, так как “всякий умерший не может уже грешить”87. Здесь заключается победа Нового Завета, здесь — торжество обетования.

1Этимология слова окончательно не выяснена. Предполагают родство с араб. словом “рассечение”, как, напр., в Быт 15:9 и далее или Иер 34:18 и далее, либо с аккад. бириту ‘кандалы’, ‘узы’, как, напр. у Иез, либо с аккад. бирит ‘между’. Существуют и другие версии происхождения данного слова (см. Ф. Ринекер, Г. Май­ер. Библейская Энциклопедия Брокгауза. Кременчуг, 1999. С. 332).

2Переводы (напр., Синодальный или переводы отдельных книг под редакцией М. Г. Селезнёва, перевод текстов Торы под редакцией проф. Г. Брановера и др.) еврейского текста Ветхого Завета на русский язык в тех местах, где речь идёт об отношениях между людьми, в большинстве случаев дают прочтение слова берит как ‛союз, договор, условие’. Тем не менее можно обнаружить более десятка мест, например, в Синодальном переводе, где берит читается как ‛завет’ (1 Цар 20:16; 23:18; 2 Цар 3:21; 5:3; Иер 34:8 и т. д.).

3Ринекер Ф., Майер Г. Библейская Энциклопедия Брокгауза. С. 332.

4Там же. С. 936.

5Вейнберг Й. Введение в Танах. Пророки. М., 2003. С. 216.

6Там же.

7Там же.

8Толковая Библия или комментарий на все книги Св. Писания Ветхого и Нового Завета / Издание преемников А. П. Лопухина. Т. 6. Книга пророка Иеремии. Гл. 31. Пб., 1909. С. 97.

9The New Interpreter΄s Bible (in twelve volume). Vol. VI. Nashville. P. 812.

10Holladay W. L. A commentary on the Book of the Prophet Jeremiah. Jeremiah 2. Chapters 26–52. Minneapolis. P. 197.

11Там же.

12Епископ Михаил (Лузин), проф. и ректор Московской и Киевской Духовных Академий. Святой пророк Иеремия, книга его пророчеств и Плач Иеремии. Академические чтения. Тула, 1902. С. 41.

13Там же. С. 41–45.

14Coppens J. La nouvelle alliance en Jer 31:31–34. 1963. Catholic Biblical Quarterly 25. P. 12–-21.

15Duhm B. Das Buch Jeremia // Die poetischen und prophetischen Bücher des Alten Testaments. Übersetzungen in den Vermassen der Urschrift III, J. C. B. Mohr (Paul Siebeck), 1903. P. 255.

16Martin-Achard R. Quelques remarques sur la nouvelle alliance chez Jérémie (Jérémie 31:31–34) // Questions disputées d´Ancien Testament: Méthode et Théologie. BETL 33 / Ed. C. Brekelmans. Leuven University Press, 1974. P.163.

17Wisser L. Jérémie, critique de la vie sociale: Justice sociale et connaissance de Dieu dans le livre de Jérémie. Le Monde de la Bible, Labor et Fides, Genève, 1983. P. 223–224.

18Gelin A. Introduction à la Bible. Vol. 1. P., 1957. Цит. по: Протоиерей А. Мень. Исагогика. Ветхий Завет. М., 2003. С. 395.

19Carrol R. P. Jeremiah. A commentary. Philadelphia, 1986. P. 612.

20Blenkinsopp J. A History of Prophecy in Israel: From the Settlement in the Land to the Hellenistic Period. Westminster Press, 1983. P.105.

21Carrol R. P. Jeremiah. Р. 612.

22Там же. Р. 614.

23Bright J. An Experiment in Hermeneutics: Jeremiah 31:31–34. Interpretation 20. 1966. P. 204.

24Блаженный Августин. О граде Божием. Т. 3. Кн. 17. Гл. 13. М., 1994. С. 223–224.

25Святитель Иоанн Златоуст. Толкование на Послание к Евреям. Бес. 11 // Творения. Т. 12. Кн. 1. СПб., 1906. С. 361.

26Книга Иеремии. Ветхий Завет / Перевод с древнееврейского Л. В. Маневича. РБО, 2001.

27Святитель Иоанн Златоуст. Указ. соч. С. 361.

28Блаженный Феодорит, епископ Кирский. Толкование на Послание ко Евреям. На гл. 8 // Творения. Ч. 7. М., 1861. С. 33.

29Афанасий Великий, святитель Александрийский. Толкование на псалмы. Пс. 39-й // Творения. Т. 4. М., 1994. С. 139.

30Григорий Богослов, святитель Константинопольский. Слово 5 // Собрание творений в 2-х томах. Т. 1. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1994. С. 137. Ср. Иер 2:12; Плач 2:18.

31Григорий Палама, архиепископ Фессалоникийский. Беседы (омилии). Ч. 3. М., 1993. С. 39–40.

32В еврейском тексте здесь употреблено имя Божие םיהלא. Согласно еврейским источникам, как, например, Раши, который опирается на различные Мидраши, Элогим знаменует принцип строгого правосудия. В данном контексте с этим следует согласиться, поскольку, чтобы стать народом Божиим и, соответственно, быть Богом этого народа, необходимо принять в своё сердце Его закон. Принцип правосудия Божия в довольно категоричной форме изображает апостол Павел в Послании к Ефесянам, когда говорит о предопределении народа Божия к усыновлению прежде создания мира (Еф 1:4–5).

33Книга Иеремии. Ветхий Завет / Перевод с древнееврейского Л. В. Маневича.

34В своём монументальном труде W. L. Holladay предлагает своеобразный взгляд на установительные слова Нового Завета (Иер 31:33–34). Для слов “внутренность” и “сердце” (см. Иер 31:33) он находит параллельные места из Священного Писания (так, например, сердцем или сердцевиной города может быть назван храм; внутренность может употребляться по отношению к городу) и, соответственно, ассоциирует их со словами “город”, “алтарь”. Holladay пишет: “Внутренность и сердце — оба предполагают город внутри страны, храм внутри города”. То же самое он проектирует и на слова: “Я буду их Богом…”, в которых вновь проведена ассоциация с храмом. В заключении анализа установительных слов профессор рассматривает их как пророчество об обновлении храмового богослужения. См. Holladay W. L. A commentary on the Book of the Prophet Jeremiah. Jeremiah 2. Chapters 26–52. Minneapolis. P. 198.

35Блаженный Иероним Стридонский. Шесть книг толкований на пророка Иеремию. На гл. 31. Ст. 31–32 // Творения. Ч. 10. Киев, 1911. С. 502.

36Блаженный Августин, епископ Иппонский. О граде Божием. Т. 3. Кн. 17. Гл. 13. С. 223–224.

37Святой Макарий Великий. Наставления о христианской жизни. М., 1998. С. 133.

38Преподобный Симеон Новый Богослов. Божественные гимны. Гл. 21. Сергиев Посад, 1917 (фототипическое издание 1989 г.). С. 100.

39Там же. Гл. 6. С. 46.

40Там же. Гл. 21. С. 100.

41Там же. Гл. 6. С. 46.

42Там же.

43Там же.

44Святой Антоний Великий. Духовные наставления. М., 1998. § 42. С. 57.

45Там же. § 39. С. 51.

46Святой Макарий Великий. Наставления о христианской жизни. § 281. С. 207.

47Там же.

48Преподобный Симеон Новый Богослов. Божественные гимны. Гл. 7. С. 48.

49Там же. Гл. 8. С. 56.

50В еврейском тексте ידע (йада). Данное слово имеет значение углублённого знания лица, предмета, события и т. п. (например, древо познания добра и зла), непосредственной близости.

51“Познайте Бога” в этом стихе Иеремии, на что обращает наше внимание W. L. Holladay, имеет двойственное значение. Так, во Второзаконии учить познанию Бога вменяется в обязательство (Втор 11:19). Однако отрекшись от Яхве, народ утратил это знание, вследствие чего погрузился в идолопоклонство (Иер 2:8). Теперь этот императив упраздняется, поскольку каждый сам будет знать Его. При этом, как указывает Holladay, сама фраза “Познайте Господа”, стоящая в повелительном наклонении, уникальна в Ветхом Завете (параллельное ей место в Притч 3:6). См. Holladay W. L. Указ. соч. P. 198.

52Святитель Игнатий (Брянчанинов), епископ Кавказский и Черноморский. Собрание писем. К родным и друзьям. Письмо 465. М.–СПб., 1995. С. 701–702.

53Святитель Иоанн Златоуст. Указ. соч. С. 361.

54Святой Макарий Великий. Наставления о христианской жизни. § 255. С. 185.

55Преподобный Максим Исповедник. Вопросоответы к Фалассию. Вопрос XLV // Творения. Кн. II. М., 1993. С. 114–115.

56В Еврейской энциклопедии мы читаем, что у пророка Иеремии познавание Яхве означает везде “сознание” нравственного долга и стремление применить его к частной и общественной жизни; оно означает приблизительно то же, что “совесть” или нем. Gewissen, соответствующие еврейскому עדי (йада)… По воззрениям Иеремии, лишь нравственно чистый человек или народ могут познать Бога. См.: Еврейская энциклопедия. Свод знаний о еврействе и его культуре в прошлом и настоящем. Т. 8. Раздел “Иеремия, пророк” / Под общей редакцией д-ра Л. Каценельсона. СПб., б. г.

В 1 Цар 3:7 содержится фраза Самуил еще не знал Господа (Синод. пер.: Самуил еще не знал тогда голоса Господа, и еще не открывалось ему слово Господне), которая также представляет для нас интерес в контексте осмысления иудейской традицией проблемы познания Бога. Так, в Таргуме Ионафана мы можем увидеть комментарий на это место. Поскольку истолкование вплетено в “ткань” священного текста, то для выделения мы подчеркнём его: “А Самуил ещё не учился, чтобы знать поучение от Господа, и ещё не являлось ему слово силы Господней” (ссылка из: Священник Леонид Грилихес. Археология текста. Изд-во Свято-Владимирского Братства, 1999. С. 44). Таргум понимает это место как приобретение (м. б., изучение признаков) навыков для распознавания (или верного восприятия) божественного происхождения источника учения.

57Феодорит, епископ Кирский. Толкование на пророчество божественного Иеремии. На гл. 31. Ст. 34 // Творения. Ч. 6. М., 1859. С. 239–240.

58В том случае, если мы отождествим между собой заветы в главах 30–33. В библеистике главы 30–31 называют “Книгой утешения”. Касательно этих глав проф. McConville Gordon сказал: “Мысль о новом завете пронизывала все пророчества в гл. 30–31. Теперь она была высказана (31–34)”. См.: Новый Библейский комментарий. Ч. 2. Ветхий Завет. Книга пророка Иеремии. СПб., 2000.

59Святитель Феофан, затворник Вышенский. Толкование посланий святого апостола Павла. Второе послание к Коринфянам. На гл. 3. Ст. 6. М., 1998. С. 97.

60Блаженный Феофилакт, архиепископ Болгарский. Толкование на Второе послание к Коринфянам. 3 гл., 6 ст. // Толкование на Послания св. апостола Павла. М., 1993. С. 225.

61Святитель Феофан, затворник Вышенский. Указ. соч. С. 97.

62Там же.

63В качестве иллюстрации к вышесказанному приведём пример из жизни преподобной Марии Египетской: «Зосима, услышав, что она ещё сохраняет в памяти слова Писания из книги Моисеевой, Иова и Псалтири, сказал ей: “Ты, госпожа моя, читала только Псалтирь или и другие священные книги?”; “Грамоте же я никогда не училась и не слышала даже, как поют псалмы или что-нибудь оттуда читают. Но Слово Божие, наделённое жизнью и силой, само даёт человеку ведение”». См.: Византийские легенды / Пер. С. В. Поляковой. Л., 1972.

64Святой Макарий Великий. Наставления о христианской жизни. § 255. С. 185–186.

65В еврейском тексте здесь употреблены прилагательные קטן катан ‘ма­лень­кий, меньший, младший’; ול דגּ гадоль ‘великий, большой’. Они типичны в совместном употреблении в выражениях, обозначающих возрастные категории (напр., Быт 19:11; 44:12; 1 Цар 5:9; 30:2 и т. п.).

66Писания старца Силуана. О познании Бога. § 7. С. Ивановское Ногинского района МО, 1997. С. 97.

67Здесь и далее речь пойдёт о детях, с младенчества посвящённых Богу через святое крещение и воспитываемых в вере.

68Святитель Феофан, затворник Вышенский. Путь ко спасению. Краткий очерк аскетики. Изд. 8-е. М., 1999. Гл. “Как начинается в нас христианская жизнь?”. С. 21–23.

69Блаженный Евсевий Иероним, пресвитер Стридонский. Четыре книги толкований на Евангелие от Матфея. М., б. г. С. 170.

70Святитель Феофан, затворник Вышенский. Путь ко спасению. С. 39.

71Святитель Иоанн Златоуст, архиепископ Константинопольский. Толкование на святого Матфея евангелиста. Беседа 62. М., 1993. С. 639.

72Святитель Феофан, затворник Вышенский. О храме Божием. Московский Богородице-Рождественский монастырь, 1995. С. 342.

73Там же. С. 343.

74Блаженный Феофилакт, архиепископ Болгарский. Толкование на Святое Евангелие от Луки. На гл.18, 15–17 ст. М., 1997. С. 451.

75Святитель Григорий, епископ Нисский. О жизни Моисея Законодателя, или О совершенстве в добродетели. М., 1999. С. 84–85.

76При перечислении признаков того состояния, когда все будут знать Бога, Кирский святитель называет, например, нетленность тела, неизменяемость души из-за полного отсутствия страстей как данные некоего предела доступности знания. Это и побудило его увидеть в пророчестве картину будущей жизни (ср. 1 Кор 13:13).

77Преподобный Симеон Новый Богослов. Божественные гимны. Гл. 46. С. 214.

78Святитель Григорий, епископ Нисский. О жизни Моисея… С. 60.

79Святитель Игнатий (Брянчанинов), епископ Кавказский и Черноморский. Аскетические опыты. О последовании Господу нашему Иисусу Христу. Т. 1. М., 2001. С. 100.

80Преподобный Силуан Афонский. Псалмы. Молитвы. М., 2000. С. 57–82.

81В переводе архимандрита Макария (Глухарёва), как и в Синодальном, данный фрагмент пророчества является придаточным причины в конструкции сложноподчинённого предложения (в то время как в пер. Л. В. Маневича этот момент выглядит весьма бледно). Это восходит к еврейскому союзу יכּ ‘ибо, потому что’, употреблённому в этом стихе. Наши рассуждения будут строиться в контексте предыдущих утверждений пророчества с опорой на данную синтаксическую особенность.

82Святитель Иоанн Златоуст, архиепископ Константинопольский. Против иудеев и язычников // Указ. соч. Т. 1. Ч. 2. С. 633.

83Блаженный Феофилакт, архиепископ Болгарский. Толкование на Святое Евангелие от Матфея. На гл. 5, ст. 8. М., 1996. С. 67.

84Блаженный Иероним Стридонский. Шесть книг толкований на пророка Иеремию. На гл. 31. Ст. 34 // Творения. Ч. 10. Киев, 1911. С. 503.

85Феодорит, епископ Кирский. Толкование на пророчество божественного Иеремии. На гл. 31. Ст. 34. С. 240.

86Феодорит, епископ Кирский. Толкование на Послание ко Евреям. На гл. 8.

87Святитель Феофан, затворник Вышенский. Толкования посланий апостола Павла. Послание к Римлянам. На гл. 6. Ст. 7 // Творения. М., 1996. С. 343.

Поскольку вы здесь…

… у нас есть небольшая просьба. Все больше людей читают портал "Православие и мир", но средств для работы редакции очень мало. В отличие от многих СМИ, мы не делаем платную подписку. Мы убеждены в том, что проповедовать Христа за деньги нельзя.

Но. Правмир — это ежедневные статьи, собственная новостная служба, это еженедельная стенгазета для храмов, это лекторий, собственные фото и видео, это редакторы, корректоры, хостинг и серверы, это ЧЕТЫРЕ издания Pravmir.ru, Neinvalid.ru, Matrony.ru, Pravmir.com. Так что вы можете понять, почему мы просим вашей помощи.

Например, 50 рублей в месяц – это много или мало? Чашка кофе? Для семейного бюджета – немного. Для Правмира – много.

Если каждый, кто читает Правмир, подпишется на 50 руб. в месяц, то сделает огромный вклад в возможность нести слово о Христе, о православии, о смысле и жизни, о семье и обществе.

Похожие статьи
Проповеди. Воскресенье перед Рождеством…

Опубликовано в альманахе “Альфа и Омега”, № 50, 2007

В сети появился электронный архив журнала «Альфа и Омега»

«Альфа и Омега» некоммерческий культурно-просветительский журнал, посвященный богословским вопросам православия

Дорогие друзья!

Сегодня мы работаем благодаря вашей помощи – благодаря тем средствам, которые жертвуют наши дорогие читатели.

Помогите нам работать дальше!

Сообщить об опечатке

Текст, который будет отправлен нашим редакторам: