О причинах иконоборческих споров согласно трактату преподобного Иоанна Дамаскина “Первое защитительное слово против отвергающих святые иконы”

Опубликовано в альманахе “Альфа и Омега”, №№ 28-30, 2001
От автора. Цель настоящего исследования — привлечь внимание византологов к историческим документам и фактам, которые так или иначе были недостаточно оговорены при оценке причин иконоборчества VIII века. Так, особый интерес представляет письмо императора Льва III Исав­рия — так называемый Ghevond’s Text. На основании этого и других документов в исследовании впервые поднимается вопрос о взаимоотношении неоплатонических тенденций в исламе с христианским богословием иконы как об одной из возможных причин иконоборческой смуты. Особое внимание уделено также динамике развития богословия иконы в Церкви и его связи с литургической символикой преподобного Максима Исповедника. Последний, что особо важно, развивает понятие взаимопроникно­ве­ния подобия и его Первообраза на основе христологии. Установив необходимый богословский и исторический контекст, автор дает уточненный анализ как причин иконоборчества, так и богословия иконы преподобного Иоанна Дамаскина.
О причинах иконоборческих споров согласно трактату преподобного Иоанна Дамаскина “Первое защитительное слово против отвергающих святые иконы”

Всту­п­ле­ние

Да­та на­пи­са­ния и ос­нов­ные ар­гу­мен­ты “Пер­во­го сло­ва”

Иконопись раз­ви­ва­лась, от­та­чи­ва­лась и со­вер­шен­ст­во­ва­лась в Православной Церкви более пол­уто­ра ты­ся­ч лет. Ны­не ико­на яв­ля­ет­ся не­отъ­ем­ле­мой ча­стью молитвенной практики Православия. Столь при­выч­ное и ес­те­ст­вен­ное для пра­во­слав­но­го че­ло­ве­ка на­шей эпо­хи, ико­но­по­чи­та­ние от­нюдь не яв­ля­лось по­все­ме­ст­ной и всепри­знан­ной цер­ков­ной прак­ти­кой в первые века христианской истории. Икона прошла долгий путь развития, прежде чем завоевать достойное богословское признание. В VIII столетии произошел решающий сдвиг в развитии богословия иконы, и немалая заслуга в этом принадлежит преподобному Ио­ан­ну Да­ма­ски­ну. Во времена иконоборческой смуты VIII века он одним из первых выступил в защиту иконопочитания. В святоотеческих писаниях его “За­щи­ти­тель­ное сло­во про­тив отвер­гаю­щих свя­тые ико­ны— первый систематический труд, посвященный непосредственно вопросу об иконах и их почитании, первая по­пы­тка догматиче­ски обос­но­вать распространившееся в Ви­зан­тии ико­но­по­чи­та­ние. Значение этого трактата для современников преподобного Иоанна и для последующего святоотеческого богословия трудно переоценить. С одной стороны, трактат дает догматический взгляд на прошлое Церкви, обос­но­вывая уже сложившийся к тому времени обычай иконопочитания. С другой стороны, это взгляд в будущее, за­кладывающий­ ос­но­вы для дальнейшего ста­нов­ле­ния бо­го­сло­вия ико­ны и последующего разрешения вопроса о соотношении тварного и Нетварного. Плоды этого богословского начинания с особой отчетливостью проявятся несколько столетий спустя в писаниях святителя Григория Паламы, который сумел в богословии нетварных энергий собрать воедино и отчетливо выразить всю святоотеческую мысль о взаимоотношении Бога и твари1.

Пер­вое за­щи­ти­тель­ное сло­во” появилось в тот исторический момент, ко­гда ико­но­бор­че­ст­во ста­ло офи­ци­аль­ной стра­те­ги­ей ви­зан­тий­ско­го им­пе­ра­то­ра Льва III Исав­рия (717–741). “Слово” было написано как апология: оно яв­ля­ет­ся пря­мым от­ве­том на по­пыт­ки ико­но­бор­цев пред­ста­вить ико­но­по­чи­та­ние как за­блу­ж­де­ние, про­ти­во­ре­ча­щее цер­ков­но­му пре­да­нию. Так, до­ку­мент вступает в открытую полемику с утверждениями ико­но­бор­цев, как это очевидно из обращений вроде “Мес­та же, ко­то­рые при­во­дишь”2.Бо­го­слов­ские до­во­ды ико­но­бор­цев, оп­ро­вер­гае­мые преподобным Ио­анном, про­ли­ва­ют не­ко­то­рый свет на ис­тин­ные при­чи­ны ико­но­бор­че­ст­ва в на­ча­ле VIII ве­ка, ко­то­рые до сих пор ос­та­ют­ся пред­ме­том спо­ров сре­ди ви­зан­то­ло­гов, бо­го­сло­вов и ис­то­ри­ков. Бо­го­сло­вие ико­но­по­чи­та­ния преподобного Ио­ан­на мо­жет быть рас­смот­ре­но не ина­че, как толь­ко в об­ще­м ис­то­ри­че­ском, по­ли­ти­че­ском и бо­го­слов­ском кон­тек­сте воз­ник­но­ве­ния ико­но­бор­че­ско­го дви­же­ния. Его уче­ние об ико­не ро­ди­лось имен­но как ре­зуль­тат дог­ма­ти­че­ских спо­ров об ико­но­по­чи­та­нии. В свя­зи с этим во вто­рой гла­ве настоящей статьи осо­бое вни­ма­ние будет уде­ле­но тео­ри­ям западных ученых XX века о при­чи­нах воз­ник­но­ве­ния ико­но­бор­че­ст­ва в VIII ве­ке. Установив ис­тин­ные до­во­ды ико­но­бор­цев, мы сможем определить “жизненную ситуацию” (Sitz im Leben3), в которой сформировалась и выработалась богословская позиция преподобного Иоанна4; это позволит нам глубже понять учение Преподобного об иконе и его богословие в целом.

Жизнь и тру­ды преподобного Ио­ан­на — крат­кая справ­ка

Су­ще­ст­вую­щее ны­не “Жи­тие” преподобного Ио­ан­на в его гре­че­ском5 и араб­ском6 ва­ри­ан­тах, бы­ло составлено спустя два столетия после его кончины. Гре­че­ский текст да­ти­ру­ет­ся X ве­ком, а араб­ский XI ве­ком7, по­это­му они, как убе­ди­тель­но по­ка­зы­ва­ет И. Ланген8, яв­ля­ют­ся ско­рее па­мят­ни­ка­ми и даже шедеврами агиографии как литературного жанра, чем ис­то­ри­че­ски дос­то­вер­ны­ми до­ку­мен­та­ми. При­чи­ной ску­до­сти ис­то­ри­че­ских све­де­ний о жиз­ни Дамаскина яв­ля­ет­ся его про­ис­хождение — и сам Преподобный, и его предки состояли на службе при дворе сирийских халифов. Араб­ский ле­то­пис­ец предпочел умолчать о знатном сооте­че­ст­вен­ни­ке-хри­стиа­ни­не, ко­то­рый ос­та­вил свою при­двор­ную карь­е­ру, уда­лил­ся в мо­на­стырь.

Преподобный Ио­анн ро­дил­ся в кон­це VII ве­ка в Да­ма­ске9. Его отец слу­жил при дво­ре Да­мас­ско­го ха­ли­фа. В те­че­ние не­ко­то­ро­го вре­ме­ни Ио­анн за­ни­мал ту же долж­ность, но за­тем, удалившись из ми­ра, принял монашеский постриг в обители преподобного Сав­вы Освященного в Палестине10, где и про­вел ос­тав­шую­ся жизнь в мо­на­ше­ском под­ви­ге. Со­глас­но пре­да­нию, Пре­по­доб­ный пре­ста­вил­ся не­за­дол­го до ико­но­бор­че­ско­го со­бо­ра 753 го­да11.

Перу Иоанна Дамаскина принадлежат дог­ма­ти­че­ские трак­та­ты, по­ле­ми­че­ские, ас­ке­ти­че­ские и эк­зе­гети­че­ские тру­ды12. Благодаря трактату “Точное изложение православной веры” — монументальному труду в несколько сот страниц — на Западе Дамаскина величали “первым систематичным богословом”. Опираясь на писания Отцов — своих предшественников, он впервые попытался представить всю богословско-догматическую традицию Церкви в виде упорядоченной системы, суммы. Присутствие этого “системного” элемента в наследии преподобного Иоанна ни в коей мере не может умалить ни его личности как творческого богослова, ни значения его трудов для развития святоотеческой мысли. Доказательством сему является его не­пре­взой­ден­ная гим­но­гра­фия, которая стала не­отъ­ем­ле­мой ча­стью на­ше­го пра­во­слав­но­го Ти­пи­ко­на.

Точ­ная да­та на­пи­са­ния “Пер­во­го за­щи­ти­тель­но­го сло­ва” по сей день остается пред­ме­том спо­ра для уче­ных-ви­зан­то­ло­гов. В “Сло­ве” не­по­сред­ст­вен­но упо­ми­на­ет­ся им­пе­ра­тор и его вме­ша­тель­ст­во в цер­ков­ные де­ла. Это да­ло по­вод мно­гим уче­ным ут­вер­ждать, что “Сло­во” бы­ло на­пи­са­но в го­ды 726–73013. Ви­зан­тия в то время пе­ре­жи­ва­ла по­след­ст­вия тра­ги­че­ских со­бы­тий, по­тряс­авших им­пе­рию в пре­ды­ду­щие сто­ле­тия. Внут­рен­ние бес­по­ряд­ки и фи­нан­со­вые трудности14 угрожали су­ще­ст­во­ва­нию цен­тра­ли­зо­ван­ной мо­нар­хии. Наряду с этим про­дви­же­ние в глубь страны пер­сид­ских армий15 и воз­ник­но­ве­ние ис­ла­ма16 яв­ля­лись к началу VIII века су­ще­ст­вен­ной внеш­ней уг­ро­зой для им­пе­рии. В 717 го­ду, ко­гда им­пе­ра­тор Лев III был вен­чан на цар­ст­во, его по­стиг­ло не­лег­кое ис­пы­та­ние — обо­ро­на Кон­стан­ти­но­по­ля от осадивших столицу араб­ски­х вой­ск. Император, несомненно,был озадачен: “В чем я прогневал Бога, посылающего на мою империю такие бедствия?”. Не­сколь­ко лет спус­тя, по­сле встречи с противниками икон — дву­мя епи­ско­па­ми из Ма­лой Азии (Кон­стан­ти­ном На­ко­лий­ским и Фо­мой Клав­до­поль­ским17), Лев III признал иконопочитание причиной Господней немилости. Незамедлительно последовал пер­вый указ императора про­тив по­чи­та­ния икон, ко­то­рый и за­ста­вил преподобного Ио­ан­на взяться за пе­ро в за­щи­ту икон18. Но про­па­ган­да ико­но­бор­цев еще до вме­ша­тель­ст­ва им­пе­ра­то­ра вызвала вол­не­ния и сму­ты сре­ди ве­рую­щих в раз­лич­ных го­ро­дах им­пе­рии. К со­жа­ле­нию, тек­ст ука­за им­пе­ра­то­ра от 726 го­да до нас не дошел19. Ссыл­ки на указ и на при­чи­ны им­пе­ра­тор­ско­го не­до­воль­ст­ва ико­но­по­чи­танием мож­но най­ти лишь у преподобного Фео­фа­на Летописца, ко­то­рый упо­ми­на­ет, что Лев со­че­тал ико­но­бор­че­ст­во с не­ве­ри­ем в за­ступ­ни­че­ст­во Пре­свя­той Де­вы и свя­тых, а так­же с не­на­ви­стью к по­чи­та­нию мо­щей свя­тых угод­ни­ков20. На­сколь­ко этот ан­тиере­ти­че­ский па­фос церковного ис­то­ри­ка от­ве­ча­ет дей­ст­ви­тель­но­сти — во­прос спор­ный. Бо­го­слов­ские, ис­то­ри­че­ские и по­лити­чес­кие фак­то­ры, оп­ре­де­ляю­щие ико­но­бор­че­скую стра­те­гию импе­ра­то­ра, не бы­ли столь од­но­знач­ны­ми, как это пред­ста­вля­ет Фео­фан. Неоднозначность бо­го­слов­ской по­зи­ции как им­пе­ра­то­ра, так и его противников — сторонников почитания икон, — оче­вид­на уже с на­чаль­ных строк “Пер­во­го сло­ва”, с ко­то­рым преподобный Ио­анн вы­сту­пил в за­щи­ту церковного обычая.

Гла­ва 1

Пред­ва­ри­тель­ный ана­лиз струк­ту­ры и ар­гу­мен­тов
“Пер­во­го за­щи­ти­тель­но­го сло­ва”

При ана­ли­зе струк­ту­ры ста­но­вит­ся оче­вид­ным, что “Сло­во” на­пи­са­но в жан­ре апо­ло­гии. Оно яв­ляет­ся от­ве­том (ўpologa) на ико­но­бор­че­ские об­ви­не­ния, ко­то­рые под­вер­га­ют­ся бо­го­слов­ско­му раз­бо­ру о­дно за дру­гим без ка­кой-ли­бо об­щей ли­те­ра­тур­но-свя­зую­щей ни­ти. “Сло­во” мож­но раз­бить на 5 ос­нов­ных ар­гу­мен­тов:

1. Об­ви­не­ние ико­но­бор­цев: “Вет­хо­за­вет­ные за­по­ве­ди вос­пре­ща­ют изо­бра­же­ние Бо­га”. От­вет преподобного Ио­ан­на: “Бо­го­во­пло­ще­ние есть вер­ши­на в ис­то­рии бо­го­от­кро­ве­ния, по­это­му вся­кой за­по­ве­ди — свое вре­мя”.

2. Ико­но­бор­цы: “Ико­но­по­чи­та­ние есть идо­ло­слу­же­ние”. Преподобный Ио­анн: “Су­ще­ст­ву­ет раз­ли­чие ме­ж­ду по­ня­тия­ми слу­же­ние и по­кло­не­ние”.

3. Ико­но­бор­цы: “Ико­ны суть из­ва­ян­ные идо­лы”. Преподобный Ио­анн: “Есть раз­ни­ца ме­ж­ду понятиями об­раз-ико­на и идол”.

4. Ико­но­бор­цы: “Ико­но­по­чи­та­ние есть по­кло­не­ние ве­ще­ст­ву, а не Бо­гу”. Преподобный Ио­анн: “Ико­ны и как ма­те­рия бо­го­нос­ны”.

5. Ико­но­бор­цы: “Ико­ны Божиих угодников не свя­ты, как святыоб­ра­зы Бо­га”. Преподобный Ио­анн: “Че­ло­век — то­же бог, но по бла­го­да­ти, и иконы святых также богоносны”.

Те­перь мы при­сту­пим к бо­лее под­роб­но­му рас­смот­ре­нию вы­ше­пе­ре­чис­лен­ных по­ло­же­ний.

1. Всему свое время, и время всякой вещи под небом (Еккл 3:1)21

Преподобный Ио­анн на­чи­на­ет свое Сло­во с пе­ре­чис­ле­ния тех вет­хо­за­вет­ных сти­хов, где ука­зы­ва­ет­ся за­пре­ще­ние вся­ко­го ро­да об­ра­зов и идо­лов. Воз­мож­но, что эти вет­хо­за­вет­ные ссыл­ки бы­ли ис­поль­зо­ва­ны в ка­че­ст­ве ар­гу­мен­тов ико­но­бор­ца­ми22.Но не исключено также, что Пре­по­доб­ный хо­тел ис­чер­пать все потенциальные слу­чаи в Свя­щенном Пи­са­нии, ко­то­рые мог­ли бы по­слу­жить под­держ­кой ико­но­бор­че­ско­му воз­зре­нию. Так, как бы от их ли­ца, он при­хо­дит к сле­дую­ще­му вы­во­ду:

О муд­рость За­ко­но­да­те­ля! Как изо­бра­зить не­ви­ди­мое? Как упо­до­бить не­по­доб­ное? Как опи­сать не имею­щее ко­ли­че­ст­ва и ве­ли­чи­ны и не­ог­ра­ни­чен­ное? Как обо­зна­чить не имею­щее фор­мы? Как изо­бра­зить крас­ка­ми бес­те­лес­ное? Итак, что здесь та­ин­ст­вен­но по­ка­зы­ва­ет­ся?”23.

Не ос­па­ри­вая этих вет­хо­за­вет­ных за­претов, преподобный Ио­анн рас­смат­ри­ва­ет их с вет­хо­за­вет­ной точ­ки зре­ния, то есть до то­го, как Бог явил Се­бя ми­ру в Сво­ем Бо­го­во­пло­ще­нии. Раз­лич­ные вет­хо­за­вет­ные бо­го­от­кро­ве­ния бы­ли лишь пре­лю­ди­ей к но­во­за­вет­но­му от­кро­ве­нию, ко­гда Сам пред­веч­ный Ло­гос стал пло­тью и все­лил­ся в нас. Бо­го­во­пло­ще­ние ста­ло по­во­рот­ной точ­кой в ис­то­рии ми­ра. Бог не сра­зу от­крыл­ся че­ло­ве­че­ст­ву в пол­но­те. В жиз­ни че­ло­ве­че­ст­ва Его Са­мо­от­кро­ве­ние име­ет свою по­сле­до­ва­тель­ную ис­то­рию, куль­ми­на­ци­ей ко­то­рой яв­ля­ет­ся Во­пло­ще­ние Сло­ва — яв­ле­ние Са­мо­го Бо­га во пло­ти. Все вет­хо­за­вет­ные яв­ле­ния Бо­га но­сили пе­чать не­пол­но­ты, тогда как бла­го­вес­тие Во­пло­щен­но­го Сы­на Бо­жия про­возвестило пол­но­ту Бо­го­от­кро­ве­ния, воз­мож­ную в пре­де­лах и из­ме­ре­ни­ях зем­ли. Преподобный Ио­анн пи­шет: “За­кон как све­тиль­ник: све­тя­щий в тем­ном мес­те хо­рош, но по­ка нач­нет рас­све­тать день. Но уже взош­ла ут­рен­няя звез­да в серд­цах на­ших, и жи­вая во­да бо­го­ве­де­ния по­кры­ла мо­ря язы­ков, и все мы по­зна­ли Гос­по­да”24.

Значит, по­чи­та­ние об­ра­зов Бо­га воз­мож­но по­сле то­го, как Не­ви­ди­мый, Не­опи­суе­мый и Не­по­сти­жи­мый Бог явил Се­бя во пло­ти — об­ра­зе жи­вом, опи­суе­мом и ви­ди­мом:“Не по­кло­ня­юсь тва­ри па­че Соз­дав­ше­го, но по­кло­ня­юсь Твор­цу, соз­дан­но­му по мне и со­шед­ше­му к тва­ри без уни­же­ния и по­вре­ж­де­ния Се­бя”25.

Но­во­за­вет­ная эра в ис­то­рии Бо­го­от­кро­ве­ния оз­на­ча­ла, что хри­стиа­не мо­гут изо­бра­жать Бо­га “как сде­лав­ше­го­ся ви­ди­мым ра­ди нас уча­сти­ем в пло­ти и кро­ви”26.Ко­гда Не­ви­ди­мый сде­ла­ет­ся ви­ди­мым во пло­ти, то­гда изо­бра­зишь по­до­бие Ви­ден­но­го”27.

Пре­по­доб­ный Ио­анн от­ме­ча­ет, что ико­но­бор­че­ст­во Вет­хо­го За­ве­та не предполагает, что са­ми по се­бе об­ра­зы “объ­ек­тив­но” яв­ля­ют­ся чем-то бо­го­про­тив­ным. Ос­нов­ной при­чи­ной, по ко­то­рой об­ра­зы-ико­ны бы­ли за­пре­ще­ны вет­хо­за­вет­ным за­ко­ном, яв­ля­лась “субъ­ек­тив­ная” ду­хов­ная не­зре­лость вет­хо­го Из­раи­ля, склон­ность из­ра­иль­ско­го на­ро­да ко вся­ко­го ро­да идо­ло­по­клон­ст­ву. Духовная сущ­ность идолопоклонства заключается в по­кло­не­нии тва­ри вме­сто Твор­ца28.Ко­гда тварь ста­но­вит­ся искаженным бы­тий­ным цен­тром всех стрем­ле­ний че­ло­ве­ка, его эк­зи­стен­ци­аль­ной ори­ен­та­ци­ей, это неизбежно при­во­дит к ду­хов­ной смер­ти: че­ло­век от­резан от ис­тин­но­го ис­то­чни­ка жиз­ни — Бо­га, Который есть Жизнь (см. Ин 14:6, ср. Исх 3:14: Я есмь Сущий). За­кон, бу­ду­чи дето­во­ди­телем для не­ра­зум­ных ев­ре­ев, ус­та­но­вил ико­но­бор­че­ское за­пре­ще­ние как один из спо­со­бов вра­че­ва­ния склон­но­сти к идо­ло­по­клон­ст­ву29. Оно про­яв­ля­лось на протяжении истории Израиля в са­мых раз­лич­ных фор­мах, и эта за­по­ведь сто­ит в ря­ду дру­гих за­по­ве­дей, ко­то­рые сво­дят­ся к еди­ной це­ли — что­бы не слу­жить тва­ри па­че Соз­да­те­ля и не со­вер­шать ей слу­жеб­ное по­кло­не­ние, но толь­ко од­но­му Твор­цу”30.

По срав­не­нию с за­по­ве­дя­ми Хри­ста, аб­со­лют­ными в сво­ем из­ме­ре­нии, преподобный Ио­анн отмечает не­кую от­но­си­тель­ность заповедей вет­хо­за­вет­ных как со­об­ра­зую­щих­ся с ду­хов­ным воз­рас­том вет­хо­го Из­раи­ля. Но несмотря на запрещения об­ла­даю­щие да­ром ду­хов­но­го ве­де­ния и рас­су­ж­де­ния да­же в ус­ло­ви­ях вет­хо­за­вет­но­го это­са мог­ли по­чи­тать об­раз Бо­жий соразмерно тому, на­сколько че­ло­век был спо­со­бен в “букве закона” найти изначально заложенный жизненный принцип, вы­явить ду­хов­ное зна­че­ние ка­ж­дой вет­хо­за­вет­ной за­по­ве­ди31. По той же при­чи­не за­кон, от­вер­гая об­ра­зы, в то же вре­мя сам же яв­ля­ет­ся пред­на­чер­та­ни­ем об­раза32.Так про­об­ра­зом но­во­за­вет­ных икон яви­лись из­вая­ния хе­ру­ви­мов в вет­хо­за­вет­ном хра­ме33.

Но в хри­сти­ан­скую эпо­ху, ко­гда че­ло­ве­че­ст­во бы­ло воз­ве­де­но на по­след­нюю на земле сту­пень бо­го­по­зна­ния и дос­тиг­ло сво­его со­вер­шен­но­го ду­хов­но­го воз­рас­та, не­об­хо­ди­мость в по­доб­ных за­пре­щаю­щих за­по­ве­дях от­па­ла ес­те­ст­вен­ным об­ра­зом:“Мы же, поскольку нам, го­во­ря с Бог­осло­вом как из­бег­шим суе­вер­но­го за­блу­ж­де­ния и по­знав­шим ис­ти­ну, да­но быть с Бо­гом и слу­жить еди­но­му Бо­гу, и обо­га­тить­ся со­вер­шен­ст­вом бо­го­по­зна­ния, дос­тиг­нуть в му­жа со­вер­шен­на (Еф 4:13), — мы не на­хо­дим­ся бо­лее под де­то­во­ди­те­лем (см. Гал 3:25), так как пе­ре­жи­ли дет­ст­во, по­лу­чив­ши от Бо­га спо­соб­ность раз­ли­че­ния и зная, что мож­но изо­бра­зить и что не­опи­суе­мо об­ра­зом”34.

2. Latre…aиproskÚnhsij

Что­бы под­черк­нуть, что об­ра­зы-ико­ны са­ми по се­бе не яв­ля­ют­ся идо­ла­ми и не пре­пят­ст­ву­ют при­но­сить служ­бу Бо­гу, преподобный Ио­анн при­во­дит в ка­че­ст­ве ар­гу­мен­та раз­ли­чие ме­ж­ду по­ня­тия­ми la­t­re…aи pros­­nh­sij35.Для преподобного Ио­ан­на la­t­re…aпред­по­ла­га­ет слу­же­ние ко­му-ли­бо или че­му-ли­бо. При этом че­ло­век по­ра­бо­щаетсяпред­ме­том служения, к ко­то­ро­му на­прав­ля­ют­ся все его жиз­нен­ные уст­рем­ле­ния. Пред­мет то­гда, по вы­ра­же­нию из­вест­но­го за­пад­но­го бо­го­сло­ва П. Тил­ли­ха, пре­вра­ща­ет­ся в focus of the ultimate existential concern(средоточие наибольшей экзистенциальной заинтересованности’ — Ред.). Ко­неч­но, la­t­re…aкак ду­хов­ное слу­же­ние долж­на при­но­сить­ся толь­ко Бо­гу. Pros­­nh­sijкак по­кло­не­ние в сво­ей ду­хов­ной при­ро­де есть воз­дая­ние долж­ной чес­ти че­му-ли­бо или ко­му-ли­бо, од­на­ко без по­ра­бо­щения по­кло­няе­мому пред­ме­ту как Бо­гу. Та­кое по­кло­не­ние как воз­дая­ние долж­ной чес­ти впол­не со­вмес­ти­мо с ис­тин­ным слу­же­ни­ем Бо­гу. В до­ка­за­тель­ст­во преподобный Ио­анн при­во­дит вет­хо­за­вет­ные тек­сты, в ко­то­рых ис­поль­зу­ет­ся гла­гол proskunšw36, а та­кое воз­дая­ние чес­ти во­все не рас­смат­ри­ва­ет­ся вет­хо­за­вет­ны­ми пра­вед­ни­ка­ми как идо­ло­слу­же­ние или по­кло­не­ние неис­тин­но­му бо­гу.

Иное де­ло — по­кло­не­ние слу­жеб­ное, и иное — по­кло­не­ние, про­ис­хо­дя­щее из по­кло­не­ния тем, ко­то­рые вы­да­ют­ся ка­ким-ли­бо дос­то­ин­ст­вом”37.

3. О раз­ли­чии ме­ж­ду по­до­би­ем-об­ра­зом и идо­лом

Тре­тий круг ар­гу­мен­тов касается вопроса взаимоотношения между ико­ной и ее Пер­во­об­ра­зом. Ес­ли идол сам по се­бе яв­ля­ет­ся как бы “ко­неч­ной точ­кой”, пер­вопри­чи­ной в ре­ли­ги­оз­ных об­ря­дах, то ико­на са­ма по се­бе — толь­ко “про­вод­ни­к” к изо­бра­жен­но­му на ней Пер­во­об­ра­зу. Преподобный Ио­анн рас­смат­ри­ва­ет это взаи­мо­от­но­ше­ние “ико­на ó Пер­во­об­раз” с точ­ки зре­ния хри­сто­ло­гии: Сын Бо­жий — Хри­стос есть об­раз-ико­на От­ца. Преподобный Ио­анн пи­шет: “Итак, жи­вой, ес­те­ст­вен­ный и не­из­мен­ный об­раз (№ e„kиn) не­ви­ди­мо­го Бо­га есть Сын, но­ся­щий в Се­бе все­го От­ца, во всем с Ним то­ж­де­ствен­ный, раз­ли­чаю­щий­ся толь­ко в от­но­ше­нии к при­чи­не, ибо при­чи­на ес­те­ст­вен­ная — Отец, имею­щее же при­чи­ну — Сын…”38.

Взяв за ос­но­ву хри­сто­ло­гию, преподобный Ио­анн раз­ви­ва­ет да­лее бо­го­сло­вие об­раза. И ни­же мы рас­смот­рим роль об­раза-ико­ны, ко­то­рая за­клю­ча­ет­ся в “выявле­нии” Не­ви­ди­мо­го39.

4. Про­бле­ма ма­те­ри­аль­но­сти икон

Ико­но­бор­цы отвергали иконопочитание, поскольку видели в нем по­кло­не­ние ма­те­рии: твари вместо Творца. Это вид­но из слов преподобного Ио­ан­на, ад­ре­со­ван­ных тем, кто “ху­лят ма­те­рию как пре­зрен­ную”. В та­ких взгля­дах преподобный Ио­анн про­сле­жи­ва­ет влия­ние ере­си ма­ни­хе­ев. В за­щи­ту свой точ­ки зре­ния он снова при­бе­га­ет к при­ме­рам из Вет­хо­го За­ве­та, ко­гда ис­поль­зо­ва­ние свя­щен­ных со­су­дов и пред­ме­тов бы­ло ус­та­нов­ле­но Са­мим Бо­гом40.В но­во­за­вет­ную эпо­ху Во­пло­ще­ние Бо­га, при ко­то­ром Бог вос­при­ял ма­те­ри­аль­ное Те­ло, вы­яви­ло “бо­го­нос­ный” по­тен­ци­ал ма­те­рии. Ибо имен­но ма­те­рия по­слу­жи­ла “про­­­вод­­ни­ком” Бо­же­ст­вен­но­го Са­мо­от­кро­ве­ния и но­си­те­лем Бо­же­ст­вен­ной бла­го­да­ти.

5. Про­бле­ма че­ло­ве­ко-обо­же­ния

Су­дя по до­во­дам преподобного Ио­ан­на, сре­ди ико­но­бор­цев бы­ли и та­кие, ко­то­рые до­пус­ка­ли по­кло­не­ние ико­нам Хри­ста и Бо­жи­ей Ма­те­ри, но ни­как не иконам свя­тых. Что­бы бо­го­слов­ски оп­рав­дать на­чер­та­ние об­ра­зов свя­тых, преподобный Ио­анн при­во­дит в ка­че­ст­ве ар­гу­мен­та свя­то­оте­че­ское уче­ние об обо­же­нии че­ло­ве­ка41. При­зва­ние че­ло­ве­ка — стать бо­гом по бла­го­да­ти через при­час­тие Бо­же­ст­венной жиз­ни. По­это­му и по­чи­та­ние этих “бо­гов” не есть идо­ло­по­клон­ст­во, а воз­дая­ние чес­ти Бо­жи­им друзь­ям, сона­след­ни­кам Хри­сто­вым.

В под­твер­жде­ние ис­тин­но­сти сво­их бо­го­слов­ских взгля­дов ико­но­бор­цы при­во­дят и ис­то­ри­че­ские до­ка­за­тель­ст­ва того, что яко­бы ико­но­по­чи­та­ние осу­ж­да­лось цер­ков­ной тра­ди­ци­ей. Так, они ци­ти­ро­ва­ли ико­но­бор­че­ские вы­ска­зы­ва­ния святителя Епи­фа­ния Кипр­ско­го, осуждавшего языческое отношение к иконам, и святителя Афа­на­сия Ве­ли­ко­го, ко­то­рый кри­ти­ко­вал осо­бый род бла­го­чес­тия — хра­не­ние мо­щей в спе­ци­аль­ных со­су­дах42и др. Преподобный Ио­анн ссы­ла­ет­ся на об­рат­ные при­ме­ры из уст­ной тра­ди­ции Церкви, которые по­ка­зы­вают, что ико­но­по­чи­та­ние во­все не чу­ж­до хри­сти­ан­ской Церк­ви иее бо­го­слу­жеб­ной прак­ти­ке43.

Все эти пять бо­го­слов­ских до­во­дов ико­но­бор­цев сво­дят­ся к од­но­му — в конечном итоге ико­но­по­чи­та­ние есть ни­что иное как и­до­ло­слу­же­ние. Эти до­во­ды име­ют це­лью пре­дот­вра­тить по­кло­не­ние тва­ри вме­сто Твор­ца, ко­то­рое на­ру­ша­ет ие­рар­хию бы­тия.

Ка­за­лось бы, пре­дот­вра­ще­ние идо­ло­слу­же­ния и есть однозначный от­вет на во­прос о при­чи­не ико­но­бор­че­ст­ва.

Однако сла­бая сто­ро­на по­доб­но­го за­клю­че­ния в том, что оно ис­то­ри­че­ски не со­от­вет­ству­ет си­туа­ции, сло­жив­шей­ся в Церк­ви к на­ча­лу VIII сто­ле­тия. Ико­ны поя­ви­лись в Церк­ви го­раз­до рань­ше, чем бо­го­слов­ские спо­ры об их по­чи­та­нии. К VIII ве­ку бо­го­слу­жеб­ная прак­ти­ка Церк­ви на­счи­ты­ва­ла не­сколь­ко ве­ков ис­то­рии ико­но­по­чи­та­ния, не го­во­ря уже о бо­гат­ст­ве бо­го­слов­ско­го на­сле­дия с его раз­ра­бо­ткой дог­ма­ти­че­ских де­та­лей цер­ков­но­го пре­да­ния. Еще при зем­ной жиз­ни Хри­ста, согласно уст­ной тра­ди­ции Церк­ви, поя­вил­ся “Не­ру­ко­твор­ный Об­раз” Спа­си­те­ля. Фре­ски в рим­ских ка­та­ком­бах свидетельствуют о том, что ико­но­гра­фи­че­ское соз­на­ние бы­ло при­су­ще Церк­ви с са­мых пер­вых ве­ков ее существования. По­это­му сам по се­бе бо­го­слов­ский до­вод — “борь­ба про­тив идо­ло­по­клон­­ст­ва” — не мо­жет про­лить свет на ис­тин­ные ис­то­ри­че­ские при­чи­ны взры­ва ико­но­бор­че­ст­ва. По­че­му имен­но в этот ис­то­ри­че­ский мо­мент ико­но­по­чи­та­ние вы­зва­ло та­кое ак­тив­ное со­про­тив­ле­ние?

Что­бы от­ве­тить на этот во­прос, нам пред­сто­ит оп­ре­де­лить, ка­кой из пя­ти вы­ше­упо­мя­ну­тых до­во­дов ико­но­бор­цев име­ет не толь­ко бо­го­слов­ский, но и “ис­то­ри­че­ский” вес. Для это­го мы рас­смот­рим их в долж­ном ис­то­ри­че­ском, по­ли­ти­че­ском и бо­го­слов­ском контекстах той эпохи; это по­мо­жет нам про­ник­нуть в ис­то­ри­че­ские корни ико­но­бор­че­ско­го дви­же­ния. Последнее и яв­ля­ет­ся на­шей за­да­чей в рам­ках это­го ис­сле­до­ва­ния.

Гла­ва 2

Крат­кий об­зор со­вре­мен­ных на­уч­ных тео­рий
от­но­си­тель­но при­чин ико­но­бор­че­ст­ва в VIII ве­ке

Со­вре­мен­ная бо­го­слов­ская нау­ка, рас­по­ла­гая широ­кой ба­зой ис­то­ри­че­ских, ар­хео­ло­ги­че­ских и бо­го­слов­ских дан­ных, по-раз­но­му оце­ни­ва­ет важ­ность то­го или ино­го фак­то­ра, воз­бу­див­ше­го не­до­воль­ст­во про­тив по­чи­та­ния икон. Мы рас­смот­рим тео­рии, ко­то­рые вы­дви­га­ют как обладающие ре­шаю­щим значением сле­дую­щие при­чи­ны:

1. Не­ко­то­рые уче­ные скло­ня­ют­ся к мыс­ли о том, что в ос­но­ве всех ико­но­бор­че­ских спо­ров ле­жит хри­сто­ло­ги­че­ский во­прос: как ис­тол­ко­вать Бо­го­во­пло­ще­ние — еди­не­ние че­ло­ве­че­ско­го с Бо­же­ст­вен­ным во Хри­сте.

2. Не­ред­ко ико­но­бор­че­ст­во VIII сто­ле­тия счи­та­ет­ся след­ст­ви­ем столк­но­ве­ния хри­сти­ан­ст­ва с но­вовоз­ник­шей ре­ли­ги­ей — ис­ла­мом.При­ этом борь­ба с ико­на­ми трак­ту­ет­ся

а) как ре­зуль­тат по­ли­ти­че­ско­го дав­ле­ния на им­пе­ра­то­ра со сто­ро­ны сил ис­ла­ма;

б) как ре­зуль­тат бо­го­слов­ских спо­ров ме­ж­ду му­суль­ма­на­ми и хри­стиа­на­ми.

3. Некоторые из современных византологов предполагают, что камнем преткновения в вопросе об иконах был статус ма­те­рии: как тварное соотносится с Нетварным. В на­шей 3-й гла­ве мы под­верг­нем ана­ли­зу эту теорию и остановимся на ней как наиболее правдоподобной из вышеперечисленных. В 4-й, за­клю­чи­тель­ной, гла­ве мы постараемся доказать, что этот во­прос о бо­го­слов­ском ста­ту­се ма­те­рии яв­ля­ет­ся лейт­мо­ти­вом всех высказываний, при­ве­ден­ных преподобным Ио­ан­ном в защиту икон и, сле­до­ва­тель­но, не­по­сред­ст­вен­ной ис­то­ри­че­ской пред­по­сыл­кой, вызвав­шей вспыш­ку иконоборческого дви­же­ния.

Но сна­ча­ла мы рас­смот­рим, на ка­ких ос­но­ва­ни­ях мы от­кло­ня­ем две дру­гие вы­ше­приве­ден­ные тео­рии об ис­то­ри­че­ских при­чи­нах ико­но­бор­че­ст­ва.

Уче­ние о двух при­ро­дах во Хри­сте
как ос­нов­ная при­чи­на ико­но­бор­че­ст­ва

В § 4744преподобный Ио­анн при­во­дит при­ме­ры из Вет­хо­го За­ве­та, запрещающие изо­бра­же­ние не­ви­ди­мо­го Бо­га. В кон­тек­сте хри­сти­ан­ско­го ико­но­по­чи­та­ния по­доб­ные воз­ра­же­ния мог­ли быть вы­дви­ну­ты про­тив икон Хри­ста как Во­пло­щен­но­го Бо­га, по­это­му во­прос об “изо­бра­жае­мо­сти” Хри­ста и стал цен­тром бо­го­слов­ских спо­ров. Ко­гда ико­но­бор­цы ци­ти­ро­ва­ли ветхозаветные за­пре­ще­ния изо­бра­же­ния Бо­га, они име­ли в ви­ду го­раз­до бо­лее изо­щрен­ный бо­го­слов­ский ар­гу­мент, не­же­ли пря­мое и на­ив­ное ут­вер­жде­ние, что Хри­стос есть Бог и как Таковой не мо­жет быть изображен.Их бо­го­слов­ская по­зи­ция при­ни­ма­ла во вни­ма­ние, что Хри­стос — не про­сто Бог, а Бог Во­пло­щен­ный, вос­при­яв­ший в Свою Ипо­стась так­же и че­ло­ве­че­скую при­ро­ду; они ни­ко­гда не под­вер­га­ли со­мне­нию пол­но­ту че­ло­ве­че­ской при­ро­ды Хри­ста. Но в цен­тре вни­ма­ния сто­ял во­прос о том, как эти две при­ро­ды — Бо­же­ст­вен­ная и человеческая — со­от­но­сят­ся во Хри­сте45. По мне­нию ико­но­бор­цев, ес­ли мы по­кло­ня­ем­ся ико­нам, мы по­чи­та­ем толь­ко че­ло­ве­че­скую при­ро­ду Хри­ста как един­ст­вен­но изо­бра­зи­мую в ма­те­ри­аль­ных крас­ках, по­сколь­ку Его Бо­же­ст­во мы изо­бра­зить не мо­жем, и вся­кая по­пыт­ка сде­лать это под­па­да­ла бы под за­пре­ще­ние вет­хо­за­вет­ных за­по­ве­дей. Оче­вид­но, что по­доб­ные во­про­сы в VIII ве­ке яв­ля­ют­ся отдаленным от­зву­ком христологических спо­ров Хал­ки­дон­ско­го пе­рио­да, ко­гда IV Все­лен­ский Со­бор по­ло­жил в ос­но­ву цер­ков­но­го уче­ния о Хри­сте дог­мат о двух при­ро­дах в Его еди­ной Ипо­ста­си. Дей­ст­ви­тель­но, по­доб­ная точ­ка зре­ния на­хо­дит свое от­ра­же­ние в трак­та­те преподобного Ио­ан­на. Хри­сто­ло­ги­че­ское из­ме­ре­ние в бо­го­сло­вии ико­но­по­чи­та­ния у преподобного Иоанна от­ра­жа­ет­ся в сле­дую­щих сло­вах: “Вме­сте же с Ца­рем и Бо­гом по­кло­ня­юсь баг­ря­ни­це те­ла (Ўlourg…da toа sиmatoj) не как оде­ж­де и не как чет­вер­то­му ли­цу; нет! Но как со­еди­нен­ной с Бо­гом и пре­бы­ваю­щей без из­ме­не­ния и как По­ма­зав­шему ее. Ибо ес­те­ст­во пло­ти не сде­ла­лось Божеством, но как Сло­во ста­ло пло­тью не­пре­лож­но, ос­та­ва­ясь тем, чем Оно бы­ло, так и плоть ста­ла Сло­вом, не по­те­ряв­ши то­го, что она име­ет, ото­жде­ст­вив­шись же со Сло­вом по ипо­ста­си (tautizomљnh dќ m©llon prХj tХn LТgon kaq’ ШpТ-stasin)”46.

Мне­ние, что на ико­не воз­мож­но изо­бра­зить толь­ко ви­ди­мое, то есть че­ло­ве­че­ст­во Хри­ста, и тем са­мым раз­де­лить два Ес­те­ст­ва, бы­ло свой­ст­вен­но мо­но­фи­зи­там. Их опа­се­ние впасть тем са­мым в ересь не­сто­ри­ан­ст­ва по­слу­жи­ло для них при­чи­ной от­ка­за от икон. Та­ким об­ра­зом, уче­ние о Хри­сте дей­ст­ви­тель­но иг­ра­ло важ­ную роль для обе­их сто­рон в спо­рах об ико­нах, что позд­нее яв­но от­ра­зилось в до­ку­мен­тах Со­бо­ров Церк­ви и в не­ко­то­рых апо­ло­ге­ти­че­ских пи­са­ни­ях в за­щи­ту икон47.На ос­но­ва­нии этих до­ку­мен­тов уче­ные-ви­зан­то­ло­ги, например, Г. Ост­ро­гор­ский, за­клю­чают, что ико­но­бор­че­ст­во вы­рос­ло под дав­ле­ни­ем полемики о Хри­сте48в об­щем, и в ча­ст­но­сти, из-за влия­ния мо­но­фи­зит­ст­ва, ко­то­рое, как думает Ост­ро­гор­ский, и ста­ло ос­нов­ной при­чи­ной столк­но­ве­ний ме­ж­ду про­тив­ни­ка­ми и по­чи­та­те­ля­ми икон. Рас­про­стра­не­ние ис­ла­ма, как вы­ра­жа­ет­ся Острогорский, бы­ло лишь до­ба­воч­ным фак­то­ром того, что раз­ду­ло тлею­щее не­до­ве­рие к ико­нам в на­стоя­щий по­жар49.По­доб­ной точ­ки зре­ния при­дер­жи­ва­ют­ся и не­ко­то­рые из со­вре­мен­ных византо­логов50.При этом они обыч­но при­во­дят как до­ка­за­тель­ст­во до­ку­мен­ты II Ни­кей­ско­го Со­бо­ра51, Дея­ния VII Все­лен­ско­го Со­бо­ра52и слу­чай с Фи­лок­се­ни­ем Мав­вуг­ским53. Эти ис­то­ри­че­ские дан­ные сви­де­тель­ст­ву­ют о том, что мо­но­фи­зи­ты, как мы уже го­во­ри­ли вы­ше, от­вер­га­ли ико­ны по той при­чи­не, что изо­бра­же­ние толь­ко ви­ди­мой при­ро­ды Хри­стаче­ло­ве­че­скойрав­но­силь­но раз­де­ле­нию двух“не­­раз­дель­ных” при­род во Хри­сте. На­ру­ше­ние это­­го еди­не­ния “из двух при­род” (k dЪo) в их по­ни­ма­нии бы­ло во­пию­щим не­сто­ри­ан­ст­вом.Ико­но­бор­цы при­во­ди­ли сле­дую­щий до­вод: “Как то­гда сии не­чес­тив­цы сме­ют от­де­лять Бо­же­ст­во Хри­ста от Его пло­ти и изо­бра­жать толь­ко эту плоть, как ес­ли бы это бы­ла плоть обыч­но­го че­ло­ве­ка?”54.

С точ­ки зре­ния гео­гра­фии так­же впол­не ре­аль­но пред­по­ло­жить, что мо­но­фи­зи­ты бы­ли при­чи­ной ико­но­бор­че­ских не­строе­ний в Церк­ви, ибо с се­ре­ди­ны VI сто­ле­тия Ан­ти­охий­ский Пат­ри­ар­хат на­хо­дил­ся в ре­гио­не осо­бо ак­тив­но­го влия­ния мо­но­фи­зит­ско­го уче­ния55.

Долж­ны ли мы по­это­му пред­по­ло­жить, что из­ло­жен­ные в § 8 до­во­ды преподобного Ио­ан­на о не­воз­мож­но­сти изо­бра­же­ния Бо­же­ст­ва ад­ре­со­ва­ны мо­но­фи­зи­там?То­гда и вся под­бор­ка вет­хо­за­вет­ных при­ме­ров, на ко­то­рые от­ве­ча­ет преподобный Ио­анн, лег­ко ук­ла­ды­ва­ет­ся в рам­ки моно­фи­зит­ских де­ба­тов об уче­нии m…a fÚsijеди­ной при­ро­де Хри­ста. Не­со­мнен­но, бо­го­слов­ское ви­де­ние монофи­зит­ства воскресило ветхозаветные запреты, наполнив их новым содержанием и актуальностью.

Не­смот­ря на всю ло­ги­че­скую строй­ность этой тео­рии, ряд ар­гу­мен­тов ука­зы­ва­ет на ее не­состоя­тель­ность. Во-пер­вых, хри­сто­ло­ги­че­ский ак­цент в до­во­дах ико­но­бор­цев вы­кри­стал­ли­зо­вы­ва­ет­ся позд­нее вре­мени написания преподобным Ио­анномего пер­вого трак­тата об ико­нах. Тем бо­лее при­ме­ча­тель­но, что ико­ны от­вер­га­лись на ос­но­ва­нии не толь­ко не­сто­ри­ан­ской ере­си, но и са­мо­го мо­но­фи­зит­ст­ва. Так, П. Александер, кри­ти­куя по­зи­цию Ост­ро­гор­ско­го от­но­си­тель­но так на­зы­вае­мых “ан­ти-мо­но­фи­зит­ских”вы­ска­зы­ва­ний преподобного Ио­ан­на, по­ла­гаю­щих уче­ние о Хри­сте в ос­но­ву по­ле­ми­ки об ико­нах, пи­шет: “Рас­смат­ри­вае­мый текст, ес­ли чи­тать его в по­до­баю­щем кон­тек­сте, во­все не под­ра­зу­ме­ва­ет ху­до­же­ст­вен­ные изо­бра­же­ния, а про­сто от­вер­га­ет в по­ряд­ке ве­щей мо­но­фи­зит­ст­во и не­сто­ри­ан­ст­во как [оши­боч­ные] уче­ния о Хри­сте”56.

Александерви­дит в этих текс­тах не столь­ко “от­вет” на бо­го­слов­ский вы­пад со сто­ро­ны про­тив­ни­ков икон, сколь­ко обыч­ное ис­по­ве­да­ние ве­ры в знак вер­но­сти Хал­ки­дон­ско­му дог­ма­ту о Хри­сте.В ча­ст­но­сти, вы­ра­же­ние баг­ря­ни­ца тела(№ ¡lourg…j toа sиmatoj) для Ост­ро­гор­ско­го яв­ля­ет­ся сви­де­тель­ст­вом при­выч­но­го ан­тимоно­фи­зит­ско­го лекси­ко­на. Тер­мин баг­ря­ни­ца(¡lourg…j) исполь­зо­вал­ся IV Все­лен­ским Со­бо­ром для осу­ж­де­ния мо­но­фи­зит­ско­го пред­став­ле­ния о че­ло­ве­че­ском ес­те­ст­ве Хри­ста. Но Александер за­ме­ча­ет, что это вы­ра­же­ние ис­поль­зу­ет­ся на­ря­ду с дру­гим тер­ми­ном — чет­вер­тая ипо­стась, ко­то­рое в свою оче­редь при­ме­ня­лось тем же Со­бо­ром по от­но­ше­нию к че­ло­ве­че­ско­му ес­те­ст­ву Хри­ста как вы­ра­же­ние не­сто­ри­ан­ской ере­си57.

К то­му же не­об­хо­ди­мо до­ба­вить, что ико­но­бор­цы са­ми бы­ли про­тив­ни­ка­ми мо­но­фи­зит­ст­ва, при­чем не ме­нее яры­ми, чем ико­но­по­чи­та­те­ли. Для них изо­бра­же­ние Хри­ста пред­став­ля­ло бо­го­слов­скую уг­ро­зу Хал­кидонскому дог­ма­ту, ибо ес­ли на ико­не изо­бра­зить и че­ло­ве­че­скую, и Бо­же­ст­вен­ную при­ро­ды Хри­ста, это при­ве­дет к их слия­нию и сме­ше­нию, что и яв­ляется за­блу­ж­де­ни­ем мо­но­фи­зит­ст­ва. Так бо­язнь при­частности мо­но­фи­зит­ст­ву ста­ла од­ной из при­чин, по ко­то­рой про­тив­ни­ки икон осу­жда­ли цер­ков­ную ико­но­гра­фию.

Мож­но до­пус­тить, что по­ле­ми­ка ме­ж­ду хал­ки­дон­ски­ми Церк­ва­ми и мо­но­фи­зи­та­ми от­но­си­тель­но уче­ния о Хри­сте воз­бу­ди­ла ин­те­рес к во­про­су о том, на­сколь­ко оп­рав­да­но на­пи­са­ние икон Хри­ста с точ­ки зре­ния ортодоксального богословия.Но со­вре­мен­ная бо­го­слов­ская и ис­то­ри­че­ская нау­ка не об­ла­да­ют дос­таточ­ным ко­ли­че­ст­вом документальных све­де­ний и ма­те­риа­лов, что­бы ут­вер­ждать, что по­ле­ми­ка ме­ж­ду мо­но­фи­зи­та­ми и их оп­по­зи­ци­ей за­тра­ги­ва­ла на­пря­мую во­прос о по­чи­та­нии икон58.

Та­ким об­ра­зом, ве­ро­ят­ность то­го, что мо­но­фи­зи­ты как про­тив­ни­ки ико­но­по­чи­та­ния ста­ли ос­нов­ной при­чи­ной вос­ста­ния ико­но­бор­че­ско­го дви­же­ния внут­ри ос­нов­ной Церк­ви, весь­ма ма­ла.

Мож­но так­же до­ба­вить, что в ис­то­ри­че­ских документах мо­но­фи­зи­тов — в их дошедших до нас пи­са­ни­ях — от­сут­ст­ву­ют пря­мые вы­ска­зы­ва­ния, вы­яв­ляю­щие их не­га­тив­ное от­но­ше­ние к ико­нам. На­про­тив, со­глас­но ис­сле­до­ва­нию С. Бро­ка, ар­хео­ло­ги­че­ские и уце­лев­шие ис­то­ри­че­ские памятники монофизитских церк­вей в ви­зан­тий­скую эпо­ху сви­де­тель­ст­ву­ют ско­рее об об­рат­ном, а именно — что ико­ны и об­ра­за бы­ли ча­стью мо­но­фи­зит­ской бо­го­слу­жеб­ной прак­ти­ки. Так, Брок при­во­дит в при­мер из­вест­ную Ав­гар­скую ико­ну в Едес­се, Рай­ский цикл в Бей­ру­те, ико­но­гра­фи­че­ские рос­пи­си свя­ти­ли­ща в Ами­де и различные ил­лю­ст­ри­ро­ван­ные ру­ко­пи­си59. Возв­ра­ща­ясь к трак­та­ту преподобного Ио­ан­на, нуж­но от­ме­тить, что уче­ние о Хри­сте, за­тро­ну­тое ав­то­ром, со­вер­шен­но оче­вид­но не от­но­сит­ся к ан­тимо­но­фи­зит­ской апо­ло­ге­ти­ке, а пред­став­ле­но в го­раз­до бо­лее ши­ро­кой пер­спек­ти­ве — перспективе всей ис­то­рии Бо­го­от­кро­ве­ния60.

Во-вто­рых, глав­ный до­вод Ост­ро­гор­ско­го ос­но­вы­ва­ет­ся на пи­са­ни­ях Ми­хаи­ла Си­рий­ско­го, в которых упоминается ико­но­бор­че­ский со­бо­р 754 го­да, а так­же на бо­го­слов­ских взгля­дах императора Кон­стан­ти­на V Копронима (741–775) — сына и престолонаследника императора Льва III. Оба эти ис­точ­ни­ка от­нос­ят­ся к бо­лее позд­не­му пе­рио­ду ико­но­бор­че­ских спо­ров и не могут быть от­ве­том на во­прос, что толк­ну­ло ико­но­бор­цев на от­кры­тое вы­сту­п­ле­ние не­сколь­кими де­ся­ти­ле­тиями ра­нее. Упо­мя­ну­тые ис­точ­ни­ки от­ра­жа­ют более позднюю богословскую концепцию, она сформировалась уже как след­ст­вие тех ис­то­ри­че­ских со­бы­тий,когда каждая из сторон пыталась оправдать свои действия и дать им догматическое основание. Итак, вышеупомянутые документы как результат не могут быть отражением первопри­чи­ны цер­ков­ных не­строе­ний61.

В-треть­их, уче­ние о двух при­ро­дах во Хри­сте в ка­че­ст­ве дог­ма­ти­че­ской ос­но­вы ико­но­по­чи­та­ния го­раз­до ме­нее раз­ра­бо­та­но у преподобного Ио­ан­на в его пер­вом трак­та­те, чем, ска­жем, у преподобного Фео­до­ра Сту­ди­та. По­след­ний де­ла­ет чет­кое раз­ли­чие ме­ж­ду изо­бра­же­ни­ем ипо­ста­си (ШpТstasij) и изо­бра­же­ни­ем сущ­но­сти (oЩsa)62. Ин­те­рес­но, что мы на­хо­дим у преподобного Ио­ан­на как бы за­ро­ж­де­ние этой мыс­ли: “при­ро­да не су­ществу­ет са­ма по се­бе, но яв­ле­на в ипо­ста­сях”63. Но для нас решающим является тот факт, что это по­ло­же­ние, цен­траль­ное для по­сле­дую­щих апо­ло­ге­тов ико­но­по­чи­та­ния, у Ио­ан­на встре­ча­ет­ся не в ан­тиико­но­бор­че­ских пи­са­ни­ях (что бы­ло бы ес­те­ст­вен­ным, ес­ли при­нять точ­ку зре­ния Ост­ро­гор­ско­го), а в его бо­лее об­щем трак­та­те “Точ­ное из­ло­же­ние пра­во­слав­ной ве­ры”. Зна­чит, мы мо­жем за­клю­чить, что хри­сто­ло­ги­че­ский ар­гу­мент не иг­рал ре­шаю­щей ро­ли на этом эта­пе ико­но­бор­че­ской по­ле­ми­ки64.

И на­ко­нец, наш по­след­ний ар­гу­мент про­тив мне­ния Ост­ро­гор­ско­го со­сто­ит в том, что ис­то­ри­че­ски ис­лам сыг­рал бо­лее важ­ную роль, чем про­сто “под­лил мас­ла в огонь”, как это вид­но из сле­дую­ще­го раз­де­ла.

Мне­ние, пред­став­ляю­щее ви­зан­тий­ское ико­но­бор­че­ст­во
след­ст­вием столк­но­ве­ния хри­сти­ан­ст­ва
с не­дав­но воз­ник­шим ис­ла­мом

Что­бы дать как мож­но бо­лее объ­ек­тив­ную оцен­ку по­ли­ти­че­ским и цер­ков­ным со­бы­ти­ям на­ча­ла VIII ве­ка, необходимо при­нять во вни­ма­ние важ­ней­ший ис­то­ри­че­ский факт — за­ро­ж­де­ние и стре­ми­тель­ное рас­про­стране­ние мусульман­ско­го ве­ро­ис­по­ве­да­ния. Так, не­до­оце­ни­вая мас­шта­бы влия­ния ис­ла­ма, Ост­ро­гор­ский оши­боч­но сузил про­бле­му ико­но­бор­че­ст­ва до внут­рицер­ков­ной си­туа­ции.

Боль­шин­ст­во со­вре­мен­ных ви­зан­то­ло­гов скло­ня­ет­ся к мне­нию, что ико­но­бор­че­ст­во 720-х го­дов свя­за­но со стре­ми­тель­ным рос­том му­суль­ман­ских сил65.Вре­мя цар­ст­во­ва­ния Льва III бы­ло от­ме­че­но не­пре­кра­щаю­щим­ся со­пер­ни­че­ст­вом с ара­ба­ми с са­мо­го на­ча­ла его при­хо­да к вла­сти. Так, в 718 году, год спус­тя по­сле его возведения на им­пе­ра­тор­ский трон, он был вовлечен в войну с араб­ски­ми ор­да­ми, в которойему уда­лось одер­жать бле­стя­щую по­бе­ду66.Ес­те­ст­вен­но, что кли­мат по­ли­ти­че­ско­го противоборства между исламом и христианством не мог не от­ра­зиться и на от­но­ше­нии к Церк­ви: все, что мог­ло бы по­слу­жить к по­ли­ти­че­ской дис­кре­ди­та­ции хри­сти­ан­ст­ва, долж­но бы­ло быть ис­треб­ле­но. Этим и объ­яс­ня­ет­ся ак­тив­ное вме­ша­тель­ст­во им­пе­ра­то­ра в цер­ков­ную жизнь, в дан­ном слу­чае — в раз­ду­ва­ние ико­но­бор­че­ской сму­ты в Церк­ви. О его ве­ду­щей ро­ли в этом на­чи­на­нии мож­но сделать вывод из пер­во­го трак­та­та преподобного Ио­ан­на “В за­щи­ту ико­но­по­чи­та­те­лей”67. Ав­тор от­кры­то и бес­страш­но бро­са­ет им­пе­ра­то­ру вы­зов:

По­бу­ж­дае­мый не­стер­пи­мым стра­хом [Бо­­жи­им], я ре­шил­ся го­во­рить, вы­со­ту ца­рей не по­ла­гая вы­ше ис­ти­ны <…>из быв­ших из­дав­на не­мно­го та­ких, ко­то­рые пре­неб­рег­ли бы по­ве­ле­ния­ми ца­рей, зная, что над зем­ным ца­рем есть Не­бес­ное Цар­ст­во и что за­ко­ны об­ла­да­ют и ца­ря­ми”68.

Из при­ве­ден­но­го тек­ста вме­ша­тель­ст­во им­пе­ра­то­ра оче­вид­но. Од­на­ко ка­ким об­ра­зом ис­лам под­стег­нул им­пе­ра­то­ра на от­кры­тое вы­ступление про­тив икон — этот вопрос ос­та­ет­ся не­раз­ре­шен­ным. Диктовалась ли стратегия императора богословскими мотивами или же была следствием чисто политического соперничества с мусульманами? Мне­ния ви­зан­то­ло­гов по это­му во­про­су рас­хо­дят­ся.

a) По­ли­ти­че­ская ос­но­ва воз­мож­но­го влия­ния ис­ла­ма

Из­вест­ный уче­ный ис­то­рик Г. Ладнер скло­нен счи­тать, что ико­но­бор­че­ский кри­зис был след­ст­ви­ем по­ли­ти­че­ско­го про­ти­во­бор­ст­ва ме­ж­ду Цер­ко­вью и го­су­дар­ст­вом. По­ли­ти­ка ико­но­бор­че­ст­ва со сто­ро­ны им­пе­ра­то­ра яви­лась ре­ак­ци­ей на ви­ди­мое изо­бра­же­ние civitas Deiна зем­ле икуль­ми­на­ци­ей це­за­ре-па­пи­ст­ской тео­рии”69.Им­пе­ра­тор знал, что перед ли­цом уг­ро­зы со сто­ро­ны му­суль­ман­ских сил власть в го­су­дар­ст­ве долж­на бы­ла быть цен­тра­ли­зо­ва­на до по­след­них пре­де­лов. Им­пе­ра­тор так­же по­ни­мал, что ви­ди­мые изо­бра­же­ния не­бес­но­го Ца­ря — Хрис­та и Его не­бес­ных сил — мог­ли как-то под­соз­на­тель­но стать ес­ли не уг­ро­зой, то по край­ней ме­ре по­ме­хой в раз­ду­ва­нии куль­та вла­сти ца­ря зем­но­го — са­мо­го им­пе­ра­то­ра Льва III.

Дей­ст­ви­тель­но, ряд ис­т­ори­че­ских све­де­ний вы­страи­ва­ет­ся в ло­ги­че­скую це­поч­ку, ве­ду­щую к за­клю­че­нию, что ико­но­бор­че­ст­во яв­ля­ет­ся след­стви­ем по­ли­ти­че­ской стра­те­гии им­пе­ра­то­ра, власть ко­то­ро­го ну­ж­да­лась в цен­тра­ли­за­ции перед ли­цом уг­ро­зы со сто­ро­ны на­би­рав­ше­го си­лу ис­ла­ма.

Во-пер­вых,ко­гда импе­ра­тор был по­ма­зан на цар­ст­во в 717 г., он не про­являл ни­ка­ких ико­но­бор­че­ских взгля­дов или тен­ден­ций. На­про­тив, на ко­ро­не Льва III был герб его правления, на од­ной сто­ро­не ко­то­ро­го бы­ла изо­бра­же­на диа­де­ма, под­дер­жи­ваю­щая крест, а на дру­гой — об­раз Бо­жи­ей Ма­те­ри70. В ран­ние го­ды сво­его прав­ле­ния он так­же не­сколь­ко раз при­ни­мал уча­стие в бо­го­слу­же­ни­ях и кре­ст­ных хо­дах с од­ной из наи­бо­лее по­читаемых икон Кон­стан­ти­но­по­ля Оди­гит­рией (`Odhg»tria), осо­бен­но во вре­мя оса­ды Кон­стан­ти­но­по­ля, ко­гда он со­вер­шил кре­ст­ный ход с ико­ной вдоль стен осажденного го­ро­да, что­бы под­дер­жать бое­вой дух его за­щит­ни­ков71.

Во-вто­рых, ви­зан­тий­ский культ им­пе­ра­то­ра имел дол­гую пре­дыс­то­рию, кор­ни ко­то­рой ухо­дят еще во вре­ме­на Древ­ней Гре­ции. С во­ца­ре­ни­ем хри­сти­ан­ско­го им­пе­ра­то­ра культ стал ис­тол­ко­вы­вать­ся с бо­го­слов­ской точ­ки зре­ния и за­нял проч­ное ме­сто в цер­ков­но-об­рядовой прак­ти­ке. По­это­му по­кло­не­ние изо­бра­же­ни­ям им­пе­ра­то­ра не вы­зы­ва­ло про­тес­та у хри­стиан как идо­ло­по­клон­ни­че­ст­во, не­смот­ря на по­ра­зи­тель­ное внеш­нее сход­ст­во с ри­туа­лом язы­че­ско­го жерт­во­при­ноше­ния72.Са­мо­соз­на­нию Льва как византийского императора бы­ла свойс­твен­на идея о том, что он яв­ля­ет­ся свя­щен­ным ли­цом, на­де­лен­ным не­ко­ей Бо­же­ст­вен­ной вла­стью, и дей­ст­вует как бы во имя и от лица Са­мо­го Бо­га. Это притязание им­пе­ра­то­ра на свя­щен­ный чин яс­но вы­ра­же­на в пись­ме к Григо­рию II: “Я царь и свя­щен­ное ли­цо”73.

В треть­их, вес­ким ар­гу­мен­том в под­держ­ку мне­ния Г. Лад­не­ра яв­ля­ет­ся тот факт, что во вре­ме­на ико­но­бор­че­ст­ва на сме­ну цер­ков­ной ико­но­гра­фии при­шло свет­ское ис­кус­ст­во с изо­бра­же­ния­ми им­пе­ра­то­ра, ко­то­ры­ми бы­ли ук­ра­ше­ны церк­ви, зда­ния, мо­не­ты и да­же пуб­лич­ные тор­жи­ща74. То есть ико­но­гра­фия, пре­вра­щен­ная в жи­во­пись, ста­ла ору­ди­ем в со­зи­да­нии по­ли­ти­че­ско­го куль­та лич­но­сти им­пе­ра­то­ра.

Наконец, у са­мо­го преподобного Ио­ан­на мож­но най­ти вы­ска­зы­ва­ния, по­ри­цаю­щие им­пе­ра­то­ра за его по­ли­ти­че­ское вме­ша­тель­ст­во в де­ла Церк­ви. Так, во вто­ром трак­та­те “В за­щи­ту ико­но­по­чи­та­ния” он пи­шет:“Не де­ло ца­рей ус­та­нав­ли­вать за­ко­ны для Церк­ви <…> Де­ло ца­рей — по­ли­ти­че­ское бла­го­ус­т­рой­ст­во; цер­ков­ное же управ­ле­ние есть де­ло пас­ты­рей и учи­те­лей. Это втор­же­ние сю­да, бра­тья, раз­бой­ни­чье”75.

Не­смот­ря на всю ло­ги­че­скую за­вер­шен­ность ар­гу­мен­тов Лад­не­ра, надо заметить, что у преподобного Ио­ан­на очень ма­ло внимания уделяется политике и во­про­су вла­сти им­пе­ра­то­ра, осо­бен­но в его Пер­вом трак­та­те в за­щи­ту икон.Хо­тя Лад­нер за­ост­рил вни­ма­ние на по­ли­ти­че­ском кли­ма­те то­го вре­ме­ни, его под­ход ос­тал­ся не­сколь­ко од­но­сто­рон­ним, так как было упу­ще­но из ви­да бо­го­слов­ское со­дер­жа­ние ико­но­бор­че­ских спо­ров.А ведь поч­ти весь Пер­вый трак­тат но­сит ха­рак­тер скорее бо­го­слов­ско­го спо­ра, не­же­ли по­ли­ти­че­ско­го.

Итак, то, что под­виг­­ло им­пе­ра­то­ра Льва III на ико­но­бор­че­ский указ, ос­та­ет­ся, по вы­ра­же­нию из­вест­но­го ви­зан­то­ло­га Э. Мар­ти­на, “занятной ис­то­ри­че­ской за­гад­кой”76.

Чтобы ответить на этот вопрос, нам необходимо иметь более целостное представление о происходившем в 720-е годы, приняв во вни­ма­ние совокупность всех вы­ше­из­ло­жен­ных фак­то­ров — и по­ли­ти­че­ских, и ис­то­ри­че­ских, и ре­ли­ги­оз­ных77. Для этого остановимся на последнем не затронутом вопросе — богословская реакция христианства на столкновение с исламом.

б) Бо­го­слов­ская сто­ро­на столк­но­ве­ния ме­ж­ду ис­ла­мом и хри­стиан­ст­вом

Не­ко­то­рое ви­зан­то­ло­ги ви­дят в ико­но­бор­че­ст­ве ре­зуль­тат бо­го­слов­ско­го влия­ния на хри­сти­ан­скую Цер­ковь вос­точ­ных и се­ми­т­ских дви­же­ний. Обыч­но они при­во­дят в при­мер ико­но­бор­че­ский указ 721 го­да, из­дан­ный ха­ли­фом Язи­дом II под влия­ни­ем противника христианства каббалиста Тессараконтапихуса (греч. Tes­sa­ra­ko­nta­p…­cuj). Ча­ро­дей про­рек Язи­ду 30 лет бла­го­вре­ме­ния и мир­но­го прав­ле­ния, ес­ли тот очи­стит го­ро­да сво­его ха­ли­фа­та от хри­сти­ан­ских икон78. Ва­силь­ев пре­дпри­нял по­пыт­ку до­ка­зать, что тот же Тессараконтапихус есть не­кий си­риец Бе­сер, ко­то­рый упо­ми­на­ет­ся у Фео­фа­ния (402, 405) и был вхож в выс­шие кру­ги им­пе­ра­тор­ско­го дво­ра Льва III79. Также в араб­ских ис­точ­ни­ках, как, на­при­мер, до­ку­мент Khitab al UyunXI ве­ка80, упо­ми­на­ет­ся сын сорока локтей при дво­ре Льва III81. Мно­гие ви­зан­то­ло­ги скло­ня­ют­ся к мне­нию, что бла­го­да­ря это­му си­рий­ско-ев­рей­ско­му ча­ро­дею, под пря­мым влия­ни­ем ко­то­ро­го на­хо­дил­ся Лев, ико­но­бор­че­ское ми­ро­воз­зре­ние ис­ла­ма ока­за­ло на им­пе­ра­то­ра ре­шаю­щее влия­ние. Не­ко­то­рые исторические документы, относящиеся к более позднему периоду, под­твер­жда­ют эту точ­ку зре­ния82. Ги­по­те­за о се­мит­ском влия­нии на­хо­дит се­бе под­держ­ку в пи­са­ни­ях святителя Гер­ма­на Константинополь­ско­го. Он об­ви­ня­ет ев­ре­ев в том, что они «не толь­ко те­перь, но час­то по­ри­ца­ли нас за это (идо­ло­по­клон­ст­во в ико­но­по­чи­та­нии), и бу­ду­чи яко­бы “ис­тин­ны­ми це­ли­те­ля­ми идо­ло­по­клон­ст­ва”, пы­та­ют­ся опо­ро­чить чис­тую и Бо­же­ст­вен­ную ве­ру на­шу и стре­мят­ся вос­пре­пят­ст­во­вать нам в на­шем по­кло­не­нии ру­ко­твор­ным [об­раз­ам]»83. Если принять во внимание свидетельство патриарха Германа, то от­дель­ный исторический ин­ци­дент с семитом-чародеем при дворе Льва предстает как отражение бо­лее ши­ро­кого кон­тек­ста бо­го­слов­ско­го про­ти­во­бор­ст­ва ме­ж­ду хри­сти­ан­ским и ис­лам­ским ми­ра­ми.

Не­со­мнен­но, по­ле­ми­ка ме­ж­ду му­суль­ман­ски­ми и хри­сти­ан­ски­ми бо­го­сло­ва­ми по­влек­ла за со­бой бо­лее кри­ти­че­ское от­но­ше­ние хри­сти­ан к цер­ков­ной бо­го­слу­жеб­ной прак­ти­ке и осо­бен­но к тем ее эле­мен­там, ко­то­рые бы­ли по­ро­ж­де­ни­ем на­род­но­го суе­ве­рия. Так, протоиерей Иоанн Мей­ен­дорф счи­та­ет, что указ им­пе­ра­то­ра Льва III яв­ля­ет­ся апо­ло­ге­ти­че­ской ре­ак­ци­ей на рас­про­стра­не­ние ис­ла­ма, имею­щей це­лью по­ло­жить ко­нец суе­ве­рию во­круг икон84. Им­пе­ра­тор, по мнению отца Иоанна Мейендорфа, не мог ос­тать­ся рав­но­душ­ным к об­ви­не­ни­ям про­тив Церк­ви, ко­то­рая в гла­зах об­ви­ни­те­лей по­ощ­ря­ла по­кло­нение твар­ным идо­лам-ико­нам вме­сто Твор­ца. Им­пе­ра­тор пред­при­нял ша­ги к то­му, что­бы очи­стить цер­ков­ное бо­го­слу­же­ние от идо­ло­по­клон­ни­че­ских “за­блу­ж­де­ний”, да­бы ли­шить ее про­тив­ни­ков поч­вы для об­ви­не­ний. В пе­ре­пис­ке им­пе­ра­то­ра Льва с ха­ли­фом Ума­ром II, пред­ше­ст­вен­ни­ком Язи­да, на­хо­дит­ся важ­ное под­твер­жде­ние по­зи­ции протоиерея Иоанна Мей­ен­дор­фа85. ‘Умар IIстро­го следовал всем пред­пи­са­ниям мусуль­ман­ско­го бла­гоче­стия и от­ли­чал­ся не­тер­пи­мо­стью к “не­вер­ным”, то есть хри­стиа­нам. Он на­стой­чи­во под­вер­гал кри­ти­ке мно­гие хри­сти­ан­ские дог­ма­ты, как, на­при­мер, са­му идею Бо­го­во­пло­ще­ния: “Раз­ве воз­мож­но пред­по­ло­жить, что­бы Бог мог жить в пло­ти и кро­ви, и в не­чис­той жен­ской ут­ро­бе?”86. Его по­ри­ца­нию под­верг­лись и мно­гие обы­чаи хри­сти­ан­ской Церк­ви, как, например, по­чи­та­ние мо­щей и икон, в ко­то­ром он ви­дел от­кры­тое слу­же­ние ру­ко­твор­ным идо­лам: “По­че­му вы по­чи­тае­те ос­тан­ки апо­сто­лов и про­ро­ков, а так­же об­ра­зы Кре­ста, ко­то­рый в древ­но­сти, со­глас­но за­ко­ну, слу­жил ин­ст­ру­мен­том пы­ток?”87.

Ес­ли по­доб­ные на­пад­ки му­суль­ман дей­ст­ви­тель­но стали ре­шаю­щим по­во­дом для по­ли­ти­че­ско­го пре­сле­до­ва­ния по­чи­та­ния икон, то­гда трак­тат преподобного Ио­ан­на ад­ре­со­ван в пер­вую оче­редь проис­ла­ми­ст­ски на­стро­ен­ным про­тив­ни­кам хри­сти­ан­ст­ва. Му­суль­ман­ский мо­но­те­изм дей­ст­ви­тель­но на­ла­га­ет дог­ма­ти­че­ский за­прет на все, что по­тен­ци­аль­но мо­жет стать идо­лом, ог­ра­ни­чи­ваю­щим или же за­ме­няю­щим Бо­же­ст­во88;раз­ви­тие му­суль­ман­ской тра­ди­ции ак­цен­ти­ру­ет этот от­каз от вся­ко­го ро­да изо­бра­же­ний как по­тен­ци­аль­но­го ис­точ­ни­ка бесовских поруганий89. Л. Барнард не ис­клю­ча­ет, что не­ма­лую роль в фор­ми­ро­ва­нии му­суль­ман­ско­го ико­но­бор­че­ско­го ми­ро­воз­зре­ния сыг­ра­ла ри­го­ри­стич­ность ев­ре­ев по от­но­ше­нию к язы­че­ским обы­ча­ям. Мно­гие ев­реи при­ни­ма­ли ис­лам и за­ни­ма­ли важ­ные по­ли­ти­че­ские долж­но­сти в ха­ли­фа­те; вследствие это­го сло­жил­ся об­ще­ст­вен­ный кли­мат, в ко­то­ром с по­доз­ре­ни­ем смот­ре­ли на вся­кое че­ло­вече­ское изо­бра­же­ние в ис­кус­ст­ве90.

Се­мит­ские кор­ни исламского мо­но­те­из­ма не до­пус­кают ни­ка­ко­го ви­ди­мо­го изо­бра­же­ния Бо­же­ст­ва. Те, кто не в со­стоя­нии по­ве­рить и да­же пред­по­ло­жить воз­мож­ность Бо­го­во­пло­ще­ния, ес­тест­вен­но склон­ны от­вер­гать лю­бые фор­мы по­кло­не­ния че­му-ли­бо ви­ди­мо­му, так как лю­бое та­кое по­кло­не­ние бу­дет идо­ло­слу­же­ни­ем. Ико­но­гра­фия хри­сти­ан­ской Церк­ви с ее изо­бра­же­ни­ем во­пло­щен­но­го Бо­га бы­ла на­стоя­щим со­блаз­ном для му­суль­ма­н­ско­го мыш­ле­ния, по­это­му, ко­гда на­ча­лась кам­па­ния про­тив икон, пер­вы­ми бы­ли унич­то­же­ны изо­бра­же­ния Хри­ста как во­пло­щен­но­го Бо­га91.Для ис­ла­ма Бог не­ви­ди­м, не­опи­суе­м,не­изо­бра­зи­м ни в ка­кой фор­ме; имен­но эти свой­ст­ва преподобный Ио­анн пе­ре­чис­ля­ет в §§ 48 пер­во­го трак­та­та “В за­щи­ту икон”. По­это­му в му­суль­ман­ских ме­че­тях нет ни­ка­ких изо­бра­же­ний — ни че­ло­ве­ка, ни Бо­га, вме­сто это­го му­суль­ман­ское свя­щен­ное ис­кус­ст­во пред­по­чи­та­ет гео­мет­ри­че­ские фи­гу­ры-ара­бе­ски, ко­то­рые не­из­мен­но на­прав­ле­ны к Вез­де­су­ще­му, но Не­ви­ди­мо­му Цен­тру.

Ес­ли взять за ос­но­ву ту точ­ку зре­ния, что ис­лам­ское ико­но­бор­че­ст­во по­влия­ло на Цер­ковь, то все вет­хо­за­вет­ные ссыл­ки о за­пре­те бо­го­изо­бра­же­ний, на ко­то­рые от­ве­ча­ет преподобный Ио­анн, мог­ли быть вы­дви­ну­ты те­ми, кто со­чув­ст­вен­но от­нес­ся к об­ви­не­ни­ям му­суль­ман от­но­си­тель­но идо­ло­слу­же­ния в Церк­ви. С пер­вых глав трак­та­та преподобный Ио­анн об­су­ж­да­ет до­во­ды имен­но та­ко­го ро­да.

Зна­чит ли это, что им­пе­ра­тор ус­ту­пил на­ти­ску со сто­ро­ны ис­лам­ских бо­го­сло­вов, что та­кое “бо­го­слов­ское” про­ти­во­бор­ство с ис­ла­мом и за­ста­ви­ло под­пи­сать ико­но­бор­че­ский указ в 720-е го­ды? На са­мом де­ле в то вре­мя, ко­гда ико­но­бор­че­ская сму­та об­ру­ши­лась на Цер­ковь, му­суль­ман­ское свя­щен­ное ис­кус­ст­во не ис­клю­ча­ло столь категорич­но изо­бра­же­ний и об­ра­зов92. Оно про­дол­жа­ло быть изо­бра­зи­тель­ным до кон­ца VII сто­ле­тия. Хо­тя ико­но­бор­че­ские на­строе­ния в ис­ла­ме в не­ко­то­рых ре­гио­нах им­пе­рии име­ли ме­сто и ра­нее, но во вре­ме­на им­пе­ра­тор­ско­го ука­за о за­пре­ще­нии икон ис­лам­ское ис­кус­ст­во не ог­ра­ни­чи­ва­лось толь­ко аб­ст­ракт­ны­ми изо­бра­же­ния­ми93.

Но глав­ный ар­гу­мент про­тив мне­ния отца Иоанна Мей­ен­дор­фа со­сто­ит в том, что в про­ти­во­бор­ст­ве ме­ж­ду ис­ла­мом и хри­сти­ан­ст­вом им­пе­ра­тор Лев на­рав­не с преподобным Ио­ан­ном за­ни­мал сто­ро­ну хрис­ти­ан­ст­ва, а не сто­ро­ну му­суль­ман;от­вет Льва Ума­ру яв­ля­ет­ся убе­ди­тель­ным то­му до­ка­за­тель­ст­вом. В этом документаль­ном ис­точ­ни­ке им­пе­ра­тор пред­ста­ет как глу­бо­ко ве­рую­щий и убе­ж­ден­ный хри­стиа­нин. Так, хо­тя он и пи­шет ‘Ума­ру, что они оба ве­ру­ют “в еди­но­го Бо­га”, но все-та­ки пы­та­ет­ся вся­че­ски убе­дить сво­его про­тив­ни­ка по­ве­рить в Бо­же­ст­во Хри­ста94,так что этот до­ку­мент сви­де­тель­ст­ву­ет не толь­ко о чис­то­те хри­сти­ан­ской ве­ры им­пе­ра­то­ра, но и о его не­за­уряд­ном да­ре как апо­ло­ге­та, об­ла­даю­ще­го глу­бо­ким бо­го­слов­ским ви­де­ни­ем.

Сле­дую­щие от­рыв­ки из пе­ре­пис­ки яв­но де­мон­ст­ри­ру­ют, что им­пе­ра­тор и преподобный Ио­анн при­дер­жи­ва­лись од­но­го и то­го же мне­ния ка­са­тель­но ис­лам­ско­го от­ка­за от ка­ких-ли­бо изо­бра­же­ний. Мы при­ве­дем в ка­че­ст­ве при­ме­ра толь­ко две из мно­гих па­рал­ле­лей.

Во-пер­вых, Лев и преподобный Ио­анн ссы­ла­ют­ся на один и тот же до­вод, взя­тый из Вет­хо­го За­ве­та. Лев пи­шет: “Все-та­ки, на­хо­дя в Вет­хом За­ве­те, что Бо­же­ст­венная за­по­ведь по­ве­ле­вает Мои­сею из­ва­ять об­раз хе­ру­ви­ма на ки­во­те ков­че­га; и бу­ду­чи во­оду­шев­ле­ны ис­крен­ним со­чув­ст­ви­ем уче­ни­кам-по­сле­до­ва­те­лям Гос­по­да, го­рев­шим лю­бо­вию к Са­мо­му Спа­си­те­лю, мы все­гда ис­пыты­ва­ли же­ла­ние со­хра­нить их об­ра­зы, ко­то­рые мы унас­ле­до­ва­ли с тех вре­мен, как их жи­вое изо­бра­же­ние”95.

По­доб­ная мысль встре­ча­ет­ся и у преподобного Ио­ан­на: “Вот и де­ла рук че­ло­ве­че­ских, и по­до­бия хе­ру­ви­мов. Итак, ка­ким об­ра­зом ра­ди за­ко­на от­ри­ца­ешь то, что за­кон по­ве­ле­ва­ет де­лать?”96.

Во-вто­рых, мы мо­жем при­вес­ти к их пи­са­ни­ям бо­лее точ­ную па­рал­лель, ко­то­рая ка­са­ет­ся во­про­са по­чи­та­ния мо­щей. По­чи­та­ние ос­тан­ков свя­тых, так­же как и ико­но­по­чи­та­ние, бы­ло при­чис­ле­но про­тив­ни­ка­ми Церк­ви к язы­че­ско­му идо­ло­по­кло­не­нию. Вот как Ле­в о­тве­ча­ет Ума­ру: “От­но­си­тель­но мо­щей я пред­ла­гаю те­бе сле­дую­щее, и с боль­шим же­ла­ни­ем, так как я при­ме­тил в те­бе за­висть к сла­ве Свя­тых Бо­жи­их и их мо­щей, ко­то­рые Бог про­воз­гла­сил быть сво­им жи­ли­щем”97.

По­доб­ное вы­ра­же­ние встре­ча­ет­ся и у преподобного Ио­ан­на, ко­то­рый на­зы­вает свя­тых “жи­ли­щем Бо­жи­им”98.

Рас­смот­рев бо­лее под­роб­но ис­точ­ни­ки и ис­то­ри­че­ские до­ку­мен­ты, мы мо­жем за­клю­чить эту гла­ву ут­вер­жде­ни­ем, что те тео­рии со­вре­мен­ных ис­то­ри­ков-ви­зан­то­ло­гов, ко­то­рые пы­та­ют­ся пред­ста­вить ико­но­бор­че­ст­во 720-х го­дов как ре­зуль­тат ус­туп­ки со сто­ро­ны им­пе­ра­то­ра мусульман­ской кри­ти­ке хри­сти­ан­ских обы­ча­ев, долж­ны быть от­верг­ну­ты как не­со­стоя­тель­ные.Сам по се­бе этос ис­ла­ма, ис­клю­чаю­щий изо­бра­же­ния, не мог подвигнуть хри­сти­ан­ско­го им­пе­ра­то­ра на выступление про­тив Церк­ви. Как мы ви­дим из пер­во­го трак­та­та, преподобный Ио­анн во­все не при­пи­сы­ва­ет ка­ких бы то ни бы­ло мусульман­ских взгля­дов сво­им про­тив­ни­кам;это тем бо­лее при­ме­ча­тель­но, ес­ли при­нять во вни­ма­ние, что преподобный Ио­анн был в со­вер­шен­ст­ве зна­ком с мусульман­ским бо­го­сло­ви­ем99и на­пи­сал це­лый от­дель­ный трак­тат, где рас­кры­ва­ет за­блу­ж­де­ния мусуль­ман100.

Список сокращений

Mansi

Sacrorum concil­io­rum nova et amplissima collectio / Ed. D. Man­­si. FlorenceVenice, 1759–1798

PG

Patrologiae cursus completus. Series graeca / Ed. J.-P. Migne. Paris, 185766.

PL

Patrologiae cursus completus. Series latina / Ed. J.-P. Migne. Paris, 185766.

PTS

Patristische Texte und Studien

 

Гла­ва 3

Дей­ст­ви­тель­ные при­чи­ны ико­но­бор­че­ской сму­ты

Наи­бо­лее вер­ным пу­тем, ведущим к раз­гад­ке су­ти по­ле­ми­ки ме­ж­ду преподобным Ио­ан­ном и им­пе­ра­то­ром, бу­дет ис­сле­дование тех пунк­тов, по ко­то­рым их мне­ния об ико­нах рас­хо­дят­ся.

Срав­не­ние двух до­ку­мен­тов — “текста Гевонда” и трак­та­та преподобного Ио­ан­на — оче­вид­но по­ка­зы­ва­ет, в чем со­сто­ит раз­личие их от­но­ше­ния к ико­но­по­чи­та­нию.

На са­мом де­ле про­бле­ма в том, ка­кое по­ло­же­ние за­ни­ма­ли ико­ны в церк­ви и на­сколь­ко бы­ли бо­го­слов­ски оп­рав­да­ны те фор­мы их по­чи­та­ния, ко­то­рые бы­ли при­ня­ты в то вре­мя.Так, им­пе­ра­тор ут­вер­жда­ет: “…мы сла­вим Бо­га, спас­ше­го нас по­сред­ст­вом Сво­его Еди­но­род­но­го Сы­на, яв­лен­но­го ми­ру в том же об­ра­зе; и мы про­слав­ля­ем свя­тых, но что ка­са­ет­ся де­ре­ва и кра­сок, мы не воз­да­ем им ни­ка­кой чес­ти”101.

На ос­но­ва­нии этой вы­держ­ки из пи­са­ний Льва IIIЛ. Барнард за­клю­ча­ет, что “ико­ны бы­ли не­отъ­ем­ле­мой ча­стью им­пер­ской ор­то­док­сии, ко­то­рую им­пе­ра­тор вся­че­ски же­лал со­хра­нить. Но Лев не при­пи­сы­вал им ни­ка­ко­го зна­че­ния, кро­ме как на­по­ми­на­ния об изо­бра­жен­ных на них лич­но­стях. Так, хо­тя он не воз­ра­жа­ет про­тив их присутствия в церк­ви, но их по­чи­та­ние он на­хо­дит не­при­ем­ле­мым.Вет­хо­за­вет­ный хе­ру­вим оп­рав­ды­ва­ет их ис­поль­зо­ва­ние, но де­ре­ву и крас­кам не долж­но воз­да­вать­ся ни­ка­ко­го по­кло­не­ния”102.

Де­ре­во и крас­ки” иконесть не ­что иное, как ма­те­рия, ко­то­рая, по мне­нию императора, не под­ле­жит ни­ка­ко­му по­чи­та­нию.В этом по­чи­та­нии он ви­дел из­вра­ще­ние, поскольку вме­сто Бо­га честь воз­да­ва­лась ма­те­рии. Имен­но этот ас­пект кри­ти­ки со сто­ро­ны му­суль­ман убе­дил им­пе­ра­то­ра103.

Итак, влия­ние мусульман бы­ло не столь од­но­знач­ным, как пре­дстав­ля­лось в пре­ды­ду­щей гла­ве, а име­ло свои бо­го­слов­ские “тон­ко­сти”. Мы мо­жем за­клю­чить, что ис­то­ри­че­ские об­стоя­тель­ст­ва за­ста­ви­ли им­пе­ра­то­ра из­ме­нить свой взгляд на ико­ны. Пе­ре­жив по­ли­ти­че­ский кри­зис и по­ра­же­ния ви­зан­тий­ско­й им­пе­рии в бит­вах с ара­ба­ми, им­пе­ра­тор ви­дел в этом зна­ме­ние Бо­же­ст­вен­но­го пре­ще­ния, так как бо­го­слов­ский этос тео­кра­ти­че­ско­го го­су­дар­ст­ва, ка­ким яв­ля­лась Ви­зан­тия, при­пи­сы­вал все по­ли­ти­че­ские и эко­но­ми­че­ские не­сча­стья, вы­па­дав­шие на им­пе­рию, Бо­жию гне­ву.В та­кой си­туа­ции Лев под­верг рас­смот­ре­нию все воз­мож­ные при­чи­ны для вы­пав­шей на его стра­ну Бо­же­ст­вен­ной не­ми­ло­сти. Бу­ду­чи под­сте­ги­ва­ем кри­ти­кой мусульман, Лев скло­нил­ся к убе­ж­де­нию, что ви­нов­ни­ком всех бед явил­ось рас­ту­щее по­чи­та­ние икон, ко­то­рое мож­но бы­ло в его внеш­них про­яв­ле­ни­ях ото­же­ст­вить с идо­ло­слу­же­ни­ем.

Та­кое ис­тол­ко­ва­ние мо­ти­вов ико­но­бор­че­ской стра­тегии Льва и со­от­вет­ст­вен­но ре­ак­ции на нее преподобного Иоанна на­хо­дит свое от­ра­же­ние в сле­дую­щих фак­тах:

1) ис­то­ри­че­ские документы свидетельствуют о рос­те ико­но­по­чи­та­ния;

2) те­ма ма­те­рии яв­ля­ет­ся лейт­мо­ти­вом пер­во­го трак­та­та преподобного Ио­ан­на: его цель — до­ка­зать, что не­смот­ря на ма­те­ри­аль­ность икон, их по­чи­та­ние не яв­ля­ет­ся про­ти­во­ре­ча­щим дог­ма­ти­че­ско­му на­сле­дию Церк­ви;

3) рост ико­но­по­чи­та­ния в литургической прак­ти­ке ви­зан­тий­ской Церк­ви от­ра­жа­ет про­грес­сив­ное бо­го­слов­ское раз­ви­тие по­ня­тия “об­раза”.

Те­перь ос­та­но­вим­ся на этих трех по­ло­же­ниях бо­лее де­таль­но.

Ис­то­ри­че­ские дан­ные

1. Ис­то­рия сви­де­тель­ст­ву­ет о том, что обычай ико­но­по­чи­та­ния на­брал ис­клю­чи­тель­ную си­лу не­за­дол­го до при­хо­да Льва к вла­сти. По­это­му ре­ак­ци­ей на но­во­вве­де­ния в ли­тур­ги­че­ской прак­ти­ке бы­ло не­до­воль­ст­во со сто­ро­ны наи­бо­лее кон­сер­ва­тив­ных кру­гов в Церк­ви; поэтому и по­на­до­би­лось бо­го­слов­ское обос­но­ва­ние сло­жив­ше­му­ся в про­сто­на­ро­дье обы­чаю ико­но­по­чи­та­ния. Трак­тат преподобного Иоанна яв­ля­ет­ся пер­вой по­пыт­кой в этой сфе­ре. Э. Кит­зин­гер при­во­дит веские ис­то­ри­че­ские доказательства в под­держ­ку это­го по­ло­же­ния: вспых­нув­шие ико­но­бор­че­ские не­строе­ния в Церк­ви яв­ля­ют­ся след­ст­ви­ем вы­рос­ше­го до им­пер­ских раз­ме­ров обычая ико­но­по­чи­та­ния, ко­то­рый ус­та­но­вил­ся не­за­дол­го до 720 го­да104. Использование свя­щен­ных об­ра­зов на­ча­ло проявляться в эпо­ху по­сле цар­ст­во­ва­ния Юстиниана: жи­тия свя­тых, ле­то­пи­си и рас­ска­зы-днев­ни­ки ие­ру­са­лим­ских па­лом­ни­ков бы­ли пол­ны са­мых раз­ных ил­лю­ст­ра­ций свя­щен­но­го со­дер­жа­ния105. Со­глас­но Кит­зин­ге­ру, по­ни­ма­ние ико­­ны по­степен­но ме­ня­лось, что про­яви­лось в обы­ча­ях, в том, как об­ра­ща­лись с ико­на­ми, в ве­ре в их сверхъес­те­ст­вен­ные свой­ст­ва, в особенности их ис­поль­зо­ва­ния, в ве­ре в не­ру­ко­твор­ное про­ис­хо­ж­де­ние не­ко­то­рых икон106.Все эти из­ме­не­ния сви­де­тель­ст­ву­ют о но­вом “мис­ти­че­ском” ис­тол­ко­ва­нии ико­ны, ко­то­рое и вы­зва­ло со­про­тив­ле­ние в не­ко­то­рых кру­гах Церк­ви.

Ес­ли мы об­ра­тим­ся к доюс­ти­ни­анов­ской эпо­хе, по­кло­не­ние ико­нам поч­ти ни­ко­гда за весьма ред­ки­ми ис­клю­че­ния­ми не вы­зы­ва­ло оп­по­зи­ции107. Оче­вид­но, ико­но­по­чи­та­ние не бы­ло то­гда спор­ным во­про­сом; ико­ны во­шли в упот­реб­ле­ние в цер­ков­ной прак­ти­ке уже в IV сто­ле­тии вме­сте с ус­та­но­вив­шим­ся и ши­ро­ко­ при­знан­ным по­чи­та­ни­ем кре­ста и мо­щей108.

При этом че­ст­во­ва­ние им­пе­ра­тор­ских изо­бра­же­ний су­ще­ст­во­ва­ло все­гда как часть куль­та им­пе­ра­тор­ской лич­но­сти. Ин­те­рес­но, что, со­глас­но Г. Лад­не­ру, “ни сто­рон­ни­ки, ни про­тив­ни­ки ико­но­по­чи­та­ния в VIII и IX ве­ках в Ви­зан­тии ни­ко­гда не под­вер­га­ли со­мне­нию ни упот­реб­ле­ние им­ператор­ских изо­бра­же­ний, ни по­кло­не­ние им109. Об­ряд по­чи­та­ния изо­бра­же­ния им­пе­ра­то­ра, как и икон, не рас­смат­ри­вал­ся как идо­ло­слу­же­ние110. Но это “нейтральное” отношение к иконам продержалось до тех пор, по­ка ико­ны не пре­вра­ти­лись в не­кие поч­ти пер­со­ни­фи­ци­ро­ван­ные объ­ек­тыс их соб­ст­вен­ной мис­ти­че­ской си­лой и вла­стью. Э. Кит­зин­гер про­сле­жи­ва­ет в ис­то­рии ико­но­по­чи­та­ния тен­ден­цию “раз­мыть гра­ни­цу ме­ж­ду ико­ной и изо­бра­жен­ным на ней Пер­во­об­ра­зом”. По его мнению, эта тенденция есть наи­бо­лее важ­ная чер­та в обычае ико­но­по­чи­та­ния”в по­слеюс­ти­ниа­нов­скую эпо­ху111. Хо­тя ико­нам и при­пи­сы­ва­ли сверхъестественную си­лу уже в V сто­ле­тии, де­йст­ви­тель­ная эра та­ких по­ве­рий на­сту­пи­ла со вто­рой по­ло­ви­ны VI ве­ка, когда поч­ти все жан­ры хри­сти­ан­ской ли­те­ра­ту­ры бы­ли пол­ны ис­то­рия­ми о чу­де­сах, со­тво­рен­ных не­ко­то­ры­ми ико­на­ми, в ко­то­рых об­раз-ико­на как бы действовала так, как ес­ли бы это бы­ло са­мо ли­цо, на ней изо­бра­жен­ное112.

Верование в иконы как в нечто сверхъестественное спо­соб­ст­во­ва­ло воз­ник­но­ве­нию ве­ры и в сверхъестественное про­ис­хо­ж­де­ние не­ко­то­рых из икон. Ус­та­но­вил­ся ши­ро­ко­ис­поль­зуе­мый ны­не тер­мин “не­ру­ко­твор­ные” (ўceiropo…htoi), и не­ру­ко­твор­ные ико­ны при­об­ре­ли осо­бую по­пу­ляр­ность113.

Хо­тя при­ме­ры, ко­гда из икон ис­хо­ди­ла чудотворная си­ла чрез при­кос­но­ве­ние к ним, немногочисленны,сам факт их на­ли­чия по­ро­дил ве­ру в сверхъестественную си­лу, тая­щую­ся в ико­нах114. Ска­за­ния о чу­до­твор­ных и кро­во­то­ча­щих иконах115пред­по­ла­га­ют ес­ли не то­жде­ст­во, то по край­ней ме­ре са­мую тес­ную он­то­ло­ги­че­скую общ­ность изо­бра­жен­но­го с Пер­во­об­ра­зом.

На­ря­ду со стре­ми­тель­ным рос­том по­чи­та­ния икон рос­ли и на­род­ные суе­ве­рия, ок­ру­жаю­щие всякое ис­тин­но ду­хов­ное яв­ле­ние. Цер­ков­ная ие­рар­хия бы­ла оза­бо­че­на тем, что­бы хри­сти­ан­ский обы­чай не был пре­вра­щен в язы­че­ский культ. Ко­неч­но, по­доб­ные опа­се­ния раз­де­ля­ли и ико­но­бор­че­ские кру­ги116. Ис­то­ри­че­ские ис­точ­ни­ки яс­но де­мон­ст­ри­ру­ют, что лейт­мо­ти­вом на­рас­таю­ще­го ико­но­бор­че­ско­го дви­же­ния бы­ло имен­но по­ри­ца­ние по­доб­но­го ро­да зло­упот­реб­ле­ний ико­на­ми. Куль­ми­на­ци­ей ре­ак­ции на суе­ве­рия и стал указ Льва III, ко­то­рым он пы­тал­ся пре­сечь по­кло­не­ние “де­ре­ву и крас­кам”. По­доб­ные уси­лия бы­ли пред­при­ня­ты, чтобы ус­та­но­вить ра­зум­ные пре­де­лы в цер­ков­ной прак­ти­ке: как пра­виль­но по­чи­тать ико­ны, и чтобы ус­та­новить раз­ли­чие ме­ж­ду при­сут­ст­ви­ем икон и по­кло­не­ни­ем им117.

Итак, мы мо­жем за­клю­чить, что при­чи­ной вспыш­ки ико­но­бор­че­ско­го воз­му­ще­ния в Церк­ви был не столь­ко рост ико­но­по­чи­та­ния, уже проч­но во­шед­ше­го в оби­ход цер­ков­но­го бла­го­чес­тия, сколько со­про­во­ж­даю­щее его урод­ли­вое суеверное зло­упот­реб­ле­ние иконами, раз­мы­ваю­щее гра­ни­цы ме­ж­ду христианской ве­рой и ма­ги­ей.

2. Вы­ше­из­ло­жен­ные опа­се­ния про­тив­ни­ков преподобного Ио­ан­на дей­ст­ви­тель­но на­хо­дят се­бе от­вет в его творениях. Рас­смот­рим те­перь его до­во­ды с этой точ­ки зре­ния.

Во-пер­вых, преподобный Ио­анн дей­ст­ви­тель­но при­бе­га­ет к Вет­хо­му За­ве­ту для обос­но­ва­ния ико­но­по­чи­та­ния, но при­во­ди­мые тек­сты, как, на­при­мер, ци­та­ты из Исх 31:16 и 35:410 в § 16, на­прав­ле­ны к од­ной це­ли — по­ка­зать, что в Вет­хом За­ве­те Бог бла­го­во­лил к ре­мес­лам и да­же Сам бла­го­сло­вил изго­тов­ле­ние свя­щен­ных предметов118. Преподобный от­крыто на­зы­ва­ет сво­их об­ви­ни­те­лей: это те, ко­то­рые “ра­ди За­ко­на не по­чи­та­ют икон и от­вер­га­ют их как при­го­тов­лен­ные из ма­те­рии”119.

Во-вто­рых, со­глас­но на­шей точ­ке зре­ния, преподобный Ио­анн, оче­вид­но, имел де­ло с те­ми, ко­то­рые об­ви­ня­ли его в язы­че­ском ча­ро­дей­ст­ве и за­кли­на­тель­ст­ве. В от­вет он про­во­дит чет­кое раз­ли­чие ме­ж­ду це­рков­ны­ми об­ря­да­ми и та­ин­ст­ва­ми и язы­че­ски­ми куль­та­ми и обы­чая­ми120.Тот факт, что языч­ни­ки за­ни­ма­лись из­вая­нием идо­лов, сам по се­бе, по ут­вер­жде­нию преподобного Ио­ан­на, еще не яв­ля­ет­ся дос­та­точ­ной при­чи­ной от­вер­гать ико­ны121.

В-треть­их, раз­ли­чие меж­ду слу­же­ни­ем и по­кло­не­ни­ем (la­t­re…aи pros­­nh­sij)используется преподобным Ио­ан­ном в связи с по­ле­ми­кой про­тив суе­ве­рия и не­ве­же­ст­ва в прак­ти­ке цер­ков­но­го бла­го­чес­тия. Са­ма идея различных уров­ней воз­дая­ния чес­ти изо­бра­жен­ным ли­цам уже име­ла ме­сто в ви­зан­тий­ской мыс­ли; ее ста­нов­ле­ние бы­ло не­раз­рыв­но свя­за­но с раз­ви­ти­ем по­ня­тия об­раза в святоотеческой тра­ди­ции122.Так, Кон­стан­ти­но­поль­ский пат­ри­арх Гер­ман, пред­ше­ст­вен­ник преподобного Ио­ан­на, пи­шет: “Честь, воз­да­вае­мая ико­нам, иная, чем <честь> воз­да­вае­мая Бо­гу”123. По этому поводу Э. Мар­тин пишет, что ико­но­бор­цы так и не су­ме­ли ни аде­к­ват­но от­ве­тить на до­вод по­чи­та­те­лей икон от­но­си­тель­но раз­лич­ных уров­ней в по­чи­та­нии, ни раз­ра­бо­тать свою тео­рию ис­тол­ко­ва­ния об­ра­зов и ре­ли­ги­оз­ной сим­во­ли­ки124. Как мы уже упо­мя­ну­ли вы­ше, для преподобного Ио­ан­на pros­­nh­sijпо­кло­не­ние’125оз­на­ча­ет по­чи­та­ние, по­ня­тое как про­сто воз­дая­ние долж­но­го ува­же­ния. Ссы­ла­ясь на вет­хо­за­вет­ные при­ме­ры, он за­ост­ря­ет вни­ма­ние на том, что по­ня­тие pros­­nh­sij ис­поль­зу­ет­ся в тех слу­ча­ях, ко­гда речь идет о по­чи­та­нии че­го-либо или ко­го-ли­бо, но толь­ко не Бо­га. Та­кое pros­­nh­sijво­все не рас­смат­ри­ва­лось в Вет­хом За­ве­те как идо­ло­слу­же­ние. Что же ка­са­ет­ся по­ня­тия la­t­re…aслу­же­ние126, в Пи­са­нии оно при­ме­ня­ет­ся толь­ко то­гда, ко­гда го­во­рит­ся о воз­дая­нии чес­ти Бо­гу. Преподобный Ио­анн раз­би­ра­ет эту те­му бо­лее под­роб­но в сво­ем “Треть­ем сло­ве в за­щи­ту ико­но­по­чи­та­ния”, что вы­хо­дит за рам­ки на­стоя­ще­го ис­сле­до­ва­ния127.

В све­те вы­ше­при­ве­ден­ных дан­ных из ис­то­рии ико­но­по­чи­та­ния и из пи­са­ний преподобного Иоанна ста­но­вит­ся оче­вид­ным, что суть ико­но­бор­че­ской по­ле­ми­ки со­сто­ит не в том, при­ем­ле­мы ли ико­ны с хри­сти­ан­ской точ­ки зре­ния или не при­ем­ле­мы, а в том, на­сколь­ко бы­ли до­пус­ти­мы те фор­мы их по­чи­та­ния, ко­то­рые бы­ли при­ня­ты в то вре­мя в цер­ков­ном бла­го­чес­тии. Ико­но­бор­цы по­ри­ца­ли не са­ми ико­ны, а то, как ико­нам воз­да­ва­лось по­кло­не­ние. В их гла­зах бла­го­чес­тие ико­но­по­чи­та­ния по­хо­ди­ло уже на ма­гию, на фор­мы раз­ла­гаю­ще­го­ся язы­че­ст­ва.Ко­гда мусульма­не за­ня­ли свое ме­сто на ис­то­ри­че­ской аре­не, у хри­сти­ан и мусульман усу­гу­би­лось соз­на­ние по­ли­ти­че­ско­го и ре­ли­ги­оз­но­го про­ти­во­стоя­ния. Кли­мат про­ти­во­бор­ст­ва сыг­рал ре­шаю­щую роль в том, что им­пе­ра­тор так глу­бо­ко при­нял к серд­цу об­ви­не­ния в язычестве и идо­ло­по­клон­ни­че­ст­ве, бро­шен­ные му­суль­ман­ской оп­по­зи­ци­ей в ад­рес его на­ро­да и его ве­ры. В Церк­ви к то­му вре­ме­ни вы­рос­ла ве­ра в бла­го­дат­ную си­лу и свя­тость икон, за что они и ста­ли так рев­но­ст­но по­чи­тать­ся цер­ков­ным на­ро­дом. С наи­бо­лее по­чи­тае­мы­ми ико­на­ми на­род об­ра­щал­ся уже как с кем-то оду­шев­лен­ным. Бо­го­сло­вие ико­ны, оп­рав­ды­ваю­щее та­кое “мис­ти­че­ское” от­но­ше­ние к ней, со­зре­ло внут­ри цер­ков­ных масс толь­ко лишь под­соз­на­тель­но и еще не бы­ло вы­ра­же­но дог­ма­ти­че­ски. От­сут­ст­вие вы­ра­жен­но­го бо­го­сло­вия ико­ны по­зво­ли­ло ико­но­бор­цам упо­до­бить ико­но­по­чи­та­ние язы­че­ским куль­там, ре­зуль­та­том че­го и яви­лось не­го­до­ва­ние им­пе­ра­то­ра.

3. Раз­ви­тие по­ня­тия об­раза в ви­зан­тий­ской святоотеческой тра­ди­ции.

Раз­ви­тие по­ня­тия об­раза в ви­зан­тий­ской свя­то­оте­че­ской тра­ди­ции кос­вен­но под­твер­жда­ет на­шу точ­ку зре­ния, а именно — что им­пе­ра­тор хо­тел пре­сечь по­кло­не­ние ико­нам не из-за то­го, что он счи­тал бо­го­изо­бра­же­ния не­при­ем­ле­мы­ми, а для то­го, что­бы не допустить по­кло­не­ния ве­ще­ст­ву-ма­те­рии са­мих икон, “де­ре­ву и крас­кам”.Так, в ста­нов­ле­нии по­ня­тия об­раза-ико­ны в VIII и IX ве­ках мож­но про­сле­дить осо­бую ли­нию раз­ви­тия. Бо­го­слов­ские ут­вер­жде­ния об ико­нах бы­ли на­прав­ле­ны к од­ной це­ли — обос­но­вать опыт и веру в то, что ико­на является со­су­дом бла­го­да­ти Бо­жи­ей и что лю­ди могут стать при­ча­ст­ни­ка­ми этой бла­го­да­ти через по­кло­не­ние ико­нам.

По­доб­ная тен­ден­ция от­сут­ст­ву­ет в доюс­тини­анс­кий пе­ри­од. Из­на­чаль­но, как пред­по­ла­га­ют мно­гие уче­ные, по­ня­тие ико­ны вы­рос­ло из неоплатоническо­го уче­ния об об­ра­зе128, ко­то­рое в свою оче­редь ухо­дит кор­ня­ми в уче­ние Пла­то­на. Ост­ро­гор­ский по­пы­тал­ся объ­яс­нить взаи­мо­от­но­ше­ния ме­ж­ду об­ра­зом-изо­бра­же­ни­ем и Пер­во­об­ра­зом, как это пред­став­ле­но в бо­го­сло­вии ико­но­по­чи­та­те­лей, по­сред­ст­вом ос­нов­но­го прин­ци­па фи­ло­со­фии Пла­то­на: прин­ци­па от­но­ше­ния ме­ж­ду иде­ей и ее ве­ще­ст­вен­ным во­пло­ще­ни­ем129. Неопла­то­ни­че­ским измышлениям мож­но найти параллель в христианском богомудрии — Хри­стос есть об­раз Са­мо­го Бо­га, при­чем об­раз пер­во­вер­хов­ный в ие­рар­хи­че­ской пи­ра­ми­де об­ра­зов, — как мы на­хо­дим это у преподобного Иоанна в §§ 9–10, и в его “Треть­ем сло­ве в за­щи­ту ико­но­по­чи­та­ния”130. Пи­ра­ми­да об­ра­зов на­чи­на­ет­ся с не­твар­но­го Ло­го­са — об­раза Бо­га От­ца. Сту­пе­нью ни­же — мир Бо­же­ст­вен­ных об­ра­зов-идей, где че­ло­век яв­ля­ет­ся твар­ным об­ра­зом Бо­га, и да­лее, нис­хо­дя через символы и об­ра­зы (ти­пы)в Свя­щен­ном Пи­са­нии, ие­рар­хия нис­хо­дит до об­ра­зов и па­мят­ни­ков-мо­ну­мен­тов в ли­те­ра­ту­ре, ис­кус­ст­ве и ар­хи­тек­ту­ре131. Дей­ст­ви­тель­но, та­кая ие­рар­хи­че­ская структура яв­ля­ет­ся вос­про­из­ве­де­ни­ем неопла­то­ни­че­ско­го тео­ло­гу­ме­на ви­де­ния ми­ра, и ес­те­ст­вен­но бы­ло бы за­клю­чить вме­сте с Ост­ро­гор­ским, что ико­но­по­чи­та­те­ли ис­поль­зо­ва­ли уже го­то­вую и бо­го­слов­ски вы­ве­рен­ную сис­те­му неопла­то­низ­ма. Но та­кая точ­ка зре­ния упус­ка­ет из ви­ду фун­да­мен­таль­ное раз­ли­чие ме­ж­ду по­ня­ти­ем об­раза у неопла­то­ни­ков и бо­го­сло­ви­ем ико­ны VIIIIX сто­ле­тий.

Для эл­лин­ских фи­ло­со­фов, ко­то­рые опе­ри­ро­ва­ли по­ня­ти­ем об­раз, ве­ще­ст­вен­ная и не-ве­ще­ст­вен­ная при­ро­ды в рав­ной сте­пе­ни мог­ли быть но­си­те­ля­ми об­раза132. Так, Пло­тин срав­ни­ва­ет, к при­ме­ру, ма­те­ри­аль­ные пред­ме­ты с изо­бра­же­ния­ми в жи­во­пис­ном ис­кус­ст­ве — для не­го все они в той или иной ме­ре со­от­но­сят­ся с идея­ми-об­раз­ами, со­став­ляю­щи­ми трансцендентное все­еди­нст­во — Еди­ное133. Важ­ный вклад в раз­ви­тие неоплатони­че­ско­го по­ня­тия об­раза внес Дио­ни­сий Аре­о­па­гит134,ко­то­рый раз­вил уче­ние Пла­то­на в но­вом на­прав­ле­нии; его не­бес­ная и цер­ков­ная ие­рар­хии со­стоя­т из ра­зум­ных су­ществ (ан­ге­лы и лю­ди), то есть ис­клю­чают не­ра­зум­ную тва­рь.Имен­но это по­ло­же­ние яв­ля­ет­ся от­ли­чи­тель­ной чер­той хри­сти­ан­ско­го уче­ния об об­ра­зе, где по­ня­тие от­но­сит­ся пре­ж­де все­го к ра­зум­ным ипо­стас­ным су­ще­ст­вам, а не ко все­му ос­таль­но­му ве­ще­ст­вен­но­му ми­ру. На­прав­ле­ния, взя­то­го Аре­о­па­ги­том, впо­след­ствии при­дер­жи­ва­ет­ся и вся свя­то­оте­че­ская вос­точ­ная тра­ди­ция, ко­то­рая раз­ви­ва­ет ипо­стас­ное по­ни­ма­ние об­раза. Так, Хри­стос — Об­раз Бо­га невидимого(2 Кор 4:4), и че­ло­век — твар­ный об­раз и по­до­бие Бо­га135; это уче­ние за­ло­же­но в Священном Пи­са­нии136. Но Аре­о­па­гит не пол­нос­тью от­хо­дит от неоплатониз­ма, что проявляется в его при­вер­жен­но­сти к ие­рар­хич­но­сти во взаимоотношении ме­ж­ду об­ра­зом и пер­во­об­ра­зом. Ме­ж­ду ни­ми нет и не мо­жет быть пол­но­ты вза­им­но­сти, так как они при­над­ле­жат к раз­ным ие­рар­хи­че­ским сту­пе­ням. Так, объ­яс­няя это со­от­но­ше­ние, он ука­зы­ва­ет на не­кую ие­рар­хи­че­скую гра­ни­цу ме­ж­ду ни­ми: “Итак, по­доб­ны­ми Бо­гу долж­ны на­зы­вать­ся те су­ще­ст­ва, ко­то­рые соз­да­ны по об­ра­зу и по­до­бию. Од­на­ко сход­ст­во ме­ж­ду Бо­гом и ни­ми не пре­вы­ша­ет сход­ст­ва ме­ж­ду че­ло­ве­ком и его соб­ст­вен­ным изо­бра­же­ни­ем. Су­ще­ст­ва рав­но­го дос­то­ин­ст­ва­мо­гут быть друг на дру­га по­хо­жи­ми, их сход­ст­во мо­жет быть взаи­мо­за­ме­нимым <…> од­на­ко нель­зя при­знать об­ра­ти­мым от­но­ше­ние ме­ж­ду При­чи­ной и след­ст­вия­ми(™pˆ d toà a„t…ou kaˆ tîn a„tiatîn oÙk ¢podexÒmeqa t¾n ¢ntistrof¾n)137.

Не­пре­одо­ли­мое раз­гра­ни­че­ние ме­ж­ду об­ра­зом и пер­во­об­ра­зом оп­ре­де­ля­ет­ся раз­ли­чи­ем их сущ­но­сти (par¦ tХ tÁj oЩs…aj diЈforon)138. Согласно Ареопагиту, образ как символ имеет целью иерархически возводить нас, согласно мере нашей, к единообразному обожению, к Богу и Божией добродетели139.

Неоплатонизм, да­же в той фор­ме, в ка­кой мы на­хо­дим его у Дио­ни­сия Аре­о­па­ги­та, не мог по­это­му бо­го­слов­ски аде­к­ват­но обос­но­вать прак­ти­ку ико­но­по­чи­та­ния, так как в мыш­ле­нии Аре­о­па­ги­та на­ли­че­ст­ву­ет неоплатони­че­ское про­ти­во­стоя­ние ме­ж­ду ве­ще­ст­вен­ным и не­ве­ще­ст­вен­ным ми­ра­ми140. Так, в не­оп­ла­то­низ­ме ве­ще­ст­вен­ный об­раз мог не бо­лее чем пред­став­лять Пер­во­об­раз, который сам в нем не присутствовал. Хо­тя Пло­тин и рас­су­ж­да­ет о том, на­сколь­ко сим­вол при­час­тен пер­во­об­ра­зу, ко­гда го­во­рит о ста­ту­ях бо­гов141, но, поскольку он понимает об­раз­ы как ана­ло­гии, от­ра­же­ния пер­во­об­ра­за, для него та­кое при­об­ще­ние пер­во­об­ра­зу есть не бо­лее чем от­ра­же­ние, но не при­час­тие пер­во­об­ра­зу.Дж. Дек счи­та­ет, что при та­ком взаи­мо­от­но­ше­нии образа с пер­во­об­ра­зом ве­ще­ст­во образа ос­та­ет­ся тем, чем оно и бы­ло, то есть в не­оп­ла­то­нич­еском по­ни­ма­нии — не­бы­ти­ем: в нем ни­ка­ких из­ме­не­ний не про­ис­хо­дит142. Так что Пло­тин не до­пус­ка­ет, что ма­те­рия-ве­ще­ст­во мо­жет стя­жать свой­ст­ва, при­су­щие не­ма­те­ри­аль­но­му ми­ру, вос­прин­ять его ат­ри­бу­ты143.

В хри­сти­ан­ст­ве ран­ние апо­ло­ге­ти­че­ские пи­са­ния в за­щи­ту изо­бра­зи­тель­ных ис­кусств (на­чи­ная с Кап­па­до­кий­цев) рас­смат­ри­ва­ли ико­ны толь­ко с точ­ки зре­ния их вос­пи­та­тель­но-об­ра­зо­ва­тель­ной функ­ции. Поэтому нередко можно встретить у Отцов того времени сравнение и уподобление икон Писанию, которое словом возвещает и проповедует истину; иконы же выполняют подобную роль через образы в красках. Показательным термином, обобщающим богословское понимание иконы в то время, является из­вест­ное вы­ска­зы­ва­ние святителя Гри­го­рия Нис­ско­го graf¾ siwpîsa (безмолвное пи­са­ние)144. Ико­ны выступают в роли важного под­спо­рья в про­све­ще­нии и обу­че­нии на­ро­да, осо­бен­но для не­гра­мот­ных. Так, в пи­са­ни­ях ран­них апо­ло­ге­тов, как замечает В.Элли­гер, глав­ный упор де­лал­ся на поль­зе икон как инструмента для народного просвещения, интеллектуального об­ра­зо­ва­нияи мо­раль­ного во­спи­та­ния145.

У святителя Василия Великого мы находим замечательное по риторике сравнение иконы и написанного слова: “Так что и бранные доблести и писатели многажды и живописцы показуют. Одни бо словом разъясняя, другие же на досках начертая, каждый из них многих чрез это побудил к мужеству (polloЭj ™p»geiran prХj ўndr…an). Ибо те вещи, которые принцип истории чрез услышание преподает, сие живописание безмолвно чрез [образ­ное] подражание показует (taаta grafikѕ siwpоsa di¦ mim»sewj de…knusin). Так что и мы да воспомянем ныне сущих из добродетельных мужей, и как бы деяния [наши] возводя под воззрение их, да подвигнем расположение наше к подражанию доблестнейшим и нам наидружнейшим из них”146.

Святитель Григорий Назианзин даже видит в образах и наглядных примерах более эффективное средство для подражания добродетели, нежели в словесных увещеваниях: “Или вовсе не учи, или учи доброю жизнию <…> Меньше потребуется слов, если делаешь, что должно. Живописец больше учит своими изображениями (grafeЭj didЈskei tХ plљon to‹j ™ktЪpoij)”147.

Также и у святого Нила (Синайского — Ред.)есть примеры подобного отношения к иконе как к орудию для назидания простого неграмотного народа: “Историями же из Ветхого и Нового Завета <должно> наполнить святой храм с обеих сторон рукою прекраснейшого живописца, дабы и несведущие в буквах (oѓ mѕ e„dТtej grЈmmata), и неспособные читать Божественные Писания созерцанием живописи восприняли бы воспоминание (tН qewr…v tБj zwgraf…aj, mn»mhn te lambЈ­nw­sin) о доблести истинно послуживших истинному Богу и были бы воздвигнуты к ревности (prХj Ґmillan diege…rwntai) в славных и воспетых превосходствах, через которые они преставились от земли на небо, невидимое предпочитая видимому”148.

Ико­на мог­ла воз­дей­ст­во­вать на ду­шу как про­из­ве­де­ние ис­кус­ст­ва, то есть в за­ви­си­мо­сти от то­го, на­сколь­ко она об­ла­да­ла ху­до­же­ст­вен­ной цен­но­стью и си­лой эмо­цио­наль­но­го воздей­ст­вия. Так, святитель Григорий Нисский, воспоминая об иконе, изображающей жертвоприношение Авраамом своего единородного сына Исаака, пишет: “Многажды рассматривал я икону этой страсти149<на сюжет> Писания и не без слез приближался к этой картине, ибо искусство сие явственно вводит <меня> в созерцание этого события”150.

Художественная ценность иконы как произведения искусства ставило икону в один ряд со свет­скими кар­тинами, отличие состояло лишь в тематике изображения. Та­кое же ис­тол­ко­ва­ние икон — как религиозных иллюстраций и “прак­ти­че­ско­го под­спо­рья” для вос­пи­та­ния церковного люда — мы на­хо­дим и на Западе, в частности, у па­пы Гри­го­рия Ве­ли­ко­го в вышеупомянутом пись­ме к марсельскому епископу151. По­доб­ное по­ни­ма­ние ико­ны длилось вплоть до эпо­хи Юс­ти­ниа­на. От­но­си­тель­но во­про­са о том, в ка­ком взаи­мо­от­но­ше­нии ико­на на­хо­ди­лась с пер­во­об­ра­зом, От­цы то­го вре­ме­ни при­во­ди­ли в при­мер со­от­но­ше­ние ме­ж­ду изо­бра­же­ни­ем им­пе­ра­то­ра и им са­мим: “Честь, воз­даяе­мая изо­бра­же­нию, вос­хо­дит и к изо­бра­жен­но­му”152. Раз­ви­вая эту идею, святитель Ва­си­лий Ве­ли­кий про­во­дит параллель с тем, как воз­да­ет­ся честь Бо­гу От­цу через по­кло­не­ние Хри­сту — Бо­гу Сы­ну.

Но да­лее идеи художественного изображения Пер­во­об­ра­за От­цы то­го вре­ме­ни не по­шли153. В рассмо­трен­ных при­ме­рах мы не встре­ча­ем мыс­ли о том, как и насколь­ко об­раз со­об­ща­ет­ся с Пер­во­об­ра­зом, с его энер­гия­ми. Так, святитель Афа­на­сий Ве­ли­кий оп­реде­ля­ет изо­бра­же­ние как eЌdoj (наружность) и morf»(об­раз, фор­ма) царя154. Святитель Гри­го­рий Нис­ский ог­ра­ни­чи­ва­ет взаи­мо­от­но­ше­ние ме­ж­ду ико­ной и Пер­во­об­ра­зом тем, что ико­на сопричастна Пер­во­об­ра­зу именем и соответственно име­ни воз­давае­мой честью (koi­nw­noа­sa tщ ўrce­tЪ­pJ ka€ tБj ўx…aj ka€ toа СnТma­toj)155.

Важ­ным про­дви­же­ни­ем в по­ни­ма­нии ро­ли икон бы­ло при­зна­ние их чу­до­дей­ст­вен­ной си­лы, их спо­соб­но­сти быть “про­вод­ни­ком” Бо­же­ст­вен­ных энер­гий. Это по­зво­ли­ло бо­го­слов­ски уяс­нить их по­ло­же­ние в Бо­же­ст­вен­ном уст­рое­нии все­го твар­но­го кос­мо­са. Это­го во­про­са ка­са­ют­ся апо­ло­ге­ты в кон­це VI и на­ча­ле VII сто­ле­тий. Роль ико­ны уже рас­смат­ри­ва­ется не толь­ко в от­но­ше­нии ее вос­пи­та­тель­ной “поль­зы” для ве­рую­щих156. В это же вре­мя осо­бое вни­ма­ние уде­ляется бо­го­сло­ва­ми по­ня­тию че­ло­ве­ка как об­раза и по­до­бия Бо­га157. В кон­це VI сто­ле­тия бо­го­по­до­бие че­ло­ве­ка бы­ло взя­то за ос­но­ву апо­ло­ге­та­ми ико­но­по­чи­та­ния: это дей­ст­ви­тель­но ре­ши­тель­ный сдвиг в от­но­ше­нии Церк­ви к ико­нам. Че­ло­век как об­раз Бо­га спо­собен стать по­доб­ным сво­ему Пер­во­об­ра­зу че­рез бла­го­дать Свя­то­го Ду­ха.Эта идея за­ни­ма­ет цен­траль­ное ме­сто в бо­го­слов­ской апо­ло­гии святителя Ле­он­тия Не­аполитан­ско­го в за­щи­ту свя­тых икон: “Об­раз Бо­га есть че­ло­век, со­тво­рен­ный по об­ра­зу Бо­жию, и в осо­бен­но­сти тот че­ло­век, ко­то­рый во­спри­ял все­ле­ние Ду­ха Свя­то­го. По­это­му спра­вед­ли­во, что я воз­даю честь и по­чи­таю ико­ну ра­бов Бо­жи­их и про­слав­ляю Ду­ха Свя­то­го”158.

Уче­ние об об­ра­зе, ос­но­ван­ное на по­ня­тии бо­го­по­до­бия че­ло­ве­ка, по­лу­чи­ло свое даль­ней­шее раз­ви­тие в пи­са­ни­ях преподобного Мак­си­ма Ис­по­вед­ни­ка. Он один из пер­вых при­знал взаи­мо­об­ра­ти­мым от­но­ше­ние ме­ж­ду об­ра­зом и Пер­во­об­ра­зом159.

Пе­ре­ме­ной в ис­тол­ко­ва­нии по­ня­тия об­раза ста­ло за­клю­че­ние 82-го пра­ви­ла со­бо­ра 692 го­да160, ко­то­рое по­зво­ля­ет изо­бра­же­ние Хри­ста лишь в че­ло­ве­че­ском об­ли­чии и от­вер­га­ет сим­во­ли­ку161. Хо­тя в цен­тре вни­ма­ния это­го пра­ви­ла — во­прос о Бо­го­во­пло­ще­нии, но невоз­мож­но не уви­деть, что пра­ви­ло кос­вен­но при­зна­ет в са­мом изо­бра­же­нии не­кую мис­ти­че­скую си­лу, коею лик на­де­лен из-за Бо­же­ст­вен­но­сти са­мо­го Пер­во­об­ра­за162. Так общ­ность ме­ж­ду Пер­во­об­ра­зом-Хри­стом и Его ико­ной при­ни­ма­ет мис­ти­че­ский, транс­цен­дент­ный ха­рак­тер.

Раз­мы­тие гра­ни­цы ме­ж­ду Пер­во­об­ра­зом и изо­бра­же­ни­ем ста­но­вит­ся лейт­мо­ти­вом бо­го­сло­вия ико­но­по­чи­та­те­лей, ко­то­рые, на­чи­ная с преподобного Ио­ан­на, ут­вер­жда­ли под­лин­ное то­жде­ст­во ме­ж­ду про­то­ти­пом и об­ра­зом. Преподобный Иоанн пи­шет: “Об­раз ца­ря есть царь, и об­раз Хри­ста — Хри­стос, и об­раз свя­то­го — свя­той, — и ни власть не ума­ля­ет­ся, ни сла­ва не раз­де­ля­ет­ся, но сла­ва об­раза ста­но­вит­ся сла­вою изо­бра­жен­но­го”163.

Позд­нее у преподобного Фео­до­ра Сту­ди­та мы на­хо­дим еще бо­лее по­ра­зи­тель­ное ут­вер­жде­ние, что об­раз-ико­на Хри­ста то­жде­ст­вен­на с Ним ипо­стас­но (kaq’ШpТstasin), но раз­лич­на в сво­ем су­ще­ст­ве (kat’oЩs…an)164.

Хри­сти­ан­ское бо­го­сло­вие ико­ны в этом по­шло враз­рез с уче­ни­ем неоплатони­стов, ко­то­рые ут­вер­жда­ют, что Бо­же­ст­вен­ная энер­гия, при­су­щая толь­ко Бо­же­ст­ву, не мо­жет пе­ре­да­вать­ся су­ще­ст­вам, на­хо­дя­щим­ся на бо­лее низ­кой сту­пе­ни ие­рар­хии бы­тия, и тем бо­лее ве­ще­ст­ву. Ико­но­по­чи­та­те­ли же вме­сте с преподобным Иоанном счи­та­ли, что “ма­те­ри­аль­ные пред­ме­ты (aƒ Ûlai) са­ми по се­бе не­по­кла­няе­мые, де­ла­ют­ся по ме­ре ве­ры соприча­ст­ни­ка­ми бла­го­да­ти (mštocoi c£ritoj), ес­ли изо­бра­жен­ный был ис­пол­нен бла­го­да­ти”165.Это по­ло­же­ние име­ет сво­ей ос­но­вой идею Боговоплощения, при ко­то­ром про­изош­ло еди­не­ние Бо­же­ст­вен­но­го и ве­ще­ст­вен­но­го,что и по­зво­ли­ло при­чис­лить ико­ны как тай­но­во­ди­тель­ни­цы бла­го­да­ти к дру­гим священным тайнодействиям Церк­ви. Бо­го­слов­ски очер­чен­ная но­вая роль ико­ны по­зво­ли­ла ей за­нять свое ме­сто в церковной литургической жизни на­ря­ду с обы­ча­ем по­чи­та­ния мо­щей свя­тых.

Как пи­шет преподобный Ио­анн: “ма­те­ри­аль­ным пред­ме­там да­ет­ся Бо­же­ст­вен­ная бла­го­дать (c£rij d…dotai qe…a ta‹j Ûlaij) ра­ди име­ни на них изо­бра­жен­ных...”166.

Имен­но в си­лу при­ча­ст­но­сти изо­бра­же­ния изо­бра­жен­но­му, со­глас­но пра­ви­лам ико­но­гра­фии167, ико­на ста­но­вит­ся свя­щен­ной с то­го мо­мен­та, когда на ней над­пи­сы­ва­ет­ся имя изо­бра­жен­но­го, а прак­ти­ка “об­ря­до­во­го” ос­вя­ще­ния ико­ны во­шла в упот­реб­ле­ние зна­чи­тель­но позд­нее168.

Наи­бо­лее зна­чи­тель­ный вклад в раз­ви­тие хри­сти­ан­ско­го уче­ния об об­ра­зе при­над­ле­жит преподобному Мак­си­му Ис­по­вед­ни­ку. Через ос­мыс­ле­ние та­ин­ст­ва Ли­тур­гии он су­мел рас­по­знать в ли­тур­ги­че­ском сим­во­ле скры­ваю­щую­ся за ним Ре­аль­ность, ме­ж­ду ко­то­рой и символом нет он­то­ло­ги­че­ской дис­тан­ции, а их взаи­мо­от­но­ше­ния мож­но оп­ре­де­лить как ди­на­ми­че­ские169.Х. Урс фон Баль­та­зар так оп­ре­де­ля­ет от­но­ше­ния ме­ж­ду сим­во­лом и ре­аль­но­стью у преподобного Мак­си­ма: “Та­ин­ст­ва все­це­ло обу­слов­ли­ва­ют­ся ди­на­ми­кой из­ме­не­ния от зна­ка-сим­во­ла к ре­аль­но­сти”170.

Со­глас­но на­блю­де­нию Р. Борнерт,имен­но по­сле преподобного Мак­си­ма бо­го­сло­вие ико­ны раз­ви­ва­ет­ся па­рал­лель­но бо­го­сло­вию ли­тур­ги­че­ской сим­во­ли­ки. В свя­зи с этим Р. Борнерт под­ме­ча­ет “не­обыч­ное со­зву­чие” ме­ж­ду вы­ра­же­ния­ми, упот­реб­ляе­мы­ми для опи­са­ния то­го, как со­от­но­сят­ся ико­ны и их пер­во­об­ра­зы, и то­го, как со­от­но­сят­ся ли­тур­ги­че­ские свя­щен­но­дейст­вия, ли­тур­ги­че­ская сим­во­ли­ка и бы­тий­ная ре­аль­ность, в них за­клю­чен­ная171. По­это­му нам необходимо уяснить некоторые положения из уче­ния преподобного Мак­си­ма о ли­тур­ги­че­ском об­ра­зе172. В его пониманиив центре внимания литургического богословия стоит вопрос о со­от­но­ше­нии ме­ж­ду духовной-умной и ве­ще­ст­вен­ной-материальной при­ро­да­ми173. Эта тема является лейтмотивом для всего богословия преподобного Максима, ее связующим началом, приводящим в единую систему различные аспекты — христологию, экклезиологию, сотериологию и т.д. Так, для преподобного Мак­си­ма Цер­ковь как Те­ло Хри­сто­во есть об­раз, со­от­но­ся­щий­ся со сво­им Пер­во­об­ра­зом. Как Тело Христа, будучи вещественным, было исполнено Божественных энергий, так и Церковь по аналогии причастна Божественным действиям: “Свя­тая Цер­ковь но­сит в се­бе пе­чать и об­раз Бо­га, ибо она об­раз­но и под­ра­жа­тель­но об­ла­да­ет той же энер­ги­ей174<…> Свя­тая Бо­жия Цер­ковь об­ла­да­ет по от­но­ше­нию к нам той же энер­ги­ей, что и Бог, напо­до­бие то­го, как ею об­ла­да­ют об­раз и Пе­рво­об­раз”175.

Как в Ли­тур­гии хлеб и ви­но ста­но­вят­ся Те­лом и Кро­вью Хри­ста, об­ла­дая всей пол­но­той энер­гии Пер­во­об­ра­за, так и ико­на при­об­ре­та­ет зна­че­ние бла­го­дат­но­го, бо­го­нос­но­го тайнодействия. Как Те­ло и Кровь Хри­ста в Ли­тур­гии есть не про­сто на­по­ми­на­ние о Нем, а дей­ст­вен­ная ре­аль­ность, так­ же и ико­на пе­ре­ста­ла быть про­стым на­по­ми­на­ни­ем о Бо­го­во­пло­ще­нии, а пре­вра­ти­лась в не­что бо­лее зна­чи­тель­ное — в не­кое “про­дол­же­ние” Бо­го­во­пло­ще­ния, и да­же, мож­но ска­зать, в его “он­то­ло­ги­че­ское по­вто­ре­ние”176. В ико­не, как и Свя­тых Да­рах при слу­же­нии Ев­ха­ри­стии, Бо­го­во­пло­ще­ние есть веч­ный факт, веч­ная ре­аль­ность177.

Не­уди­ви­тель­но, что та­кое во-цер­ков­ле­ние ико­ны по­зво­ли­ло ей за­нять свое ме­сто в ли­тур­ги­че­ском бо­го­слу­жеб­ном кру­ге ви­зан­тий­ской Церк­ви178, где та­ин­ст­ва и бо­го­слу­же­ния име­ют еди­ную цель — пре­одо­леть ка­те­го­рии вре­ме­ни, ма­те­рии и про­стран­ст­ва и по­ста­вить ве­рую­ще­го ли­цом к ли­цу с веч­ным “днесь”, “ны-не”179. Та­кой ис­ход из ра­мок вре­ме­ни под­чер­ки­ва­ет­ся са­мим именованием не­ко­то­рых икон “не­ру­ко­твор­ные”, что яв­но под­чер­ки­ва­ет сие та­ин­ст­вен­ное и все-пре­вос­хо­дя­щее со­от­но­ше­ние ме­ж­ду Бо­гом Во­пло­щен­ным и Его ико­ной, ме­ж­ду Бо­же­ст­вен­ным Пер­во­об­ра­зом и Его ху­до­же­ствен­ным на­пи­са­ни­ем.

Так, ли­тур­ги­че­ский об­раз есть “об­раз [ди­на­ми­че­ски] взаи­мо­об­ра­ти­мый по от­но­ше­нию к Пер­во­об­ра­зу”180. Ди­на­ми­ка это­го взаи­мо­от­но­ше­ния име­ет па­рал­лель в уче­нии о двух при­ро­дах во Хри­сте, ко­то­ро­му преподобный Мак­сим уде­лил осо­бое вни­ма­ние в сво­их бо­го­слов­ских тру­дах. Две при­ро­ды во Хри­сте ди­на­ми­че­ски взаи­мо­про­ник­но­вен­ны, и их со­от­но­ше­ние преподобный Мак­сим оп­ре­де­ля­ет тер­ми­ном pericиrhsij, то есть взаи­мо-про­ник­но­ве­ние. Че­ло­ве­ческая при­ро­да во Хри­сте как об­раз Бо­га ди­на­ми­че­ски взаи­мо-про­ни­к­новен­на с Пер­во­об­ра­зом — Бо­же­ст­вом Хри­ста181.

Ве­ли­чай­шая за­слу­га и ге­ний преподобного Иоанна со­сто­ит в том, что он пер­вым су­мел осоз­нать, что ико­на через свое ли­тур­ги­че­ское во­цер­ко­вле­ние на­пол­ни­лась, ожи­ви­лась тем же ли­тур­ги­че­ским со­дер­жа­ни­ем, по­это­му к ико­не при­ме­ни­мы по­ня­тия ди­на­ми­че­ско­го со­от­но­ше­ния с изо­бра­жен­ным на ней Пер­во­об­ра­зом и мис­ти­че­ско­го взаи­мо-про­ник­но­ве­ния с Ним. Не толь­ко ико­на воз­во­дит сво­его по­чи­та­те­ля в мир гор­ний182,но и гор­ний мир пре­кло­ня­ет­ся через ико­ну до­лу (“ико­ны суть ви­ди­мое не­ви­ди­мо­го и не­имею­ще­го фор­мы”)183. Не только святые “снисходят” через свои лики и “взаимодействуют” с нами, но и мы через иконы “действуем” на святых, умоляя их о заступничестве перед Богом. Через иконы святые действуют на нас: исцеляют, “го­ворят” и т. д. Но и всякое наше действие по отношению к иконе неизбежно восходит к ее живому Первообразу. История Церкви знает немало случаев, когда икона, претерпев физический удар или поругание от неверных, начинала кровоточить, как живая. Эту ди­на­ми­ку взаи­мо­об­ра­ти­мо­сти ме­ж­ду ико­ной и изо­бра­жен­ным на ней Пер­во­об­ра­зом то­же мож­но бы­ло бы обо­зна­чить сло­вом pericиrhsij184.

Ли­тур­ги­че­ское во­цер­ков­ле­ние воз­вы­си­ло ико­ну от про­сто­го жи­во­пис­но­го жан­ра до та­йнодействия Церк­ви. Бу­ду­чи ви­ди­мым при­сут­ст­ви­ем не­ви­ди­мо­го Пер­во­об­ра­за, свя­тость и ду­хо­нос­ность ко­то­ро­го со­об­ще­ны ико­не, свя­щен­ный об­раз, в от­ли­чие от порт­ре­та, не­сет в се­бе ту же ду­хо­нос­ную си­лу.В том и со­сто­ит осо­бая за­слу­га преподобного Ио­ан­на, что в от­ли­чие от про­чих апо­ло­ге­тов-ико­но­по­чи­та­те­лей он су­мел раз­ли­чить в ико­не это са­кра­мен­таль­ное из­ме­ре­ние185, ко­то­рое и по­мог­ло ему при­ме­нить к ико­не уже бо­го­слов­ски за­кон­чен­ное уче­ние о ли­тур­ги­че­ских об­раз­ах преподобного Мак­си­ма. На бо­лее позд­нем эта­пе ико­но­бор­че­ской по­ле­ми­ки про­тив­ни­ки икон об­ви­ня­ли их­ по­чи­та­те­лей в ере­си: яко­бы они ис­по­ве­ду­ют ико­ну как еди­но­сущ­ную (ÐmooÚsia)Пер­во­об­ра­зу по­доб­но то­му, как ев­ха­ри­сти­че­ский хлеб ста­но­вит­ся еди­но­сущ­ным (ÐmooÚsioj)Те­лу Хри­ста, и по­это­му ико­но­по­чи­та­те­ли не мог­ли при­бег­нуть к стра­те­гии преподобного Иоанна — при­ме­нять к ико­не те же прин­ци­пы, что и к бо­го­сло­вию ли­тур­ги­че­ских об­ра­зов186.

Итак, кроме уже признанной Каппадокийцами и Ареопагитом роли иконы как памятки о прошлом187, как сред­ст­ве вос­пи­та­ния для не­гра­мот­ных188, а также представления об иконе как ана­ло­гии, воз­во­дя­щей к со­зер­ца­нию гор­не­го ми­ра189, и как о пред­ва­ре­нии эс­ха­то­ло­гии190, преподобный Иоанн при­пи­сы­ва­ет ико­нам ос­вя­щаю­щую си­лу191, власть из­го­нять бе­сов192, ду­хо­нос­ную си­лу193. Эти ак­тив­ные ат­ри­бу­ты ико­ны со­став­ляют яд­ро бо­го­словия ико­ны преподобного Ио­ан­на.

Вы­ше­упо­мя­ну­тые ис­сле­до­ва­ния по­зво­ля­ют нам с уве­рен­но­стью ут­вер­ждать, что имен­но ду­хо­нос­ность и мис­ти­че­ская си­ла ико­ны как ве­ще­ст­вен­но­го пред­ме­та стали той нитью, которая связала все до­во­ды преподобного Иоанна в еди­ную апо­ло­гию.

Как пи­шет С. Брок: “Дей­ст­ви­тель­ной, но не­вы­ра­жен­ной про­блемой, оп­ре­де­ляю­щей всю ико­но­бор­че­скую по­ле­ми­ку, бы­ли не уче­ние о Хри­сте и в зна­чи­тель­ной ме­ре не при­ем­ле­мость икон. Это был во­прос о том, на­сколь­ко, до ка­ких пре­де­лов Бо­жес­твен­ное мо­жет про­ник­нуть в Че­ло­ве­че­ское”194.

Итак, в по­ле­ми­ке гла­вен­ст­вую­шим был во­прос о том, на­сколь­ко ико­ны мог­ут быть по­чи­тае­мы как ве­ще­ст­вен­ные пред­ме­ты и как но­си­те­ли Бо­же­ст­вен­ной бла­го­да­ти изо­бра­жен­ны­х на них Христа и свя­тых.

Это за­клю­че­ние ус­та­нав­ли­ва­ет для нас не­об­хо­ди­мые па­ра­мет­ры для бо­лее точ­но­го ана­ли­за бо­го­сло­вия ико­ны преподобного Иоан­на.

Гла­ва 4

Бого­сло­вие ико­ны со­глас­но преподобному Иоанну

Мы по­пы­та­ем­ся рас­крыть, ка­ки­ми бо­го­слов­ски­ми сред­ст­ва­ми вос­поль­зо­вал­ся преподобный Ио­анн при соз­да­нии сво­ей бо­го­слов­ской сис­те­мы, в ко­то­рой ико­на вы­сту­па­ет в ка­че­ст­ве но­си­те­ля Бо­же­ст­вен­ной бла­го­да­ти.

Во-пер­вых, он очер­чи­ва­ет пред­по­сыл­ку для сво­их до­во­дов, ут­вер­ждая из­на­чаль­ную бла­гость все­го со­тво­рен­но­го Бо­гом, в том чис­ле и са­мой ма­те­рии, ве­ще­ст­ва. Ма­те­рия при­ве­де­на из не­бы­тия Бо­же­ст­вен­ным во­ле­ни­ем, и пото­му са­ма по се­бе “бла­га” и как та­ко­вая мо­жет быть но­си­те­лем энер­гий ее Твор­ца и да­же вос­при­нять Бо­же­ст­вен­ную пол­но­ту, как это мы видим в Во­пло­ще­нии Ло­го­са.

Во-вто­рых, Хри­стос есть Бог во пло­ти, ве­ще­ст­вен­ный че­ло­ве­че­ский об­раз не­ви­ди­мо­го Бо­га От­ца; зна­чит, че­ло­ве­че­ская при­ро­да по­тен­ци­аль­но бо­го­при­ем­лю­ща, так что еди­не­ние Бо­же­ст­вен­ной и че­ло­ве­че­ской при­род во Хри­сте слу­жит ос­но­вой для обо­же­ния все­го ве­ще­ст­вен­но­го ми­ра, ма­те­рии195.

В-треть­их, преподобный Ио­анн, рас­смот­рев раз­лич­ные пред­на­зна­че­ния ико­ны в Церк­ви, вы­во­дит по­ло­же­ние о ее ос­вя­щаю­щей мис­ти­че­ской си­ле. Мы уже час­тич­но кос­ну­лись это­го во­про­са в свя­зи с раз­ви­ти­ем по­ня­тия ико­ны в Ви­зан­тии196. Преподобный Иоанн упо­ми­на­ет раз­лич­ные ве­ще­ст­вен­ные об­ра­зы и пред­ме­ты как в Вет­хом За­ве­те, так и в ли­тур­ги­че­ской прак­ти­ке Новозаветной Церк­ви (Еван­ге­лие, Ев­ха­ри­сти­че­ские хлеб и ви­но, свя­щен­ные со­су­ды), ко­то­рые сви­де­тель­ст­ву­ют о ду­хо­нос­ной спо­соб­но­сти ма­те­рии.

И на­ко­нец, преподобный Иоанн раз­би­ра­ет идею обо­же­ния че­ло­ве­ка, ко­то­рая под­твер­жда­ет его цен­траль­ную идею — что твар­ная ма­те­рия мо­жет быть но­си­те­лем Бо­жи­ей бла­го­да­ти. По­это­му он осо­бое вни­ма­ние уде­ля­ет обы­чаю че­ст­во­ва­ния мо­щей.

Все вы­ше­упо­мя­ну­тые по­ло­же­ния сво­дят­ся к од­но­му: что по­кло­не­ние ико­не то­жде­ст­вен­но по­кло­не­нию изо­бра­жен­ным на ней пер­во­об­ра­зам, ко­то­рые на­де­ля­ют ико­ну свои­ми Бо­же­ст­вен­ны­ми свой­ст­ва­ми.

Те­перь мы раз­бе­рем все эти че­ты­ре по­ло­же­ния бо­лее под­роб­но.

1.По­ня­тие ма­те­рии как не­об­хо­ди­мая пред­по­сыл­ка
для бо­го­сло­вия ико­ны

Мы уже вы­яс­ни­ли вы­ше, что те ико­но­бор­цы, которым ад­ре­со­ван трак­тат, про­тес­то­ва­ли про­тив по­кло­не­ния ма­те­рии. Для клас­си­че­ско­го эл­ли­нисти­че­ско­го ми­ро­возз­ре­ния бы­ло со­блаз­ном, ко­гда ма­те­рии икон при­пи­сы­ва­лись не­ве­ще­ст­вен­ные свой­ст­ва Бо­же­ст­вен­но­го харак­те­ра, так как на­ру­ша­лось раз­де­ле­ние ме­ж­ду ве­ще­ст­вен­ным и ум­ным ми­ра­ми, сме­ше­ние ко­то­рых эл­лин­ская фи­ло­со­фия не до­пус­кала. Фи­ло­соф­ский про­тест про­тив та­ко­го сме­ше­ния был со­зву­чен как ис­ла­му, так и не­оп­ла­то­низ­му. Эти два ре­ли­ги­оз­ных ми­ро­воз­зре­ния на де­ле сли­ва­ют­ся в еди­ное це­лое в X ве­ке в бо­го­сло­вии так на­зы­вае­мого “Чис­то­го брат­ст­ва” (Ikhwan al-Safa’)197, что яви­лось ре­аль­ным до­ка­за­тель­ст­вом бо­го­слов­ской со­вмес­ти­мо­сти двух сис­тем. Ви­зан­тий­ское хри­сти­ан­ст­во то­же дол­гое вре­мя пи­та­лось идея­ми ан­тич­но­сти и со­вре­мен­ных фи­ло­соф­ских сис­тем, в ча­ст­но­сти, не­оп­ла­то­низ­ма, но до оп­ре­де­лен­ных пре­де­лов. Не исключено, что воз­ник­но­ве­ни­е ис­ла­ма с его склон­но­стью к не­оп­ла­то­ни­че­ско­му ви­де­нию ие­рар­хии ми­ро­соз­да­ния способствовало тому, что неоплатони­че­ские тен­ден­ции бы­ли пе­ре­ос­мыс­ле­ны внут­ри са­мой Церк­ви198. Но хри­сти­ан­ст­во ра­ди­каль­но рас­хо­дит­ся с не­оп­ла­то­низмом и исламом в том, ка­кую роль они при­пи­сы­ва­ют ма­те­рии.

Хо­тя ис­лам вос­прин­ял вет­хо­за­вет­ную идею о со­тво­ре­нии ми­ра, бо­го­сло­вие ис­ла­ма вся­че­ски ак­цен­ти­ру­ет транс­цен­ден­т­ность Бо­га. Ис­по­ве­дуя непреодо­ли­мую он­то­ло­ги­че­скую дис­тан­цию ме­ж­ду всепре­вос­хо­дя­щим Бо­гом и ве­ще­ст­вен­ным ми­ром, мусульма­не на­шли Пла­тона и Ари­сто­те­ля осо­бо со­звуч­ны­ми уче­нию Ко­ра­на199. Ортодоксальное бо­го­сло­вие ислама во­бра­ло в се­бя эле­­мен­ты учений этих двух фи­ло­со­фов, раз­ли­чие ме­ж­ду ко­то­ры­ми мусульмане не счи­та­ли нуж­ным под­чер­ки­вать. Ко­гда в 529 го­ду им­пе­ра­тор Юс­ти­ни­ан при­ка­зал рас­пус­тить фи­ло­соф­ские шко­лы в Афи­нах, эл­ли­нисти­че­ская мысль уже на­шла свой путь чрез хри­сти­ан­ст­во в Азию200. Воз­ник­но­ве­ние ис­ла­ма от­нюдь не пре­сек­ло рас­про­стра­не­ние эл­ли­ни­стической фи­ло­со­фии: на­про­тив, ка­ли­фы охот­но при­гла­ша­ли на вы­со­кие долж­но­сти си­рий­ских мыс­ли­те­лей, ко­то­рые бы­ли вос­пи­та­ны на эл­ли­низ­ме201. Од­ним из са­мых ран­них про­яв­ле­ний эл­лини­стическо­го влия­ния стали фи­ло­соф­ско-ре­ли­ги­оз­ные прин­ци­пы му­та­зи­литс­кой шко­лы. Так, од­ним из ос­нов­ных по­ло­же­ний этой шко­лы был от­каз от ка­ко­го-ли­бо че­ло­ве­ко­об­раз­но­го жи­во­пи­са­ния Бо­га. Ее бо­го­слов­ский ме­тод та­ниж по­стро­ен на идее про­ти­во­пос­тав­ле­ния Бо­же­ст­вен­ных свойств твар­но­му ми­ру202. Это и ста­ло с тех пор ру­ко­во­дя­щим прин­ци­пом мусульман­ско­го бо­го­сло­вия. В по­ле­ми­ке с хри­сти­ан­ст­вом имен­но этот ме­тод был ос­но­вой для бо­го­слов­ско­го раз­вен­ча­ния идеи бо­го­во­пло­ще­ния: бо­го­во­пло­ще­ние как сме­ше­ние и низ­ло­же­ние ие­рар­хии бы­тия, ко­гда Сам Бог, вер­хов­ное су­ще­ст­во, во­спри­ял низ­шую фор­му бы­тия, представлялось аб­сур­дом и кам­нем пре­ткно­ве­ния как для мусульман­ст­ва, так и для не­оп­ла­то­низ­ма.

Из § 16 “Пер­вого сло­ва” оче­вид­но же­ла­ние преподобного Иоанна до­ка­зать, что ма­те­рия спо­соб­на быть ду­хо­нос­ной. Кон­текст это­го ар­гу­мен­та — об­ви­не­ния в идо­ло­слу­же­нии — на­вел мно­гих на мысль, что преподобный Иоанн от­ве­ча­ет здесь мусульма­нам203. Но раз­ви­тие ар­гу­мен­та вы­хо­дит за рам­ки вет­хо­за­вет­ной те­мы идо­ло­слу­же­ния и под­ни­ма­ет во­прос о при­ро­де ма­те­рии во­об­ще, за­тра­ги­вая тем са­мым все фор­мы хри­сти­ан­ско­го по­кло­не­ния, в ко­то­рых уча­ст­ву­ют ма­те­ри­аль­ные ве­ще­ст­вен­ные пред­ме­ты: мо­щи, ико­ны, свя­щен­ные со­су­ды и т. д. Преподобный Ио­ан­н уве­ря­ет сво­их об­ви­ни­те­лей: “Не по­кла­ня­юсь ма­те­рии, по­кла­ня­юсь же Твор­цу ма­те­рии, став­ше­му ма­те­ри­ей ра­ди ме­ня, и бла­го­во­лив­ше­му оби­тать в ма­те­рии и чрез ма­те­рию со­де­лав­ше­му мне спа­се­ние”204.

Да­лее Преподобный не­по­сред­ст­вен­но на­стаи­ва­ет на том, что ма­те­рия дос­той­на по­кло­не­ния:“и не пе­ре­ста­ну по­чи­тать ма­те­рию, чрез ко­то­рую со­вер­ше­но мое спа­се­ние!”205.Он за­клю­ча­ет: “Не ху­ли ма­те­рию, ибо она не пре­зрен­на, так как нет ни­че­го пре­зрен­но­го в том, что про­изош­ло от Бо­га”206.

Понимание преподобным Иоанном “бла­гой” при­ро­ды ма­те­рии име­ет преды­сто­рию в свя­то­оте­че­ской тра­ди­ции. Эта идея прошла осо­бен­ное раз­ви­тие у кап­па­до­кий­цев и преподобного Мак­си­ма. Для них по­ня­тие мат­рии бы­ло во­про­сом не столь­ко фи­ло­со­фии, сколько ве­ры: их от­но­ше­ние к ма­те­рии ос­но­ва­но на хри­стиан­ском биб­лей­ском уче­нии о со­тво­ре­нии ми­ра Бо­гом из ни­че­го (ex nihilo). Для не­оп­ла­то­низ­ма (на­ря­ду с дру­ги­ми древ­ни­ми фи­ло­соф­ски­ми сис­те­ма­ми)по­ня­тие со­тво­ре­ния в аб­со­лют­ном смыс­ле это­го сло­ва, то есть из ни­че­го, бы­ло категорически непри­ем­ле­мо207. В не­опла­то­низ­ме идея ма­те­рии (Ыlh) яв­ля­ет­ся ан­тите­зи­сом, то есть чем-то про­ти­во­стоя­щим по от­но­ше­нию к бо­же­ст­вен­но­му Аб­со­лю­ту208. Ма­те­рия (Ыlh)са­ма по се­бе яв­ля­ет­ся ни­чем, не су­щест­вую­щей, не-бы­ти­ем (mѕ кn)209. Та­кой взгляд на ма­те­рию и был взят за ос­но­ву ико­но­бор­че­ской оп­пози­ци­ей, ко­то­рая не по­чи­та­ет и от­вер­га­ет ико­ны как при­го­тов­лен­ные из ма­те­рии”210.

В от­вет преподобный Иоанн ут­вер­ж­да­ет, во-пер­вых, по­зи­тив­ную сущ­ность ма­те­рии, и во-вто­рых, ее по­тен­ци­ал к обо­же­нию. Эти два по­ло­же­ния и яв­ля­ют­ся крае­уголь­ным кам­нем апо­ло­ге­ти­ки ико­но­по­чи­та­ния.

а) В “Точ­ном из­ло­же­нии пра­во­слав­ной ве­ры” Дамаскин вы­во­дит по­зи­тив­ную сущ­ность ма­те­рии из биб­лей­ско­го от­кро­ве­ния: тво­ре­ние есть де­ло рук Бо­жи­их и Бо­жие­го во­ле­ния. Так, он пишет: “по преизбытку благости Своей [Бог] благоволил, чтобы произошло” (ØperbolÍ ¢gaqÒthtoj eÙdÒkhse genšsqai) все сущее211и ни­как не из Бо­же­ст­вен­ной сущ­но­сти, ко­гда тво­ре­ние, как в не­ко­то­рых фи­ло­соф­ских сис­те­мах, яв­ля­ет­ся не­ким emanatio, как бы излиянием Бо­же­ст­ва. Свя­то­оте­че­ское от­но­ше­ние к со­тво­рен­но­му Бо­жи­им бла­го­во­ле­ни­ем ми­ру луч­ше все­го вы­ра­же­но у святителя Гри­го­рия Нис­ско­го: “Все су­щее при­ве­де­но в бы­тие не из ка­ко­го-ли­бо уже су­ще­ст­во­вав­ше­го ве­ще­ст­ва, а са­ма ма­те­рия и ве­ще­ст­во всех тва­рей бы­ли при­ве­де­ны в бы­тие Бо­жи­ем во­ле­ни­ем”212.

У преподобного Иоанна понятие о положительной природе материи выкристаллизовывается в классическую фор­му­лировку: как во­пло­ще­ние и реа­ли­за­ция Бо­жи­ей во­ли, ма­те­рия бы­ла при­ве­де­на в бы­тие для все­бла­гого пред­на­зна­че­ния все­го Бо­жие­го тво­ре­ния, поль­зо­вать­ся Его бла­го­дея­ния­ми и быть при­ча­ст­ной Его бла­го­сти” (t¦ eÙergethqhsÒmena kaˆ meqšxonta tÁj aÙtoà ¢gaqÒthtoj)213.

Со­тво­ре­ние ма­те­рии аб­со­лют­но обу­слов­ле­но сво­бод­ным дей­ст­ви­ем Во­ли сво­бод­но­го Су­ще­ст­ва, ко­то­рое не бы­ло не­об­хо­ди­мо. В противоположность христианству, в неоплатонизме акт приведения в бытие всего тварного мира есть некая бытийная необходимость, вытекающая из потребности самого естества Божества, и творение как таковое является некой фатальной неизбежностью даже для самого Божества. Понимая неприемлемость такой теософии в христианстве, преподобный Иоанн подчеркивает, что именно личное желание Бога было основополагающей причиной акта творения, который определялся мыслью и волею Самого Бога, Его “предвечным и всегда неизменным советом”(¹ boul¾ aÙtoà ¹ proaiènioj kaˆ ¢eˆ æsaÚtwj œcousa)214. Так со­тво­рен­ный мир во­об­ще и ма­те­рия в ча­ст­но­сти суть во­пло­ще­ние, реа­ли­за­ция Во­ли Твор­ца, всебла­гой по сво­ей сущ­но­сти215.

б) Ма­те­рия как тво­ре­ние рук Бо­жи­их спо­соб­на быть при­ча­ст­ной (mљtocoj)216 сво­ему Твор­цу и вос­при­ять Бо­же­ст­вен­ную бла­го­дать.Ис­ход­ным по­ло­же­ни­ем в этом ар­гу­мен­те опять же яв­ля­ет­ся во­пло­ще­ние: вос­при­ятие Бо­гом ве­ще­ст­вен­но­го те­ла бы­ло возмож­ным толь­ко бла­го­да­ря то­му, что ма­те­ри­аль­ное ес­те­ст­во бы­ло со­тво­ре­но Им же и по Его же во­ле; по­это­му материя не бы­ла чу­ж­дой Бо­гу, как счи­та­ют не­оп­ла­то­ники.По­доб­ные рассуж­де­ния мож­но най­ти и у преподобного Ма­кси­ма Ис­по­вед­ни­ка: он ве­рит, что все со­тво­рен­ное при­зва­но к бо­го­об­ще­нию чрез по­сред­ни­че­ст­во че­ло­века217. Ма­те­рия, со­глас­но преподобному Мак­си­му, при­над­ле­жит к од­но­му из не­сколь­ких уров­ней бо­го­об­ще­ния, при­во­дя­щих че­ло­ве­ка к мис­ти­че­ско­му еди­не­нию с Са­мим Ис­точ­ни­ком все­го су­ще­го.

Преподобный Ма­ксим го­во­рит о ма­те­рии в свя­зи с уче­ни­ем о Церк­ви. Она есть об­раз, ко­то­рый по­сте­пен­но вос­хо­дит к сво­ему Пер­во­об­ра­зу-Бо­гу, и с ней — весь со­тво­рен­ный кос­мос, так что Бог бу­дет вся­че­ская во всех (1 Кор 15:28)218. По­сред­ст­вом Церк­ви “Бог, со­тво­рив бо­гов [из че­ло­ве­ков] по бла­го­да­ти, все пре­вра­ща­ет в Свое”219.

Уче­ние о ма­те­рии как но­си­те­ле бла­го­да­ти яр­ко вы­ра­же­но преподобным Ио­ан­ном в его тол­ко­ва­нии Еван­гель­ско­го по­ве­ст­во­ва­ния о Пре­об­ра­же­нии Гос­под­нем.Объяс­няя, как Хри­сто­вы одея­ния бы­ли бе­лы­ми и про­сия­ли”,преподобный Ио­анн уточ­ня­ет, что они за­сия­ли чрез при­час­тие Бо­же­ст­вен­ному Све­ту”220.

2. Бо­го­сло­вие ико­ны преподобного Иоанна и уче­ние о Христе

При бо­го­во­пло­ще­нии про­изош­ло еди­не­ние ве­ще­ст­вен­ной и ум­ной при­ро­ды, так что ста­ло воз­мож­ным communicatio idioma­tum — взаи­мо­со­об­ще­ние свойств. Та­ким об­ра­зом бо­го­во­пло­ще­ние унич­то­жи­ло про­ти­во­стоя­ние ме­ж­ду ум­ным и ве­ще­ст­вен­ным221. Те­ло Хри­сто­во ста­ло яв­ле­ни­ем Бо­га, Ко­то­рый есть Дух, в ве­ще­ст­вен­ном ми­ре. Эта мысль яв­ля­ет­ся куль­ми­на­ци­ей как § 16, так и все­го “Пер­во­го сло­ва”. Но раз­ви­тие ар­гу­мен­та на­чи­на­ет­ся с про­ти­во­пос­тав­ле­ния вет­хо­за­вет­но­го бо­го­сло­вия но­во­за­вет­но­му: “В древ­но­сти Бог, бес­те­лес­ный и не имею­щий ви­да, ни­ко­гда не изо­бра­жал­ся. Те­перь же, ко­гда Бо­г явил­ся во пло­ти и с че­ло­ве­ки по­жи­ве, я изо­бра­жаю ви­ди­мое Бо­га (Qeoà tÕ Ðrèmenon)”222.

Про­ти­во­пос­тав­ле­ние “Бо­га бес­те­лес­но­го” (Ð QeÕj Ð ¢sèmatoj) и Хри­ста “Бо­га во пло­ти” (Ð QeÕj Ð sarkˆ Ñfqšntoj) по­зво­ля­ет за­клю­чить, что во Хри­сте мы ви­дим не­кую из­на­чаль­ную он­то­ло­ги­че­скую общ­ность Твор­ца и тво­ре­ния, Бо­га и ве­ще­ст­вен­но­го ми­ра:Но и Те­ло Бо­га есть Бо­г (qeÕj), — те­ло, чрез ипо­стас­ное еди­не­ние(di¦ tѕn kaq’ ШpТstasin ›nwsin) сде­лав­шее­ся не­из­мен­но тем имен­но, что есть По­ма­зав­шее223, и ос­тав­шее­ся тем, что есть по при­ро­де, то есть пло­тию, оду­хо­тво­рен­ною, ра­зум­ною и мыс­лен­ною ду­шою, имею­щей на­ча­ло и не­соз­дан­ной”224.

Нетруд­но увидеть у преподобного Иоанна влия­ние преподобного Мак­си­ма, ко­то­рый уде­лил мно­го вни­ма­ния идее всекос­ми­че­ско­го обо­же­ния. Со­глас­но преподобному Макс­и­му, в ос­но­ве это­го все­лен­ско­го про­цес­са — акт Бо­го­во­пло­ще­ния. Путь к его за­вер­ше­нию ле­жит че­рез обо­же­ние че­­ло­ве­че­ст­ва во Хри­сте, а через че­ло­ве­ка — всей со­тво­рен­ной все­лен­ной225.

Свя­то­оте­че­ское уче­ние о Хри­сте так­же раз­ви­ва­ет биб­лей­ское по­ня­тие о том, что Хри­стос есть об­раз ипо­ста­си Бо­га (см. Евр 1:3), в во­пло­ще­нии, ко­неч­но же, ви­ди­мый, “ма­те­ри­аль­ный”. Для преподобного Иоанна это так­же яв­ля­ет­ся сви­де­тель­ст­вом того, что ма­те­рия по при­ро­де сво­ей “бо­го­при­ем­лю­ща” и мо­жет яв­лять не­ви­ди­мое. Свя­то­оте­че­ская тра­ди­ция, рас­кры­вая это Биб­лей­ское по­ня­тие, вос­поль­зо­ва­лась не­ко­то­ры­ми эле­мен­та­ми из уже глу­бо­ко раз­ви­той фи­ло­со­фии Пла­то­на226. В IV ве­ке раз­ви­тие этой идеи во мно­гом обя­за­но святителю Афа­на­сию Ве­ли­ко­му, ко­то­рый с ее помощью до­ка­зывает пол­но­ту Бо­же­ст­вен­ной при­ро­ды Хри­ста. В од­ной из своих апо­ло­гий он про­во­дит па­рал­лель ме­ж­ду тем, как взаи­мо­от­но­сят­ся царь и его изо­бра­же­ние, с тем, как Бог-Отец со­от­но­сит­ся с Бо­гом-Сы­ном, Ко­то­рый есть об­раз Пер­во­го227. У преподобного Иоанна Хри­стос как че­ло­ве­че­ский об­раз Бо­га есть Бо­го­яв­ле­ние, изо­бра­зи­мое ико­но­пис­но. Ес­ли ра­нее в вет­хо­за­вет­ные вре­ме­на Его об­раза не ви­де­сте (Втор 4:12), то те­перь: “…ко­гда уви­дишь Бес­те­лес­но­го, ра­ди те­бя сде­лав­ше­го­ся че­ло­ве­ком, то­гда сде­ла­ешь изо­бра­же­ние Его че­ло­ве­че­ско­го об­раза <…> Ко­гда Бес­те­лес­ный и не имею­щий фор­мы, не имею­щий ко­ли­че­ст­ва и ве­ли­чи­ны и не­срав­нен­ный в ви­ду пре­вос­ход­ст­ва Сво­ей при­ро­ды, Су­щий во об­ра­зе Бо­жием, при­няв­ши об­раз ра­ба, сми­рит­ся в нем до ко­ли­че­ст­ва и ве­ли­чи­ны и об­ле­чет­ся в те­лес­ный об­раз, то­гда на­чер­тай Его на дос­ке…”228.

3. Роль ико­ны в бо­го­слу­же­нии

В § 17 мы видим от­ра­же­ние то­го, на­сколь­ко глу­бо­ко ико­на к то­му вре­ме­ни во­шла в бо­го­слу­же­ние Церк­ви; она как та­ко­вая бы­ла при­зна­на ду­хо­нос­ной тайноводительницей благодати­. Ее роль уже вы­хо­ди­ла за рам­ки про­сто­го об­ра­зо­ва­ния не­гра­мот­ных (о ко­то­рой мы го­во­ри­ли вы­ше229): она при­зва­на так­же ос­вя­щать “пер­вое из чувств — зре­ние” ее по­чи­та­те­лей230. Преподобный Иоанн срав­ни­ва­ет ико­ну с Еван­ге­ли­ем, ос­вя­щаю­щим слух сло­вом. Ико­на спо­соб­на воз­во­дить к ду­хов­но­му еди­не­нию с изо­бра­жен­ным на ней: “мы мыс­лен­но с ним со­еди­ня­ем­ся” (nohtîj d aÙtù ˜noÚmeqa)231. Как вид­но из при­ме­ров Вет­хо­го За­ве­та, свя­щен­ное изо­бра­же­ние име­ет спа­си­тель­ное воз­действие на че­ло­ве­ка232. Тем бо­лее спа­си­тель­но изо­бра­жать Са­мо­го Бо­га во­пло­щен­но­го: “Я ви­дел че­ло­ве­че­ский об­раз Бо­га и спа­се­на моя ду­ша. Со­зер­цаю об­раз Бо­га, как ви­дел Иа­ков, и ина­че: ибо тот оча­ми ума ви­дел не­ма­те­ри­аль­ный пред­воз­ве­щаю­щий бу­ду­щее об­раз; я же ви­жу то, что ожив­ля­ет вос­по­ми­на­ние о Том, Ко­то­ро­го ви­де­ли во пло­ти”233.

Но перед преподобным Ио­ан­ном стоя­ла и дру­гая за­да­ча — дать бо­го­слов­ское обос­но­ва­ние ли­тур­ги­че­ско­му по­кло­не­нию ико­нам. И он ссы­ла­ет­ся на ве­ще­ст­вен­ные пред­ме­ты, ис­поль­зуе­мые в Древ­нем Из­раи­ле в бо­го­слу­же­ни­ях: он на­по­ми­на­ет и о де­ре­вян­ном ки­во­те ков­че­га, и об Аа­ро­но­вом жез­ле, и о зо­ло­той стам­не (ур­не), со­дер­жа­щей ман­ну: “И это бы­ло по­ло­же­но не скрыт­но, но пред всем на­ро­дом, и, взи­рая на них, они при­но­си­ли по­кло­не­ние и слу­же­ние чрез них дей­ст­во­вав­ше­му Бо­гу”234.

В § 20 преподобный Иоанн раз­ви­ва­ет да­лее идею о том, что ма­те­рия об­ла­да­ет са­кра­мен­таль­ны­ми свой­ст­ва­ми, и при­во­дит в при­мер ис­ку­пи­тель­ную си­лу кро­ви вет­хо­за­вет­ных при­но­ше­ний235, ко­то­рая яви­лась про­об­ра­зом всеис­ку­пи­тель­ной Кро­ви Хри­ста, из­ли­ян­ной за спа­се­ние ми­ра236. Свя­щен­ное упот­реб­ле­ние ма­те­рии да­лее ар­гу­мен­ти­ру­ет­ся при­ме­ром хри­сти­ан­ско­го бо­го­слу­же­ния, где Те­ло и Кровь Хри­ста, пре­ло­жен­ные в Ев­ха­ри­сти­и, то­же яв­ля­ют­ся “ве­ще­ст­вом”, через которое со­де­ва­ет­ся на­ше спа­се­ние237. Срав­ни­вая ико­ны с дру­ги­ми ма­те­ри­аль­ны­ми свя­щен­ны­ми пред­ме­та­ми цер­ков­но­го бо­го­слу­же­ния, преподобный Иоанн вос­кли­ца­ет:Ес­ли же ты ска­жешь, что нуж­но толь­ко ра­зум­но со­еди­нять­ся с Бо­гом, то от­верг­ни все те­лес­ное: све­тиль­ни­ки, бла­го­вон­ный фи­ми­ам, са­мую мо­лит­ву вслух, са­мые при по­сред­ст­ве ма­те­рии со­вер­шае­мые Бо­же­ст­вен­ные та­ин­ст­ва, хлеб, ви­но, елей по­ма­за­ния, на­чер­та­ние кре­ста, ибо все это ма­те­рия: крест, губ­ка рас­пя­тия, ко­пье, про­бо­даю­щее жи­во­нос­ное реб­ро. Или от­верг­ни по­чи­та­ние все­го это­го, — что не­воз­мож­но, — или не от­ри­цай и по­чи­та­ния икон”238.

Проч­но за­вое­вав свое ме­сто в бо­го­слу­же­нии, ико­ны име­ют ана­ло­гич­ное свя­щен­ным пред­ме­там ли­тур­ги­че­ское зна­че­ние. Через ико­ны, как и через дру­гие святыни, про­ис­хо­дит таинственное вос­при­ятие бла­го­да­ти. Но в ико­нах осе­не­ние бла­го­да­тию Бо­ж­е­ст­вен­но­го Ду­ха про­ис­хо­дит в си­лу то­го, что они по­свя­ще­ны име­ни Бо­га и дру­зей Бо­жи­их239, и в § 20 преподобный Иоанн пря­мо го­во­рит, что ико­ны Хри­ста и свя­тых ис­пол­не­ны Свя­то­го Ду­ха240. Итак, “ма­те­ри­аль­ным пред­ме­там да­ет­ся Бо­же­ст­вен­ная бла­го­дать”241.

4. Богословие ико­ны преподобного Иоанна и уче­ние о че­ло­ве­ке

То, что преподобный Иоанн ссы­ла­ет­ся на по­чи­та­ние мо­щей, во­все не оз­на­ча­ет, что ико­но­бор­цы ста­ви­ли под во­прос этот ус­то­яв­ший­ся к то­му вре­ме­ни обы­чай Церк­ви242. Мы ви­дим из вы­ше­про­ци­ти­ро­ван­ной пе­ре­пис­ки им­пе­ра­то­ра Льва III, что он, бу­ду­чи ини­циа­то­ром ико­но­бор­че­ской сму­ты, в то ­же вре­мя сам был по­чи­та­те­лем мо­щей свя­тых. По­ми­мо про­ци­ти­ро­ван­но­го вы­ска­зы­ва­ния в за­щи­ту по­чи­та­ния мо­щей, Лев III так­же при­во­дит при­мер из 4 Цар 13:21 — слу­чай вос­кре­се­ния у гроб­ни­цы про­ро­ка.Он при­хо­дит к сле­дую­ще­му за­клю­че­нию: “Так мы ви­дим, что Су­щий Бог во­все не почи­та­ет ос­к­вер­не­ни­ем оби­тать в гро­бе мерт­­ве­­ца, ибо су­ды Гос­под­ни — не суть на­ши су­ды че­ло­ве­че­ские”243.

По­это­му на­вряд­ ли им­пе­ра­тор хо­тел пре­сечь по­чи­та­ние мо­щей; преподобный Иоанн же ссы­ла­ет­ся на этот обы­чай как на оче­ред­ной при­мер богоносности вещества. Как под­ме­ча­ет преподобный Иоанн, Свя­той Дух оби­та­ет в ико­но­пис­ных ли­ках свя­тых так ­же, как и в их мо­щах по смер­ти, и так ­же, как Он оби­тал в их ду­шах и те­лах при жиз­ни свя­тых: “Ибо свя­тые и при жиз­ни ис­пол­не­ны бы­ли Свя­то­го Ду­ха, ко­гда же скон­ча­лись, бла­го­дать Свя­то­го Ду­ха все­гда со­при­сут­ст­ву­ет и с ду­ша­ми, и с те­ла­ми их в гроб­ни­цах, и с фи­гу­ра­ми и со свя­ты­ми ико­на­ми их, — не по су­ще­ст­ву, но по бла­го­да­ти и дей­ст­вию”244.

Итак, преподобный Иоанн пы­та­ет­ся при­рав­нять обы­чай ико­но­по­чи­та­ния к обы­чаю по­чи­та­ния мо­щей, по­сколь­ку по­след­ний уже имел дол­гую преды­сто­рию в Церк­ви и его при­ем­ле­мость со­мне­нию не под­ле­жа­ла. В древ­ней Церк­ви су­ще­ст­во­вал обы­чай слу­жить ли­тур­гию на мо­щах и гро­бах му­че­ни­ков. На­чи­ная с IV ве­ка по­чи­та­ние мо­щей ста­ло по­все­ме­ст­ным в Церк­ви245. А. Гра­барь пред­по­ла­га­ет да­же, что ико­но­по­чи­та­ние вы­рос­ло из бо­лее ран­не­го обы­чая по­чи­та­ния мо­щей в Ри­мо-вос­точ­ном ми­ре246. Им­пе­ра­тор Лев и дру­гие ико­но­бор­цы про­тес­то­ва­ли про­тив то­го, что ико­ны ста­ли по­чи­тать­ся на­рав­нес мо­ща­ми, и им при­пи­сы­ва­лись те же сверхъес­т­е­ст­вен­ные свой­ст­ва и Бо­же­ст­вен­ное при­сут­ст­вие, что и мо­щам.

Не слу­чай­но сре­ди ико­но­бор­цев бы­ли и та­кие, ко­то­рые не воз­ра­жа­ли про­тив икон Хри­ста и Бо­жи­ей Ма­те­ри, но про­тес­то­ва­ли про­тив ико­но­пи­са­ния свя­тых247. К ним об­ра­ще­ны сло­ва преподобного Ио­ан­на, по­ри­цаю­щие тех, кто го­во­рил: “Сде­лай изо­бра­же­ние Хри­ста и Его Ма­те­ри Бо­го­ро­ди­цы, — и до­воль­но”248. В свя­зи с этим Мар­тин упо­ми­на­ет ис­то­рию Кса­на, нехал­ки­дон­ско­го епи­ско­па Ие­ро­поль­ско­го, который в 488 го­ду за­пре­тил изо­бра­же­ния Бо­го­ро­ди­цы, свя­тых и ан­ге­лов в сво­ей епархии249. Но в сущ­но­сти до­вод та­ких так на­зы­вае­мых “уме­рен­ных” ико­но­бор­цев опирал­ся на ту же дилем­му — взаи­мо­от­но­ше­ние твар­но­го и не­твар­но­го. Они до­зво­ля­ли и по­чи­та­ли ико­ны Хри­ста, Ко­то­рый, об­ла­дая Бо­же­ст­вен­ной пол­но­той и бу­ду­чи Сам ис­точ­ни­ком бла­го­да­ти, мог ос­вя­щать и Свой об­раз, на­де­ляя его ос­вя­щаю­щей си­лой. Свя­тые, од­на­ко, по су­ти ос­та­ют­ся тварными и как та­ко­вые яв­ля­ют­ся лишь принимающи­ми бла­го­дать, и ни­как не подающими ее. По­это­му для “уме­рен­ных” ико­но­бор­цев по­чи­та­ние икон свя­тых не име­ло такого же бо­го­слов­ского обос­но­ва­ния, как почитание ико­н Хри­ста.

Со­от­вет­ствен­но в “Пер­вом сло­ве в за­щи­ту ико­но­по­чи­та­ния” от­сут­ст­ву­ет ка­кое-ли­бо упо­ми­на­ние того, что ико­но­бор­цы от­вер­га­ли по­чи­та­ние свя­тых. Они от­вер­га­ли не свя­тых, но по­чи­та­ние их изо­бра­же­ний. По­это­му преподобный Иоанн и поль­зу­ет­ся ри­то­ри­че­ским прие­мом, что­бы убе­дить “уме­рен­ных” ико­но­бор­цев, — ес­ли они от­вер­га­ют ико­ны свя­тых, то­гда они от­вер­га­ют са­мих свя­тых (че­го ико­но­бор­цы не со­би­ра­лись де­лать):Оче­вид­но, не изо­бра­же­ние [свя­тых] от­вер­га­ешь, но по­чи­та­ние”250.

По­это­му идея че­ло­ве­че­ско­го обо­же­ния здесь обос­но­вывает не столь­ко че­ло­ве­че­скую свя­то­сть, сколь­ко по­чи­та­ние икон с изо­бра­же­ния­ми свя­тых.

Свя­то­оте­че­ская тра­ди­ция ко вре­ме­ни преподобного Ио­ан­на об­ла­да­ла дос­та­точ­но раз­ви­тым уче­ни­ем об обо­же­нии че­ло­ве­ка251. При­сутст­вие этого учения в апо­ло­гии ико­но­по­чи­та­ния впол­не уме­ст­но: оно, как и ико­но­по­чи­та­ние, за­де­ва­ет наи­важ­ней­ший во­прос хри­сти­ан­ской фи­ло­со­фии о со­от­но­ше­нии твар­но­го и не­твар­но­го.Ос­но­ва­ни­е это­го уче­ния есть факт во­пло­ще­ния Бо­га в че­ло­ве­че­ском об­ра­зе, что са­мо по се­бе ука­зы­ва­ет на бо­го­при­ем­лю­щую при­ро­ду че­ло­ве­че­ско­го ес­те­ст­ва: плоть во­пло­щен­но­го Сы­на Бо­жия “через ипо­стас­ное об­ще­ние с бо­же­ст­вен­ной при­ро­дой не­пре­лож­но на­зва­лась Бо­гом”252.

Преподобный Иоанн дает ла­ко­нич­ное обоб­ще­ние это­го уче­ния, при­во­дя ци­та­ту из 1 Ин 3:2 о на­шем эс­ха­то­ло­ги­че­ском бо­го­по­до­бии:Как со­еди­нен­ное с ог­нем де­ла­ет­ся ог­нем не по при­ро­де, но через еди­не­ние, го­ре­ние, об­ще­ние, — так, го­во­рю, и плоть во­пло­щен­но­го Сы­на Бо­жия”253.

Идея обожения бы­ла за­ло­же­на уже в са­мом Хри­сто­вом бла­го­вес­тии и яв­ля­лась не­отъ­ем­ле­мою его частью (см. Ин 10:34)254. Воплощение Бога провозвестило собой обожение человека. Священномученик Ири­ней Ли­он­ский, уг­луб­ляя это уче­ние, осо­бое вни­ма­ние уде­лил во­про­су бо­го­во­пло­ще­ния как ос­но­вы обо­же­ния че­ло­ве­ка255. Пре­ем­ни­ком это­го на­прав­ле­ния у священномученика Ири­нея стал святитель Афа­на­сий Ве­ли­кий256и все алек­сан­д­рий­ское бо­го­сло­вие257: для всех ее пред­ста­ви­те­лей факт бо­го­во­пло­ще­ния яв­ля­ет­ся ос­но­вой для раз­ви­тия уче­ния об обо­же­нии че­ло­ве­ка. Те­ма на­хо­дит свое даль­ней­шее раз­ви­тие в пи­са­ни­ях Кап­па­до­кий­цев, на ко­то­рых ссы­ла­ет­ся преподобный Иоанн. Ци­ти­руе­мый им святитель Гри­го­рий Бо­го­слов обо­га­ща­ет уче­ние но­вой тер­ми­но­ло­ги­ей, ко­то­рая в даль­ней­шем бы­ла при­ня­та Цер­ко­вью как клас­си­че­ское вы­ра­же­ние идеи обо­же­ния че­ло­ве­ка258. Святитель Гри­го­рий воз­вы­ша­ет че­ло­ве­ка до бо­же­ст­вен­но­го дос­то­ин­ст­ва — че­ло­век ста­но­вит­ся бо­гом по бла­го­да­ти. По­нят­но, что преподобный Иоанн на­шел весь­ма по­лез­ную тер­ми­но­ло­гию, что­бы оп­рав­дать бо­го­слов­ски по­чи­та­ние икон свя­тых как бла­го­дат­ных на­рав­не с ико­на­ми Хри­ста.

Преподобный Иоанн по-разному использует классические идеи. Так, у него можно найти понятие “сынополо­же­ния” человека, наступающего с момента его крещения: “Мы существенно усыновились и сделались наследниками Бога со времени рождения водою и Духом”259.

Но во всем разнообразии классических идей об обожении преподобный Иоанн особое внимание уделяет тем мыслям в святоотеческой традиции, которые отражают его главный интерес: показать что и материя, будь то человеческое тело или вещество икон, может быть богоприемлющей, то есть делает особый упор на идею причастия(metous…a) и приобщения(koinwn…a) Богу, актуально отражающую про­бле­му со­от­но­ше­ния твар­но­го и не­твар­но­го, Бо­га и ма­те­рии. В традиции эта идея осо­бен­но яр­ко вы­ра­же­на в 2 Пет 1:4, где ав­тор пред­воз­ве­ща­ет о пред­на­зна­че­нии че­ло­ве­ка стать при­ча­ст­ни­ком Бо­же­ско­го ес­те­ст­ва (†na gљnhsqe qe…aj koinwno… fЪsewj). Позд­нее идея эта про­хо­дит и в пи­са­ни­ях святителя Иг­на­тия, ко­то­рый так­же го­во­рит о “при­час­тии Бо­гу”260. У Оригена она выдвигается на центральное место, ибо весь его теологумен, включая антропологию, построен на идее динамического причастия Богу через Его Логос — Христа261. Александрийцы также используют идею причастия Богу, но предпочитают заострять внимание на мистическом причастии человечества обоженному Телу Христа262. Со времен Каппадокийцев разработанное ими различие между Божественной сущностью и энергией способствовало дальнейшему развитию идеи обожения как причастия и приобщения Богу, особенно в писаниях святителя Григория Нисского263.

Будучи наследником этой традиции, преподобный Иоанн в учении об обожении также упор­но под­чер­ки­ва­ет “ма­те­ри­аль­ный” ас­пект: при­час­тие Бо­же­ст­ву че­ло­ве­че­ско­го те­ла. Он доказывает, что святые на всех уровнях своего бытия, вещественном и невещественном, — то есть и тело, и душа, и дух их — были исполнены благодати Святого Духа, которая не перестает пребывать и в изображениях их.

Идея обо­же­ния че­ло­ве­ка и богословски созвучный ей обычай ико­но­по­чи­та­ния, яви­лись кам­нем прет­кно­ве­ния для неоплатони­стов и их еди­но­мыш­лен­ни­ков, будь то в ис­ла­ме или сре­ди хри­сти­ан­ских ико­но­бор­цев, по­сколь­ку обо­же­ние че­ло­ве­ка про­воз­гла­ша­ет при­час­тие твар­но­го не­твар­но­му264. Та­ким об­ра­зом преподобный Иоанн, во-пер­вых, бо­го­слов­ски уза­ко­ни­ва­ет по­чи­та­ние икон свя­тых как рав­но­бо­же­ст­вен­ных но­си­те­лей бла­го­да­ти и со­при­част­ни­ков сла­вы и чес­ти Са­мо­го Хри­ста. Во-вто­рых, обо­же­ние че­ло­ве­ка как за­лог обо­же­ния все­го твар­но­го кос­мо­са по­зво­ли­ло преподобному Ио­ан­ну ут­вер­ждать, что ико­ны, бу­ду­чи твар­ны­ми по су­ще­ст­ву, мо­гут через изо­бра­жен­ных на них бо­го­нос­цев са­ми стать но­си­те­ля­ми Бо­же­ст­вен­ной не­твар­ной бла­го­да­ти, оп­рав­ды­вая тем са­мым бла­го­че­сти­вый обы­чай по­кло­не­ния и по­чи­та­ния икон.

За­клю­че­ние

На­стоя­щее ис­сле­до­ва­ние име­ло це­лью ус­та­но­вить ос­нов­ные при­чи­ны ико­но­бор­че­ст­ва 720-х го­дов на ос­но­ва­нии “Пер­во­го сло­ва в за­щи­ту ико­но­по­чи­та­ния” преподобного Иоанна Да­ма­ски­на. В первой гла­ве дан пред­ва­ри­тель­ный об­зор ар­гу­мен­тов ико­но­бор­цев, насколько их мож­но вывести из “Сло­ва” преподобного Ио­ан­на. Не­об­хо­ди­мый ис­то­ри­че­ский, по­ли­ти­че­ский и бо­го­слов­ский кон­текст для их бо­лее глу­бо­ко ана­ли­за определяется во второй гла­ве ме­то­дом ана­ли­ти­че­ско­го от­бо­ра из наи­бо­лее со­стоя­тель­ных тео­рий. Мы показыва­ем, что ико­но­бор­че­ст­во VIII ве­ка не бы­ло ре­зуль­та­том ни спо­ров о хри­сто­ло­гии (мне­ние Ост­ро­гор­ско­го), ни пря­мо­го столк­но­ве­ния с ис­ла­мом (тео­рия отца Иоанна Мей­е­ндор­фа). В третьей гла­ве ме­то­дом срав­ни­тель­но­го ана­ли­за мы ус­та­на­в­ливаем, в чем раз­ли­ча­ют­ся взгля­ды импе­ра­то­ра Льва III — ини­циа­то­ра ико­но­бор­че­ской сму­ты 720-х го­дов — и преподобного Ио­ан­на. Срав­не­ние вы­яви­ло раз­ли­чие в их по­ни­ма­ни­ях ро­ли ико­ны в Церк­ви. Им­пе­ра­тор, не ви­дя в ико­нах осо­бо­го ли­тур­ги­че­ско­го и мис­ти­че­ско­го зна­че­ния, счи­тал не­об­хо­ди­мым пре­сечь суе­вер­ное от­но­ше­ние к ико­нам, да­бы про­стой на­род не по­чи­тал крас­ки и де­ре­во икон са­ми по се­бе, из-за чего мно­гие об­ви­ня­ли Цер­ковь, которую он возглавлял как священное лицо, в идо­ло­слу­же­нии.Внеш­ним толч­ком к стра­те­гии ико­но­бор­че­ст­ва бы­ла не­ста­биль­ность им­пе­рии, вы­зван­ная по­ли­ти­че­ским, во­ен­ным и ре­ли­ги­оз­ным про­ти­во­бор­ст­вом со стре­ми­тель­но на­би­рав­шим си­лу исламом. Ико­но­по­чи­та­ние им­пе­ра­тор счел глав­ной при­чи­ной Бо­же­ст­вен­но­го не­бла­го­во­ле­ния к его им­пе­рии. Ико­но­бор­че­ский по сво­ей су­ти ис­лам с его бо­го­сло­ви­ем транс­це­нден­таль­но­сти лишь усу­гу­бил ико­но­бор­че­ское на­строе­ние в са­мой Церк­ви. Ка­ким бы значительным ни был вклад не­оп­ла­то­низ­ма в раз­ви­тие хри­сти­ан­ско­го бо­го­сло­вия, осо­бен­но в IVV ве­ках, эта сис­те­ма мыш­ле­ния бы­ла не в со­стоя­нии адекватно обос­но­вать ли­тур­ги­че­скую прак­ти­ку Церк­ви и ико­но­по­чи­та­ние. Ей бы­л чу­ж­д ос­нов­ной прин­цип хри­сти­ан­ской ли­тур­ги­ки — ди­на­ми­че­ское взаи­мо-со­от­но­ше­ние (peri­­­rh­­­­­­­­sij) об­раза-сим­во­ла и Пер­во­об­ра­за. Бо­го­сло­вие ли­тур­ги­че­ских сим­во­лов преподобного Мак­си­ма с его иде­ей ди­на­ми­че­ско­го взаи­мо­про­ник­но­ве­ния двух ре­аль­но­стей — ма­те­ри­аль­ной и бо­же­ст­вен­ной— под­го­то­ви­ло не­об­хо­ди­мую поч­ву для раз­ви­тия бо­го­сло­вия ико­ны. Ди­на­ми­ка взаимообратимости “об­разóПе­рво­об­раз”, разработанная у преподобного Мак­си­ма для толкования литургического таинства, по­мог­ла обос­но­вать бо­го­слов­ски, как ико­на мо­жет быть взаимосвязана с первообразом и об­ла­дать свой­ст­ва­ми изо­бра­жен­но­го на ней. Преподобный Иоанн по­ста­вил це­лью бо­го­слов­ски обос­но­вать от­сут­ст­вие в свя­щен­ных ико­нах он­то­ло­ги­че­ско­го барь­е­ра ме­ж­ду изо­бра­же­ни­ем и его пер­во­об­ра­зом и тем са­мым оп­рав­дать с бо­го­слов­ской точ­ки сло­жив­шие­ся к то­му вре­ме­ни фор­мы по­чи­та­ния икон, некоторые из которых внеш­не несколько на­по­ми­на­ли ма­ги­че­ские ­дей­ст­ва и язы­че­ские куль­ты. Но Дамаскин су­мел до­ка­зать, что Бог Не­тварный мо­жет дей­ст­во­вать и яв­лять Се­бя через твар­ное, да­же через ве­ще­ст­вен­ное. Имея в сво­ем бо­го­слов­ском арсенале дан­ные От­кро­ве­ния — Биб­лию, как и пред­шест­вую­щую свя­то­от­ече­с­кую бо­го­слов­скую тра­ди­цию, преподобный Иоанн су­мел воз­вы­сить ико­но­по­чи­та­ние от про­сто­го на­род­но­го обы­чая до уров­ня та­йноводительницы благодати Божией на­ря­ду с ли­тур­гическим тайнодействием. Бла­го­да­ря преподобному Ио­ан­ну ико­на за­ня­ла свое за­кон­ное ме­сто, обоснованное богословски, как в бо­го­слу­же­нии, так и в цер­ков­ных обы­ча­ях бла­го­чес­тия, бу­ду­чи ис­точ­ни­ком ос­вя­ще­ния и но­си­те­лем Бо­же­ст­вен­ной бла­го­да­ти.

1См. Meyendorff J.A Study of Gregory Palamas. London, 1959 — наиболее удачный анализ учения святителя Григория Паламы в свете Восточной святоотеческой традиции.

2Преподобный Иоанн Дамаскин. Три защитительных слова про­тив отвер­гаю­щих свя­тые ико­ны 1, 24. S. 114. Здесь и далее ссылки даются в нашем переводе на критическое издание творений Преподобного в греческом подлиннике: Die Schriften des Johannes von Damaskus. Vol. III. / Ed. B. Kotter// PTS 17. Berlin, 1973. Существует неплохой перевод В. В. Чертыкина, вошедший в 1й том Творений преподобного Иоанна под редакцией А. Сагарды (см. Полное собрание творений Св. Иоанна Дамаскина / Ред. А. Сагарда. СПб., 1913. С. 347–372). Несмотря на это, вышеупомянутому изданию Б. Коттера отдано предпочтение, поскольку, обладая академической достоверностью, оно предлагает наиболее полный анализ всех рукописей, содержащих подлинный текст “Слова”. Аналогичные академические издания использованы при всех остальных ссылках на святоотеческие и исторические первоисточники.

3Sitz im Leben — принцип, выдвинутый немецкими богословами XIX века, когда при изучении писаний богослова рассматривается совокупность исторических, политических, культурных и богословских факторов, которые в той или иной степени могли повлиять на формирование богословского взгляда, запечатленного в рассматриваемом документе.

4В этом исследовании мы ограничиваемся ранним периодом иконоборческих споров, относящихся ко времени написания преподобным Иоанном “Первого слова”. Дальнейшее развитие богословских доктрин как иконопочитателей, так и иконоборцев выходит за рамки настоящей работы.

5См. Святитель Иоанн Иерусалимский. Житие иже во святых отца нашего Иоанна Дамаскина (=Vita S. P. N. Joannis Damasceni // PG 94, 429A–489B). Научный анализ документа см. у Langen J. Johannes von Damaskus. Gotha, 1879.

6Издание арабского “жития” см. Bacha C. Biographie de saint Jean Damascne, texte originale arabe / Ed. C. Bacha. Harissa, 1912.

7См. Сагарда А. Арабское житие св. Иоанна Дамаскина // Полное собрание творений Св. Иоанна Дамаскина. Т. 1. С. 2.

8Langen J. Johannes von Damaskus. C. 19.

9Согласно позднейшим историческим данным, наиболее вероятно, что он родился в 675 году (cм. Kazhdan A. John of Damascus //The Oxford Dictionary of Byzantium. Vol. 2. Oxford, 1991. P. 1063), хотя J. Hoeck (Lexikon fur Theologie und Kirche. Cols. 5:1023–26) придерживается мнения, что Иоанн родился в 650 году.

10См. Святитель Иоанн Иерусалимский. Житие преподобного Иоанна Дамаскина // PG 94, 461–464.

11См. Протоиерей Г. Флоровский. Восточные отцы VVIII веков. Париж, 1990. С. 229. Более точную дату смерти преподобного Иоанна предлагает S. Vailh (Йchos d’Orient. Vol. 9. Paris, 1906. P. 28–30) — 4 де­каб­ря 749 года.

12См. тома 7, 12, 17, 22, 29 в многотомном издании Patristische Texte und Studien под ред. B. Kotter.

13Большинство византологов считают, что “Слово” было написано в 726 году (см. Протоиерей Г. Флоровский. Восточные отцы VVIII веков. С. 230; Сагарда А. Святой Иоанн Дамаскин и его литературная деятельность // Полное собрание творений Св. Иоанна Дамаскина. Т. 1. С. XVII).

14Vassiliev A. A. History of the Byzantine Empire. London, 1952. P. 199.

15Ostrogorsky G. History of the Byzantine State. Oxford, 1968. P. 92 след.

16Vassiliev A. A. History… P. 200 след.

17Ostrogorsky G. Les dbuts de la querelle des images // Mlanges C. Diehl. Vol. 1. Paris, 1930. P. 235 след.

18Ostrogorsky G. History… P. 163; Vassiliev A. A. History… P. 259.

19Некоторые историки полагают, что в 726 году император еще не подписал декрет об иконоборческих действиях со стороны государства, а начал богословскую полемику против икон. И только когда устные увещевания императора не достигли желаемых результатов, он вынужден был прибегнуть к более активным мерам политического воздействия и объявить иконопочитание незаконным в указе от 730 года (см. Ostrogorsky G. History… P. 162 и Obolensky D.(Knowles D.) The Middle Ages, The Christian Centuries. Vol. 2. London, 1979. P. 89). С другой стороны, А. Васильев (History… P. 258) и M. Anastos (Leo IIIs Edict Against the Images in the Year 726/7 and Italo-Byzantine Relations between 726 and 730 // Polychordia. Festschrift Franz Dolger / Ed. P. Writh. Band III. Amsterdam, 1968. P. 7) считают, что император издал два указа: первый в 726 году и второй в 730 году.

20Св. Феофан Летописец. Летопись (= Chronographia. Voll. 1–2 / Ed. C. de Boor. Leipzig, 1883). С. 406.

21Выражение из Еккл 3:1, перефразированное преподобным Иоанном (За­щи­ти­тельное слово 1, 15.S. 88).

22Alexander P. J.The Patriarch Nicephorus of Constantinople: Ecclesiastical Policy and Image Worship in the Byzantine Empire. Oxford, 1958. P. 47; ср. у преподобного Иоанна Дамаскина: “Места же, которые приводишь”. — Защитительное слово 1, 24. S. 114.

23Защитительное слово 1, 8. S. 81–82.

24Защитительное слово 1, 21. S. 110.

25Защитительное слово 1, 4. S. 77.

26Там же. S. 78.

27Защитительное слово 1, 8. S. 82.

28Защитительное слово 1, 4. S. 77.

29Защитительное слово 1, 8. S. 80–81.

30Защитительное слово 1, 6. S. 79.

31Защитительное слово 1, 5. S. 78.

32Защитительное слово 1, 15. S. 88.

33Там же.

34Защитительное слово 1, 8. S. 81.

35Защитительное слово 1, 8. S. 83.

36См. Быт 23:7; Быт 33:3; Нав 5:14.

37Защитительное слово 1, 8. S. 83.

38Защитительное слово 1, 9. S. 84.

39Бо­лее под­роб­ный ана­лиз см. ни­же в 4-й гл.

40Защитительное слово 1, 16. S. 91–92.

41Защитительное слово 1, 19–22. S. 94–96, 107–111.

42См. ниже.

43Защитительное слово 1, 23. S. 113–114.

44Защитительное слово 1, 4–7. S. 77 след.

45Защитительное слово 1, 4. S. 77–78; 1, 8. S. 82.

46Защитительное слово 1, 4. S. 77.

47См. Pelikan J. The Christian Tradition. A History of the development of Doctrine. The Spirit of Eastern Christendom (600–1700). Chicago, 1977. P. 115–117.

48В поддержку своего мнения Г. Острогорский (Studien zur Geschichte des byzantinischen Bilderstreites. Breslau, 1929. S. 22 f.; Со­чи­не­ния православных апологетов // Seminarium Kondakovianum I. Prague, 1927. С. 36) приводит выдержки из писем Патриарха Германа и 82го Правила Собора 692 года, в которых иконопочитание обосновывается с точки зрения учения о Христе.

49Ostrogorsky G. History… P. 161.

50Alexander J. The Patriarch Nicephorus… Р. 53; Gero S. Byzan­tine Iconoclasm During the Reign of Leo III with Particular Attention to the Oriental Sources // Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium. Vol. 346. Subsidia. Tomus 41. Louvain, 1973. P. 26, 127; Barnard L. W. The Graeco-Roman and Oriental Background of the Iconoclastic Controversy. Leiden, 1974. P. 61, 143.

51Ср. свидетельство диакона Епифания в Mansi (список сокращений см. в конце статьи). Cols. 13:317–8.

52Ср. выступление Иоанна Кабальского против Севирав Mansi. Cols. 13:183–4.

53Mansi. Cols. 13:179 след.; Brock S.Iconoclasm and the Monophysites // Icono­clasm / Ed. A. Bryer and J. Herrin. Birmingham, 1975. Р. 53.

54Hefele K. J. Histoire des Conciles / Transl. H. Leclerq. Paris, 1907. Р. 697.

55Mundell M. Monophysite Church Decoration // Iconoclasm / Ed. A. Bryer and J. Herrin. Birmingham, 1975. Р64; Ostrogorsky G. History… P. 161.

56Alexander P. J. Patriarch Nicephorus… P. 47.

57Там же. P. 48.

58Brock S.Iconoclasm... P. 57.

59Там же. P. 55–56.

60См. выше.

61Martin E. J.A History of the Iconoclastic Controversy.London, 1930. P. 121.

62Святитель Никифор Константинопольский. Три опровержения против Константина Копронима (= Antirrhetici tres adversus Constantinum Corponymum // PG 100, 206A534D). Опровержение 3. Гл. 34 // PG 99, 405C.

63Преподобный Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры (= Expositio fidei // Die Schriften des Johannes von Damaskus. Vol. II. / Ed. B.Kotter // PTS 12. Berlin, 1973). Гл. 5. S. 120.

64Martin E. J. A History of the Iconoclastic Controversy. P. 121.

65Barnard L. The Graeco-Roman and Oriental Background… P. 11.

66Guilland R. Lexpdition de Maslama contre Constantinople (717–718) // Études byzantines. Paris, 1959. P. 109 след.

67Martin E. J. A History of the Iconoclastic Controversy. P. 110.

68Защитительное слово 1, 1. S. 66.

69Ladner G. B. Origin and Significance of the Byzantine Icono­clas­tic Controversy//Medieval Studies 2. N. Y., 1940. P. 140.

70Likhachev N. Sceaux de lempereur Lon III lIsaurien // Byzantion XI. Bruxelles, 1936. P. 473–474.

71Norwich J. J.Byzantium. The Early Centuries. London, 1990. P. 726.

72Филострогий. Церковная история (= Kirchengeschichte / Ed. J. Bidez // GCS 21 (reprint: Berlin, 1981)). Гл. 2, 17. S. 28.

73Mansi. Cols. 12:975.

74Grabar A.L’Iconoclasme byzantin, dossier archologique. Paris, 1957. P. 122–129.

75Защитительное слово 2, 12. S. 102.

76Martin E. J. A History of the Iconoclastic Controversy. P. 24.

77Там же. P. 27.

78Св. Феофан Летописец. Летопись. P. 401; Mansi. Cols. 13:197.

79Св. Феофан Летописец. Летопись. P. 400; Vassiliev A. A. The Iconoclastic Edict of the Caliph Yazid II, A. D. 721 // Dumbarton Oaks Papers 9–10. Cambridge, Mass., 1956. P. 30–31.

80Khitab al Uyun. Khitab al Uyun / Trans. by E. W. Brooks // Journal of Hellenistic Studies 19. London, 1899. P. 26.

81Starr J. An Iconodulic Legend and its Historical Basis // Speculum 8. Cambgidge, Mass., 1933. P. 501–502.

82Святитель Никифор Константинопольский. Три опровержения... Опровержение3. Гл. 84 // PG 100, 528–532; Св. Феофан Летописец. Летопись. P. 405, 410.

83Святитель Герман Констатинопольский. Письмо к Фоме, епископу Клавдопольскому (Ep. ad Thom. = Epistola IV ad Thoman episcopum Claudopoleos // PG 98, 164D–193D) // PG 98, 168A.

84J. Meyendorff. Byzantine Views of Islam // Dumbarton Oaks Papers 18. Cambridge, Mass., 1964. P. 127. (Русский перевод статьи отца Иоанна Мейендорфа см.: Альфа и Омега. 1995. № 4(7); 1996. № 2/3 (9/10). — Ред.)

85Jeffery А. Ghevond’s Text of the correspondence between ‘Umar II and Leo III // Harvard Theological Review 37. Harvard, 1944. P. 269–332.

86Там же. P. 278.

87Там же.

88Wensinck A. J. A Handbook of Early Muhammadan Tradition. Leiden, 1927. P. 108.

89Arnold T. W. Painting in Islam. Oxford, 1928. P. 5.

90Barnard L. W. The Graeco-Roman and Oriental Background… P. 14.

91Согласно историческим источникам, первой была низвергнута и попрана икона Спасителя в Халки (Св. Феофан Летописец. Летопись. P. 405;Vassiliev A. A.History… P. 258).

92Cresswell K. A. C. The Lawfulness of Painting in Early Islam // Ars Islamica 1112. Michigan, 1946. P. 160–161.

93Там же. P. 166.

94Barnard L. W. Byzantium and Islam. The Interaction of two Worlds in the Iconoclast Era // Byzantinoslavica 36. Prague, 1975. P. 35.

95Jeffery А. Ghevond’s Text… P. 322.

96Защитительное слово 1, 16. S. 92.

97Jeffery А. Ghevond’s Text... P. 319.

98Защитительное слово 1, 20. S. 96.

99Becker C. H. Christische Polemik und islamische Dogmenbildung // Islamstudien. Vol. 1. Leipzig, 1924. S. 426.

100Преподобный Иоанн Дамаскин. Прение между христианином и сарацином (= Disputatio christiani et saraceni // Die Schriften des Johannes von Damaskus. Vol. IV / Ed. B. Kotter// PTS 22. Berlin, 1981). S. 419–438.

101Jeffery А. Ghevond’s Text of the correspondence between ‘Umar II and Leo III // Harvard Theological Review 37. Harvard, 1944. P. 322.

102Barnard L. W. Byzantium and Islam. The Interaction of two Worlds in the Iconoclast Era // Byzantinoslavica 36. Prague, 1975. P. 31.

103JefferyА. Ghevond’s Text... P. 277–278.

104Kitzinger E.The Cult of Images in the Age before Iconoclasm // Dumbarton Oaks Papers 8. Cambridge, Mass., 1954. P.87.

105Grabar A. Martyrium. Recherches sur le culte des reliques et l’art chrtien antique. Vol. 2. Paris, 1946. P. 343 след.

106Kitzinger E.The Cult of Images... P. 96.

107Ср. Cвятитель Епифаний Кипрский. Панарион (=Panarion / Ed. K. Holl // Griechische Christlische Schriftsteller 25. Leipzig, 1915). Гл. 27, 6.P. 311: Епифаний выражает свое опасение, что иконы привнесут в Церковь “языческие обычаи”; ср. Блаженный Августин. О нравах католической церкви (=De moribus Ecclesiae Catholicae // PL 32, 1326–1378). Гл. 1, 34. Col. 1342: Августин критикует “покло­няющихся гроб­ницам и картинам”. Более подробный анализ приведенных и им подобных примеров см. у Murray C. Art in the Early Church // Journal of Theological Studies 28. 1977. P. 322–342; О подобных примерах у Ипатия Ефесского см. Baynes N. H. Byzantine Studies and Other Essays. London,1960. P. 226–227.

108KitzingerE. The Cult of Images... P. 89.

109Ladner G. B. The Image Concept in the Greek Fathers and the Byzantine Iconoclast Controversy // Dumbarton Oaks Papers 7. Cambridge, Mass., 1953. P. 20.

110Barnard L. W. The Graeco-Roman and Oriental Background of the Iconoclastic Controversy. Leiden, 1974. P. 11.

111Kitzinger E.The Cult of Images... P. 101.

112Ссылки на случаи чудотворения икон см. у KitzingerE.The Cult of Images... P. 100–109. Преподобный Иоанн тоже приводит несколько примеров чудес, совершенных иконами, см. Преподобный Иоанн Дамаскин. Три защитительных слова про­тив отвер­гаю­щих свя­тые ико­ны 1, 60–63.S. 161–162, особенно 1, 60.S. 161. (Здесь и далее ссылки даются в нашем переводе на критическое издание творений Преподобного в греческом подлиннике: Die Schriften des Johannes von Damaskos. Vol. III. / Ed. B. Kotter // Patristische Texte und Studien (далее PTS) 17. Berlin, 1973. Существует неплохой перевод В. В. Чертыкина, вошедший в 1й том творений преподобного Иоанна под редакцией А. Сагарды (см. Полное собрание творений Св. Иоанна Дамаскина / Ред. А. Сагарда. СПб., 1913. С. 347–372). Несмотря на это, вышеупомянутому изданию Б. Коттера отдано предпочтение, поскольку, обладая академической достоверностью, оно предлагает наиболее полный анализ всех рукописей, содержащих подлинный текст “Слова”. Аналогичные академические издания использованы при всех остальных ссылках на святоотеческие и исторические первоисточники).

113Ouspensky L. Theology of the Icon. Vol. 1. New York, 1992. P. 51 след. (Русск. изд.: Успенский Л. А. Богословие иконы Православной Церкви. Изд. Западно-Европейского Экзархата МП, б. г. — Ред.).

114Например, икона святого Феодора (PG 87, 2940AB); икона святых бессребренников Косьмы и Дамиана (Deubner L. Kosmas und Damian. Leipzig und Berlin, 1907. S. 137 след.).

115Защитительное слово 3, 91.S. 184.

116Описание случаев извращений в употреблении икон см. Ouspensky L. Указ. соч. P. 103–104 и Martin E. J. A History of the Iconoclastic Controversy. London, 1930. P.30.

117В 598 году святитель папа Григорий Великий одобрил Сирена, епископа Марсельского, в его усердии предотвратить извращения в иконопочитании, но подверг критике его дальнейший шаг — уничтожение икон, см. Святитель Григорий Великий. Письмо к Сирену, епископу Марсельскому (=Registrum IX. 209. Epistola ad Serenum Massiliensem episcopum, Registrum Epistularum Libri VIIIXIV / Ed. D. Horberg // Corpus Christianorum. Series Latina 140A. Turnhout, 1982. См. также PL 77, 1027CD).

118Защитительное слово 1, 16–18. S. 90–94.

119Защитительное слово 1, 16. S. 91.

120Защитительное слово 1, 24. S. 115.

121Там же.

122См. ниже.

123Святитель Герман Константинопольский. Письмо к Иоанну, епископу Синаденскому (=Epistola II ad Joannem episcopum Synadensem // PG 98, 156C–161D).

124MartinE. J. A History of the Iconoclastic Controversy. P. 116, 121–122.

125Защитительное слово 1, 14. S. 87.

126Там же.

127Защитительное слово 3, 27–39.S. 135–141.

128Alexander P. J.The Patriarch Nicephorus of Constantinople: Ecclesiastical Policy and Image Worship in the Byzantine Empire. Oxford, 1958. P. 28–36, 189, 235; Бычков В. В. Образ как категория византийской эстетики // Византийский временник 34. Москва, 1973. С. 164; Barnard L. W. The Theology of Images // Iconoclasm / Ed. A Bryer and J. Herrin. Birmingham, 1975. P. 10–11.

129Ostrogorsky G. Studien zur Geschichte des byzantinischen Bilderstreites. Breslau, 1929. S. 44.

130Защитительное слово 1, 18–23. S. 125–130.

131Защитительное слово 1, 9–10. S. 83–84; Защитительное слово 3, 19.S. 127.

132Ladner. G. B. The Image Concept... P. 9.

133Плотин. Эннеады (=Ennades / Ed. E. Brhier. Paris, 19241938). 5. 9. 5; Там же 5. 2. 1; Там же 5. 3. 7; Там же 5. 9. 11. Русский перевод отдельных частей см. Плотин. Сочинения. СПб., 1995.

134Учение Дионисия Ареопагита нельзя считать одной из версий неоплатонизма: см. Лосский В. Н. Очерк мистического богословия восточной Церкви. Догматическое богословие. М., 1991. С. 25–27. — Ред.

135LadnerG. B. The Image Concept... P. 10.

136Евр 1:3; Быт 1:26; Кол 1:15.

137Св. Дионисий Ареопагит. О Божественных именах (=De divinis nominibus // PTS 33. Corpus Dionysiacum. Vol. I / Ed. G. Heil and A. M. Ritter). Гл. 9. 6.S. 212. (Русск. перевод: Дионисий Ареопагит. О Божественных именах // Дионисий Ареопагит. О мистическом богословии. СПб., 1994. В этом издании параллельно опубликован греческий текст. — Ред.).

138Св. Дионисий Ареопагит. О церковной иерархии (=De Ecclesiastica Hierar­chia // PTS 36. Corpus Dionysiacum. Vol. II / Ed. G. Heil and A. M. Ritter). Гл. 4. 1.S. 96.(Русск. перевод: Святого отца нашего Дионисия Ареопагита книга о церковной иерархии. <СПб., 1894>. — Ред.).

139Св. Дионисий Ареопагит. О церковной иерархии. Гл. 1. 2.S. 65: Шf’ пn ѓerar­ci­kоj ™p€ tѕn ˜noeidБ qљwsin ™n summetr…v tН kaq’ №m©j ўnagТmeqa qeТn te ka€ qe…an ўret»n.

140Hathaway R. F. Hierarchy and the Definition of Order in the Letters of Pseudo-Dionysius. The Hague, 1969. P. 106–107.

141Плотин. Эннеады 4. 3. 11.

142Deck J. N. Nature, Contemplation and the One. A Study in the Philosophy of Plotinus. Toronto, 1967. P. 79; Плотин. Эннеады 1. 3. 5;3. 6. 11.

143Этим объясняется, почему Плотин неодобрительно настроен к всякому философскому теологумену, в котором материя так или иначе причастна умному миру: материя “причастна и не причастна умному миру” (Плотин. Эннеады 6. 4. 8).

144Святитель Григорий Нисский. О мученике Феодоре (=De Theodoro martyre // PG 46, 736C748D) // PG 46, 737D; Святитель Василий Великийупотребляет подобное понятие grafik¾ si­w­pî­sa в “Слове о святых ñорока мучениках”, см. Святитель Василий Великий. Слово о святых сорока мучениках (=Homilia in sanctos quadraginta martyres // PG 31, 508B–525A). Гл. 19 // PG 31, 509A. (“Беседу на святых четыредесять мученик” см. в: Творения иже во святых отца нашего Василия Великого архиепископа Кесарии Каппадокийския. Ч. IV. М., 1846 (есть недавно вышедший репринт). — Ред.).

145Elliger W. Die Stellung der alten Christen zu den Bildern in den ersten vier Jahrhunderten // Studien uber christlische Denkmaler 20. Leipzig, 1930. S. 60 след.

146Ср. Святитель Василий Великий. Беседа на святых четыредесять мученик. Гл. 19.

147Святитель Григорий Назианзин. Поэтические произведения (=Carmina // PG 37, 397A1600A). Poemata moralia. Гл. 2, 34. // PG 37, 929A. См. комментарий к тексту ElligerW.Die StellungS. 85.

148Ср. Святой Нил. Послания (=Epistolarum Libri // PG 79, 81A581B). Кн. 4. Посл. 61 // PG 79, 577D. Комментарии на вышеуказанные цитаты см. Elliger W.Die StellungS. 61 след. (о святителе Василии Великом); S. 65 (о святителе Григории Нисском); S. 77 след. (о святом Ниле).

149То есть страдания Авраама и Исаака.

150Святитель Григорий Нисский. Слово о Божестве Сына и Святого Духа (=Oratio de deitate Filii et Spiritus Sancti // PG 46, 553C–576C) // PG 46, 572C.

151См. сноску 4 на с. 106.

152Святитель Василий Великий. О Святом Духе (=Liber de Spiritu Sancto // PG 32, 68A217C) Гл. 18. 45 // PG 32, 149C (см.: Творения иже во святых отца нашего Василия Великого архиепископа Кесарии Каппадокийския. Ч. III. М., 1846. — Ред.).

153Э. Дж. Мартин считает, что главный вопрос здесь не понятие образа, а учение о Христе (см. MartinE. J. A History of the Iconoclastic Controversy. P. 131).

154Святитель Афанасий Александрийский.Против ариан. Кн. 3 (см.: На ариан слово третье // Святитель Афанасий Великий. Творения в четырех томах. Т. II. М., 1994. — Ред.).

155Святитель Григорий Нисский. Об устроении человека (=De hominis opificio // 125A–256C) // PG 44, 136C.

156Kitzinger E. The Cult of Images… P. 136.

157LadnerG. B. The Image Concept... P. 10–16.

158Святитель Леонтий Неаполитанский. Из пятого слова в защиту Христиан против иудеев и об иконах святых (=Ex quinto sermone pro Christianorum apologia contra Judaeos, ac de imaginibus sanctorum //PG 93, 1597B1609A) // PG 93, 1604CD.

159Преподобный Максим Исповедник. Амбигва (=Ambiguorum liber sive de variis difficilibus locis SS. Dionisii Areopagitae et Gregorii Theologi // PG 91, 1032A1417C).Гл. 7 // PG 91, 1076BC.

160Ralli G. A. and Potli M.SЪntagma tоn qe…wn ka€ ѓerоn kanТnwn tоn te Ўg…wn ka€ paneuf»mwn ўpostТlwn ka€ tоn ѓerоn o„koumenikоn ka€ topikоn sunТdwn ka€ tоn kat¦ mљroj Ўg…wn patљrwn.Vol. 2. Athens, 1852. P. 492.

161Был наложен запрет на изображение Христа в виде агнца.

162Kitzinger E. The Cult of Images… P. 142.

163Защитительное слово 1. 36. S. 147.

164Преподобный Феодор Студит. Три опровержения против иконоборцев (=Antirrhetici tres adversus Iconomachos // PG 99, 328–436A). Опровержение 3. Гл. 34 // PG 99, 405C. Утверждение иконоборцев, что иконопочитатели верили в единосущие иконы и Первообраза, было ответом на стремление иконопочитателей богословски обосновать ипостасное тождество между иконой и ее Первообразом, но этот аргумент иконоборцев возник на более поздней стадии полемики (см. Barnard L. W. The Use of the Bible in the Byzantine Iconoclastic Controversy // Theologische Zeitschrift 31. 1975. P. 82). Позднее иконоборцы пришли к богословскому заключению о необходимости провести четкую линию различия между иконой и ее Первообразом на разных уровнях. Отзвуки этой полемики можно найти у святителя Никифора, см. Святитель Никифор Константинопольский. Три опровержения против Константина Копронима (=Anti­rrhe­tici tres adversus Constantinum Corponymum // PG 100, 206A534D). Опровержение 2 // PG 100, 336A: Святитель называет императора“заблуж­да­ю­­щим­ся мудрецом” за то, что тот исповедует икону как ничем не отличающуюся от Первообраза (e„kТna ka€ prwtТtupon e„j mhdќn ўll»lwn diafљrein) на основании тождества литургического Хлеба и Тела Христа.

165Защитительное слово 1, 36.S. 148.

166Там же.

167Sacrorum concil­io­rum nova et amplissima collectio / Ed. D. Mansi. FlorenceVenice, 1759–1798.Cols. 13. 268 след.

168Brock S.Iconoclasm and the Monophysites // Icono­clasm. Р. 57.

169Ср. Bornert R. Les commentaires byzantins de la divine Liturgie du VIIe au XVe sicles. Paris, 1966. P. 113.

170Urs von Balthasar H. Kosmische Liturgie. Das Weltbild Maximus des Bekenners. Einsiedeln, 1961. S. 123.

171Bornert R. Les commentaires byzantins... P. 55.

172См. об этом подробнее: Там же. P. 61–64, 93–94.

173Преподобный Максим Исповедник. Мистагогия (=Mystagogia //PG 91, 657C771D) // PG 91, 669BD (см.: Мистагогия // Максим Исповедник. Творения. Кн. 1. Аскетические и богословские трактаты. М., 1993. — Ред.).

174Там же,664D.

175Там же, 665C.

176Kitzinger E. The Cult of Images… P. 142.

177Согласно преподобному Максиму Исповеднику, Церковь непрестанно продолжает и “распространяет” Воплощение (Преподобный Максим Исповедник. Амбигва. Гл. 31 // PG 91, 1218A); ср. Bornert R. Les commentairesbyzantins... P. 81, 121.

178Так, в византийской церкви, как и вообще в Православии, каждый двунадесятый праздник имеет соответствующую икону.

179Излюбленное слово византийских гимнографов s»meron ‘днесь’: Днесь спасения нашего главизна…, Дева днесь Пресущественного рождает… и т. д. Характерно и использование настоящего времени при воспоминании событий из земной жизни Христа.

180Преподобный Максим Исповедник. Амбигва. Гл. 7 // PG 91, 1076C.

181Thunberg L. Man and the Cosmos. N. Y., 1985. P 23–49.

182Защитительное слово 1, 11.S. 85.

183Там же.

184Барнард также отмечает в богословии иконы преподобного Иоанна понятие “восхождения и снисхождения”. — Barnard L. W. The Use of the Bible in the Byzantine Iconoclastic Controversy. P. 82.

185Там же; MartinE. J. A History of the Iconoclastic Controversy. P. 119.

186Ср. Святитель Василий Великий. О Святом Духе. Гл. 18. 45 // PG 32, 149C.

187Защитительное слово 1, 13. S. 86.

188Там же.

189Защитительное слово 1, 11. S. 85.

190Защитительное слово 1, 12. S. 86.

191Защитительное слово 1, 17.S. 93: “чрез <иконы> освящаем первое чувство <то есть зрение>”.

192Защитительное слово 1, 22.S. 111: иконы уподоблены теням, платкам и полотенцам апостолов, которые “прогоняли болезни, обращали в бегство демонов”.

193Защитительное слово 1, 19.S. 95 (см. сноску).

194Brock S.Iconoclasm and the Monophysites.P. 57.

195Ср. Преподобный Максим Исповедник. Краткие богословские и полемические творения к Марину (= Opuscula theologica et polemica ad Marinum // PG 91, 9A185B) // PG 91, 36AD.

196См. выше.

197Netton I. R. Muslim Neoplatonists. London, 1982. P. 33–52.

198См. von Ivanka E. Plato Christianus. Paris, 1990.P. 62 след., 137 след., 209 след., 275 след.;Armstrong A. H. Plotinian and Christian Studies. London,1979. Гл. 58.

199Ср. Rasa’il Ikhwan al-Safa’. 4 vols / Ed. by Khayr al-Din Zarkali. Cairo, 1928: об основополагающем противостоянии между Богом Творцом и Его творени­ем  вселенной см. Vol. 1.P. 99; о Божественной трансцендентности см. Vol. 3.P. 319; о соотношении между Богом и вселенной в писаниях Ибн Сины см. Nasr S. H. An Introduction to Islamic Cosmological Doctrines. Cambridge, Mass., 1978. P. 212–213.

200Gilson E. History of Christian Philosophy in the Middle Ages. London, 1980. P. 181.

201Там же.

202Там же.

203См. выше.

204Преподобный Иоанн Дамаскин. Три защитительных слова про­тив отвер­гающих свя­тые ико­ны 1, 16. S. 89. Здесь и далее ссылки даются в нашем переводе на критическое издание творений Преподобного в греческом подлиннике: Die Schriften des Johannes von Damaskos. Vol. III / Ed. B. Kotter // PTS (Patristi­sche Texte und Studien) 17. Berlin, 1973. Существует неплохой перевод В. В. Чертыкина, вошедший в 1й том творений преподобного Иоанна под редакцией А. Сагарды (см. Полное собрание творений Св. Иоанна Дамаскина / Ред. А. Са­гарда. СПб., 1913. С. 347–372). Несмотря на это, вышеупомянутому изданию Б. Коттера отдано предпочтение, поскольку, обладая академической достоверностью, оно предлагает наиболее полный анализ всех рукописей, содержащих подлинный текст “Слова”. Аналогичные академические издания использованы при всех остальных ссылках на святоотеческие и исторические первоисточники.

205Там же.

206Там же. 16.S. 90.

207У Платона демиург — не “Творец” вселенной, а “Архитектор”, который придает форму уже предсущество­вавшему материалу-материи (Armstrong A. H. An Introductionto Ancient Philosophy. London, 1972. P. 47).

208Ñð. Плотин. Эннеады (=Ennades / Ed. E. Brhier. Paris, 19241938). 1. 8. 4; см. Armstrong. A. H. Указ. соч. P. 193.

209Плотин. Эннеады 3. 6. 6.

210Защитительное слово 1, 16. S. 91.

211Преподобный Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры (= Expositio fidei // Die Schriften des Johannes von Damaskos. Vol. II / Ed. B.Kotter // PTS 12. Berlin, 1973). Гл. 2, 2.S. 45.

212Святитель Григорий Нисский. О том, когда же все покорит Ему, тогда и Сам Сын покорится Покорившему все Ему (= In illud,quando sibi subjecerit omnia, tunc ipse quoque filius subjecietur ei qui sibi subjecit omnia //PG 44, 1304A1325D) // PG44, 1312A; ср. Преподобный Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. Гл. 2, 2.S. 45; Гл. 2, 6.S. 50.

213Преподобный Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. Гл. 2, 2.S. 45.

214Защитительное слово 1, 10.S. 84.

215Святитель Григорий Нисский. О Шестодневе, слово защитительное (= In hexaemeron explicatio apologetica // PG 44, 62A–124C) // PG 44, 69A.

216Защитительное слово 1, 36.S. 48.

217См. Thunberg L. Man and the Cosmos. New York, 1985. P. 33–49.

218Преподобный Максим Исповедник. Мистагогия (= Mystagogia //PG 91, 657C771D).Гл. 1 //PG 91, 665B.

219Преподобный Максим Исповедник. Амбигва (= Ambiguorum liber sive de variis difficilibus locis SS. Dionisii Areopagitae et Gregorii Theologi // PG 91, 1032A1417C).Гл. 7 // PG 91, 1088C.

220Преподобный Иоанн Дамаскин. Слово на Преображение Спасителя нашего Иисуса Христа (= Homilia in Transfigurationem Salvatoris nostri Jesu Christi // Die Schriften des Johannes von Damaskos.Vol. V. / Ed. B. Kotter // PTS 29. Berlin, 1988). Гл. 13. S. 452.

221Защитительное слово 1, 4. S. 77.

222Защитительное слово 1, 16.S. 89.

223Имеется ввиду Сам Бог.

224Защитительное слово 1, 16.S. 89.

225Преподобный Максим Исповедник. Краткие богословские и полемические творения к Марину. Гл. 1 // PG 91, 36AD; Х. Урс фон Бальтазар считает, что у преподобного Максима pericиrhsij духовного и вещественного миров основан на принципе боговоплощения (Urs von Balthasar H. Kosmische Liturgie. Das Weltbild Maximus des Bekenners. Einsiedeln, 1961. S. 169–171). Ср. Преподобный Максим Исповедник. Различные богословские и домостроительные главы (= Diversa capita ad theologiam et oeconomiam spectantia deque virtute ac vitio // PG 90, 1177A1392A). Гл. 1, 12 // PG 90, 1184: Шperous…wj oЩsiиqh ‘превещественно Он сделался веществом’. Боговоплощение как абсолютное событие положило начало постепенному преодолению разграничения между Богом и человеком (Urs von Balthasar H. Указ. соч. S. 176–177).

226О Слове-Премудрости как образе в платонизме и у Оригена см. Crouzel H. Origen / Пер.A. S. Worrall.Edinburgh, 1989. P. 189–191; об исхождении Второй Ипостаси как образа Первой см. Rist J. M. Plotinus: The Road to Reality. Cambridge, 1967. P. 68 след.; об Уме как образе Единого у Плотина см. Эннеады 5. 1. 7 (см. комментарий на этот текст у Rist J. M. PlotinusP. 72–73); Эннеады 5. 8. 12.

227См. выше.

228Защитительное слово 1, 8.S. 81.

229См. Иеродиакон Николай (Сахаров). О причинах иконоборческих споров… // Альфа и Омега. 2001. № 3(29). С. 112.

230Защитительное слово 1, 17. S. 93.

231Там же.

232Защитительное слово 1, 58.S. 160.

233Защитительное слово 1, 22.S. 111.

234Защитительное слово 1, 17.S. 93. — Авт. Это утверждение преподобного Иоанна нуждается в особом осмыслении. В Писании (Чис 4:5–6; Исх 26:33) сказано, что ковчег Завета был скрыт в скинии завесой и закрывался во время переходов. Но при сопоставлении с тайными языческими культами, в которых не только местонахождение предметов поклонения, но и самая суть этих предметов оставались скрытыми от всех, кроме жрецов-“посвященных”, святыня ковчега действительно находилась пред всем народом, который ясно отдавал себе отчет не только в том, каким святыням он поклоняется, но и в том, что святы они не сами по себе, но как знаки Завета, заключенного с народом Единым Богом. — Ред.

235Защитительное слово 1, 20.S. 96.

236Там же.

237Защитительное слово 1, 16.S. 90.

238Защитительное слово 1, 36.S. 147–48.

239Защитительное слово 1, 16.S. 90.

240Защитительное слово 1, 20.S. 96.

241Защитительное слово 1, 36.S. 147.

242Brock S.Iconoclasm and the Monophysites // Icono­clasm / Ed. A. Bryer and J. Herrin. Birmingham, 1975. Р. 57.

243Jeffery А. Ghevond’s Text of the correspondence between ‘Umar II and Leo III // Harvard Theological Review 37. Harvard, 1944. P. 320.

244Защитительное слово 1, 19.S. 95 (сноска).

245Barnard L. W. The Graeco-Roman and Oriental Background of the Iconoclastic Controversy. Leiden, 1974. P.51–52.

246Grabar A. Martyrium. Recherches sur le culte des reliques et lart chrtien antique. Vol. 2. Paris, 1946. P. 343 след.

247Ouspensky L. Theology of the Icon. Vol. 1. New York, 1992. P. 128 (Русск. изд.: Успенский Л. А. Богословие иконы Православной Церкви. Изд. Западно-Европейского Экзархата МП, б. г. — Ред.).

248Защитительное слово 1, 19.S. 94.

249Martin E. J. A History of the Iconoclastic Controversy. London, 1930. P.22.

250Защитительное слово 1, 19. S. 94.

251Theodorou A.`H per€ qeиsewj toа ўnqrиpou didaskal…a tоn ˜ll»nwn patљrwn tБj ™kklhs…aj mљcrij ‘IwЈnnou toа Damaskhnoа. Athens, 1956.См. также Gross J. La divinisation du chrtien d’aprs les Pres grecs. Paris, 1938; Nellas P. Deification in Christ. New York, 1987; Lot-BorodineM. La dification de l’homme selon la doctrine des Pres grecs. Paris, 1970.

252Защитительное слово 1, 19. S. 95.

253Там же.

254О толковании Пс 81:6 в Ин 10:34 см. Emerton J. The Interpretation of Psalm LXXXII in John X // Journal of Theological Studies 11.London, 1960. P. 329–32.

255Святитель Ириней Лионский: “Слово Божие стало тем, что мы есть, дабы мы стали тем, что Он есть”. Против ересей (= Contre les hrsies / Ed. A. Rousseau. Livre III (tome 2) // SC (Sources Chrеtiennes) 211. Paris, 1974; Livre IV (tome 2) // SC 100. Paris, 1965; Livre V (tome 2) // SC 153. Paris, 1969).Кн. 5. Гл. 5. Предисловие.P. 15; ср. также: Кн. 3. Гл. 19, 1. P. 375; Кн. 4. Гл. 33, 4. P. 811–813. Об обожении у Иринея Лионского см. de Andia Y.“Homo vivens”. Incorruptibilit et divinisation de l’homme selon Irne de Lyon. Paris, 1986.

256Святитель Афанасий Александрийский: “Бог стал человеком, чтобы человек мог стать богом”.Святитель Афанасий Александрийский. Слово о воплощении Бога Слова (= Sur l’Incarnation du Verbe / Ed. C. Kannengiesser // SC 199. Paris, 1973). Гл. 54, 2.C. 458 (см. также PG 12, 192B).

257См. Russell N. The concept of Deification in the Early Greek Fathers. D. Phil thesis. Oxford, 1988. P. 221–360.

258Святитель Григорий поразному выражает идею обожения человека. В его антропологии окончательно устанавливается терминология обожения человека, которая в дальнейшем используется Церковью как классическая. Так, святитель Григорий употребляет (см. Слова = Discourses 20–23 / Ed. J. Mossay // SC 270. Paris, 1980; 27–31 / Ed. P. Gallay // SC 250. Paris, 1978; 32–37 / Ed. C. Moreschini // SC 318. Paris, 1985; 38–42 / Ed. C. Moreschini// SC 358. Paris, 1990) выражения стать богомСлово30, 21. P. 274; Слово29,19. P. 218; обожение — Слово21, 2. P. 114; делать богом — Слово30,14. P. 256; Слово31, 4. P. 282; обожить — Слово34, 12. P. 220; Слово38, 11. P. 126. См. Wins­low D. F. The Dynamics of Salvation. A Study in Gregory of Nazianzus. Philadelphia, 1979. P. 5.

259См. Защитительное слово 1, 21.S. 110.

260Святой Игнатий Богоносец.Послание к Ефесянам (= The Epistle to the Ephesians / Ed. J. B. Lightfoot. The Apostolic Fathers. London, 1898.P. 105111. Гл. 4.P. 106.

261См. Balаs D.The Idea of Participation in the Structure of Origen’s Thought. Christian Transposition of a Theme of the Platonic Tradition // Origeniana. Premier colloque international des tudes origniennes, Quaderni di ‘Vetera Christianorum’ 12, 1975. Р. 257–276.

262См. Kolp A. Partakers of the Divine Nature: the Use of II Peter 1:4 by Atha­na­sius // Studia Patristica17. 1982. P. 1018–23; Kolp A. Participation: A Unifying Concept in the Theology of Athanasius. Ph. D. Thesis. Harvard, 1976.

263См. Balаs D. Metous…a Qeoа. Man’s Participation in God’s Perfections accor­ding to St. Gregory of Nyssa. Rome, 1966; Balаs D. Participation in the Specific Nature according to Gregory of Nyssa. Aristotelian Logic or Platonic Ontology? // Arts libraux et philosophie au moyen ge, Congrs international de philosophie mdivale.27 Aot2 Septembre 1967.Montral, 1969. P. 1070–1085.

264Ср. Преподобный Максим Исповедник. Амбигва. Гл. 7 // PG 90, 1088C: обожение человека связывается с идеей всеобщего обожения материи. 

Помоги Правмиру
Сегодня мы работаем благодаря вашей помощи – благодаря тем средствам, которые жертвуют наши дорогие читатели.

Помогите нам работать дальше!
Пожертвования осуществляются через платёжный сервис CloudPayments.
Похожие статьи
Проповеди. Воскресенье перед Рождеством…

Опубликовано в альманахе “Альфа и Омега”, № 50, 2007

В сети появился электронный архив журнала «Альфа и Омега»

«Альфа и Омега» некоммерческий культурно-просветительский журнал, посвященный богословским вопросам православия

Дорогие друзья!

Сегодня мы работаем благодаря вашей помощи – благодаря тем средствам, которые жертвуют наши дорогие читатели.

Помогите нам работать дальше!