О причинах иконоборческих споров согласно трактату преподобного Иоанна Дамаскина “Первое защитительное слово против отвергающих святые иконы”

От автора. Цель настоящего исследования — привлечь внимание византологов к историческим документам и фактам, которые так или иначе были недостаточно оговорены при оценке причин иконоборчества VIII века.Так, особый интерес представляет письмо императора Льва ІІІ ­— так называемый Ghevond’s Text. На основании этого и других документов в исследовании впервые поднимается вопрос о взаимоотношении неоплатонических тенденций в исламе с христианским богословием иконы как об одной из возможных причин иконоборческой смуты. Особое внимание уделено также динамике развития богословия иконы в Церкви и его связи с литургической символикой преподобного Максима Исповедника. Последний, что особо важно, развивает понятие взаимопроникно­ве­ния подобия и его Первообраза на основе христологии. Установив необходимый богословский и исторический контекст, автор дает уточненный анализ как причин иконоборчества, так и богословия иконы преподобного Иоанна Дамаскина.

Всту­п­ле­ние

Да­та на­пи­са­ния и ос­нов­ные ар­гу­мен­ты “Пер­во­го сло­ва”

Иконопись раз­ви­ва­лась, от­та­чи­ва­лась и со­вер­шен­ст­во­ва­лась в Православной Церкви более пол­уто­ра ты­ся­ч лет. Ны­не ико­на яв­ля­ет­ся не­отъ­ем­ле­мой ча­стью молитвенной практики Православия. Столь при­выч­ное и ес­те­ст­вен­ное для пра­во­слав­но­го че­ло­ве­ка на­шей эпо­хи, ико­но­по­чи­та­ние от­нюдь не яв­ля­лось по­все­ме­ст­ной и всепри­знан­ной цер­ков­ной прак­ти­кой в первые века христианской истории. Икона прошла долгий путь развития, прежде чем завоевать достойное богословское признание. В VIII столетии произошел решающий сдвиг в развитии богословия иконы, и немалая заслуга в этом принадлежит преподобному Иоанну Дамаскину. Во времена иконоборческой смуты VIII âека он одним из первых выступил в защиту иконопочитания. В святоотеческих писаниях его «Защитительное слово против отвергающих святые иконы»— первый систематический труд, посвященный непосредственно вопросу об иконах и их почитании, первая по­пы­тка догматиче­ски обос­но­вать распространившееся в Ви­зан­тии ико­но­по­чи­та­ние. Значение этого трактата для современников преподобного Иоанна и для последующего святоотеческого богословия трудно переоценить. С одной стороны, трактат дает догматический взгляд на прошлое Церкви, обос­но­вывая уже сложившийся к тому времени обычай иконопочитания. С другой стороны, это взгляд в будущее, за­кладывающий­ ос­но­вы для дальнейшего ста­нов­ле­ния бо­го­сло­вия ико­ны и последующего разрешения вопроса о соотношении тварного и Нетварного. Плоды этого богословского начинания с особой отчетливостью проявятся несколько столетий спустя в писаниях святителя Григория Паламы, который сумел в богословии нетварных энергий собрать воедино и отчетливо выразить всю святоотеческую мысль о взаимоотношении Бога и твари¹.

“Пер­вое за­щи­ти­тель­ное сло­во” появилось в тот исторический момент, ко­гда ико­но­бор­че­ст­во ста­ло офи­ци­аль­ной стра­те­ги­ей ви­зан­тий­ско­го им­пе­ра­то­ра Льва III  Исаврия (717–741). “Слово” было написано как апология: оно яв­ля­ет­ся пря­мым от­ве­том на по­пыт­ки ико­но­бор­цев пред­ста­вить ико­но­по­чи­та­ние как за­блу­ж­де­ние, про­ти­во­ре­ча­щее цер­ков­но­му пре­да­нию. Так, до­ку­мент вступает в открытую полемику с утверждениями ико­но­бор­цев, как это очевидно из обращений вроде “Мес­та же, ко­то­рые при­во­дишь”².Áî­го­слов­ские до­во­ды ико­но­бор­цев, оп­ро­вер­гае­мые преподобным Ио­анном, про­ли­ва­ют не­ко­то­рый свет на ис­тин­ные при­чи­ны ико­но­бор­че­ст­ва в на­ча­ле VIII âå­ка, ко­то­рые до сих пор ос­та­ют­ся пред­ме­том спо­ров сре­ди ви­зан­то­ло­гов, бо­го­сло­вов и ис­то­ри­ков. Бо­го­сло­вие ико­но­по­чи­та­ния преподобного Ио­ан­на мо­жет быть рас­смот­ре­но не ина­че, как толь­ко в об­ще­м ис­то­ри­че­ском, по­ли­ти­че­ском и бо­го­слов­ском кон­тек­сте воз­ник­но­ве­ния ико­но­бор­че­ско­го дви­же­ния. Его уче­ние об ико­не ро­ди­лось имен­но как ре­зуль­тат дог­ма­ти­че­ских спо­ров об ико­но­по­чи­та­нии. В свя­зи с этим во вто­рой гла­ве настоящей статьи осо­бое вни­ма­ние будет уде­ле­но тео­ри­ям западных ученых XX века о при­чи­нах воз­ник­но­ве­ния ико­но­бор­че­ст­ва в VIII ве­ке. Установив ис­тин­ные до­во­ды ико­но­бор­цев, мы сможем определить “жизненную ситуацию” (Sitz im Leben³), в которой сформировалась и выработалась богословская позиция преподобного Иоанна⁴; это позволит нам глубже понять учение Преподобного об иконе и его богословие в целом.

Жизнь и тру­ды преподобного Ио­ан­на — крат­кая справ­ка

Су­ще­ст­вую­щее ны­не “Жи­тие” преподобного Ио­ан­на в его гре­че­ском⁵ и араб­ском⁶ ва­ри­ан­тах, бы­ло составлено спустя два столетия после его кончины. Гре­че­ский текст да­ти­ру­ет­ся X ве­ком, а араб­ский XI ве­ком⁷, по­это­му они, как убе­ди­тель­но по­ка­зы­ва­ет И. Ланген⁸, яв­ля­ют­ся ско­рее па­мят­ни­ка­ми и даже шедеврами агиографии как литературного жанра, чем ис­то­ри­че­ски дос­то­вер­ны­ми до­ку­мен­та­ми. При­чи­ной ску­до­сти ис­то­ри­че­ских све­де­ний о жиз­ни Дамаскина яв­ля­ет­ся его про­ис­хождение — и сам Преподобный, и его предки состояли на службе при дворе сирийских халифов. Араб­ский ле­то­пис­ец предпочел умолчать о знатном сооте­че­ст­вен­ни­ке-хри­стиа­ни­не, ко­то­рый ос­та­вил свою при­двор­ную карь­е­ру, уда­лил­ся в мо­на­стырь.

Преподобный Ио­анн ро­дил­ся в кон­це VII ве­ка в Да­ма­ске⁹. Его отец слу­жил при дво­ре Да­мас­ско­го ха­ли­фа. В те­че­ние не­ко­то­ро­го вре­ме­ни Ио­анн за­ни­мал ту же долж­ность, но за­тем, удалившись из ми­ра, принял монашеский постриг в обители преподобного Сав­вы Освященного в Палестине¹⁰, где и про­вел ос­тав­шую­ся жизнь в мо­на­ше­ском под­ви­ге. Со­глас­но пре­да­нию, Пре­по­доб­ный пре­ста­вил­ся не­за­дол­го до ико­но­бор­че­ско­го со­бо­ра 753 го­да¹¹.

Перу Иоанна Дамаскина принадлежат дог­ма­ти­че­ские трак­та­ты, по­ле­ми­че­ские, ас­ке­ти­че­ские и эк­зе­гети­че­ские тру­ды¹². Благодаря трактату “Точное изложение православной веры” — монументальному труду в несколько сот страниц — на Западе Дамаскина величали “первым систематичным богословом”. Опираясь на писания Отцов — своих предшественников, он впервые попытался представить всю богословско-догматическую традицию Церкви в виде упорядоченной системы, суммы. Присутствие этого “системного” элемента в наследии преподобного Иоанна ни в коей мере не может умалить ни его личности как творческого богослова, ни значения его трудов для развития святоотеческой мысли. Доказательством сему является его не­пре­взой­ден­ная гим­но­гра­фия, которая стала не­отъ­ем­ле­мой ча­стью на­ше­го пра­во­слав­но­го Ти­пи­ко­на.

Точ­ная да­та на­пи­са­ния “Пер­во­го за­щи­ти­тель­но­го сло­ва” по сей день остается пред­ме­том спо­ра для уче­ных-ви­зан­то­ло­гов. В “Сло­ве” не­по­сред­ст­вен­но упо­ми­на­ет­ся им­пе­ра­тор и его вме­ша­тель­ст­во в цер­ков­ные де­ла. Это да­ло по­вод мно­гим уче­ным ут­вер­ждать, что “Сло­во” бы­ло на­пи­са­но в го­ды 726–730¹³. Ви­зан­тия в то время пе­ре­жи­ва­ла по­след­ст­вия тра­ги­че­ских со­бы­тий, по­тряс­авших им­пе­рию в пре­ды­ду­щие сто­ле­тия. Внут­рен­ние бес­по­ряд­ки и фи­нан­со­вые трудности¹⁴ угрожали су­ще­ст­во­ва­нию цен­тра­ли­зо­ван­ной мо­нар­хии. Наряду с этим про­дви­же­ние в глубь страны пер­сид­ских армий¹⁵ и воз­ник­но­ве­ние ис­ла­ма¹⁶ яв­ля­лись к началу VIII века су­ще­ст­вен­ной внеш­ней уг­ро­зой для им­пе­рии. В 717 го­ду, ко­гда им­пе­ра­тор Лев III áûë âåí­чан на цар­ст­во, его по­стиг­ло не­лег­кое ис­пы­та­ние — обо­ро­на Кон­стан­ти­но­по­ля от осадивших столицу араб­ски­х вой­ск. Император, íесомненно,был озадачен: “В чем я прогневал Бога, послылающего на мою империю такие бедствия?”. Не­сколь­ко лет спус­тя, по­сле встречи с противниками икон — дву­мя епи­ско­па­ми из Ма­лой Азии (Кон­стан­ти­ном На­ко­лий­ским и Фо­мой Клав­до­поль­ским¹⁷), Ëåâ III признал иконопочетание причиной Господней немилости. Незамедлительно последовал пер­вый указ императора про­тив по­чи­та­ния икон, ко­то­рый и за­ста­вил преподобного Ио­ан­на взяться за пе­ро в за­щи­ту икон¹⁸. Но про­па­ган­да ико­но­бор­цев еще до вме­ша­тель­ст­ва им­пе­ра­то­ра вызвала вол­не­ния и сму­ты сре­ди ве­рую­щих в раз­лич­ных го­ро­дах им­пе­рии. К со­жа­ле­нию, тек­ст ука­за им­пе­ра­то­ра от 726 го­да до нас не дошел¹⁹. Ссыл­ки на указ и на при­чи­ны им­пе­ра­тор­ско­го не­до­воль­ст­ва ико­но­по­чи­танием мож­но най­ти лишь у преподобного Фео­фа­на Летописца, ко­то­рый упо­ми­на­ет, что Лев со­че­тал ико­но­бор­че­ст­во с не­ве­ри­ем в за­ступ­ни­че­ст­во Пре­свя­той Де­вы и свя­тых, а так­же с не­на­ви­стью к по­чи­та­нию мо­щей свя­тых угод­ни­ков²⁰. На­сколь­ко этот ан­тиере­ти­че­ский па­фос церковного ис­то­ри­ка от­ве­ча­ет дей­ст­ви­тель­но­сти — во­прос спор­ный. Бо­го­слов­ские, ис­то­ри­че­ские и по­лити­чес­кие фак­то­ры, оп­ре­де­ляю­щие ико­но­бор­че­скую стра­те­гию импе­ра­то­ра, не бы­ли столь од­но­знач­ны­ми, как это пред­ста­вля­ет Фео­фан. Неоднозначность бо­го­слов­ской по­зи­ции как им­пе­ра­то­ра, так и его противников — сторонников почитания икон, — î÷å­вид­на уже с на­чаль­ных строк “Пер­во­го сло­ва”, с ко­то­рым преподобный Ио­анн вы­сту­пил в за­щи­ту церковного обычая.

Гла­ва 1

Пред­ва­ри­тель­ный ана­лиз струк­ту­ры и ар­гу­мен­тов
“Пер­во­го за­щи­ти­тель­но­го сло­ва”

При ана­ли­зе струк­ту­ры ста­но­вит­ся оче­вид­ным, что “Сло­во” на­пи­са­но в жан­ре апо­ло­гии. Оно яв­ляет­ся от­ве­том (ўpolog…a) íà èêî­но­бор­че­ские об­ви­не­ния, ко­то­рые под­вер­га­ют­ся бо­го­слов­ско­му раз­бо­ру о­дно за дру­гим без ка­кой-ли­бо об­щей ли­те­ра­тур­но-свя­зую­щей ни­ти. “Сло­во” мож­но раз­бить на 5 ос­нов­ных ар­гу­мен­тов:

1. Об­ви­не­ние ико­но­бор­цев: “Вет­хо­за­вет­ные за­по­ве­ди вос­пре­ща­ют изо­бра­же­ние Бо­га”. От­вет преподобного Ио­ан­на: “Бо­го­во­пло­ще­ние есть вер­ши­на в ис­то­рии бо­го­от­кро­ве­ния, по­это­му вся­кой за­по­ве­ди — свое вре­мя”.

2. Ико­но­бор­цы: “Ико­но­по­чи­та­ние есть идо­ло­слу­же­ние”. Преподобный Ио­анн: “Су­ще­ст­ву­ет раз­ли­чие ме­ж­ду по­ня­тия­ми слу­же­ние и по­кло­не­ние”.

3. Ико­но­бор­цы: “Ико­ны суть из­ва­ян­ные идо­лы”. Преподобный Ио­анн: “Есть раз­ни­ца ме­ж­ду понятиями об­раз-ико­на и идол”.

4. Ико­но­бор­цы: “Ико­но­по­чи­та­ние есть по­кло­не­ние ве­ще­ст­ву, а не Бо­гу”. Преподобный Ио­анн: “Ико­ны и как ма­те­рия бо­го­нос­ны”.

5. Ико­но­бор­цы: “Ико­ны Божиих угодников не свя­ты, как святыîá­ра­зы Бо­га”. Преподобный Ио­анн: “Че­ло­век — то­же бог, но по бла­го­да­ти, и иконы святых также богоносны”.

Те­перь мы при­сту­пим к бо­лее под­роб­но­му рас­смот­ре­нию вы­ше­пе­ре­чис­лен­ных по­ло­же­ний.

1. Всему свое время, и время всякой вещи под небом (Еккл 3:1)²¹

Преподобный Ио­анн на­чи­на­ет свое Сло­во с пе­ре­чис­ле­ния тех вет­хо­за­вет­ных сти­хов, где ука­зы­ва­ет­ся за­пре­ще­ние вся­ко­го ро­да об­ра­зов и идо­лов. Воз­мож­но, что эти вет­хо­за­вет­ные ссыл­ки бы­ли ис­поль­зо­ва­ны в ка­че­ст­ве ар­гу­мен­тов ико­но­бор­ца­ми²². Но не исключено также, что Преподобный хо­тел ис­чер­пать все потенциальные слу­чаи в Свя­щенном Пи­са­нии, ко­то­рые мог­ли бы по­слу­жить под­держ­кой ико­но­бор­че­ско­му воз­зре­нию. Так, как бы от их ли­ца, он при­хо­дит к сле­дую­ще­му вы­во­ду:

“О муд­рость За­ко­но­да­те­ля! Как изо­бра­зить не­ви­ди­мое? Как упо­до­бить не­по­доб­ное? Как опи­сать не имею­щее ко­ли­че­ст­ва и ве­ли­чи­ны и не­ог­ра­ни­чен­ное? Как обо­зна­чить не имею­щее фор­мы? Как изо­бра­зить крас­ка­ми бес­те­лес­ное? Итак, что здесь та­ин­ст­вен­но по­ка­зы­ва­ет­ся?”²³.

Не ос­па­ри­вая этих вет­хо­за­вет­ных за­претов, преподобный Ио­анн рас­смат­ри­ва­ет их с вет­хо­за­вет­ной точ­ки зре­ния, то есть до то­го, как Бог явил Се­бя ми­ру в Сво­ем Бо­го­во­пло­ще­нии. Раз­лич­ные вет­хо­за­вет­ные бо­го­от­кро­ве­ния бы­ли лишь пре­лю­ди­ей к но­во­за­вет­но­му от­кро­ве­нию, ко­гда Сам пред­веч­ный Ло­гос стал пло­тью и все­лил­ся в нас. Бо­го­во­пло­ще­ние ста­ло по­во­рот­ной точ­кой в ис­то­рии ми­ра. Бог не сра­зу от­крыл­ся че­ло­ве­че­ст­ву в пол­но­те. В жиз­ни че­ло­ве­че­ст­ва Его Са­мо­от­кро­ве­ние име­ет свою по­сле­до­ва­тель­ную ис­то­рию, куль­ми­на­ци­ей ко­то­рой яв­ля­ет­ся Во­пло­ще­ние Сло­ва — яв­ле­ние Са­мо­го Бо­га во пло­ти. Все вет­хо­за­вет­ные яв­ле­ния Бо­га но­сили пе­чать не­пол­но­ты, тогда как бла­го­вес­тие Во­пло­щен­но­го Сы­на Бо­жия про­возвестило пол­но­ту Бо­го­от­кро­ве­ния, воз­мож­ную в пре­де­лах и из­ме­ре­ни­ях зем­ли. Преподобный Иоанн пи­шет: “За­кон как све­тиль­ник: све­тя­щий в тем­ном мес­те хо­рош, но по­ка нач­нет рас­све­тать день. Но уже взош­ла ут­рен­няя звез­да в серд­цах на­ших, и жи­вая во­да бо­го­ве­де­ния по­кры­ла мо­ря язы­ков, и все мы по­зна­ли Гос­по­да”²⁴.

Значит, по­чи­та­ние об­ра­зов Бо­га воз­мож­но по­сле то­го, как Не­ви­ди­мый, Не­опи­суе­мый и Не­по­сти­жи­мый Бог явил Се­бя во пло­ти — об­ра­зе жи­вом, опи­суе­мом и ви­ди­мом:“Не по­кло­ня­юсь тва­ри па­че Соз­дав­ше­го, но по­кло­ня­юсь Твор­цу, соз­дан­но­му по мне и со­шед­ше­му к тва­ри без уни­же­ния и по­вре­ж­де­ния Се­бя”²⁵.

Но­во­за­вет­ная эра в ис­то­рии Бо­го­от­кро­ве­ния оз­на­ча­ла, что хри­стиа­не мо­гут изо­бра­жать Бо­га “как сде­лав­ше­го­ся ви­ди­мым ра­ди нас уча­сти­ем в пло­ти и кро­ви”² 

«Когда Не­ви­ди­мый сде­ла­ет­ся ви­ди­мым во пло­ти, то­гда изо­бра­зишь по­до­бие Ви­ден­но­го”²⁷.

Пре­по­доб­ный Ио­анн от­ме­ча­ет, что ико­но­бор­че­ст­во Вет­хо­го За­ве­та не предполагает, что са­ми по се­бе об­ра­зы “объ­ек­тив­но” яв­ля­ют­ся чем-то бо­го­про­тив­ным. Ос­нов­ной при­чи­ной, по ко­то­рой об­ра­зы-ико­ны бы­ли за­пре­ще­ны вет­хо­за­вет­ным за­ко­ном, яв­ля­лась “субъ­ек­тив­ная” ду­хов­ная не­зре­лость вет­хо­го Из­раи­ля, склон­ность из­ра­иль­ско­го на­ро­да ко вся­ко­го ро­да идо­ло­по­клон­ст­ву. Духовная сущ­ность идолопоклонства заключается в по­кло­не­нии тва­ри вме­сто Твор­ца²⁸. Когда тварь ста­но­вит­ся искаженным бы­тий­ным цен­тром всех стрем­ле­ний че­ло­ве­ка, его эк­зи­стен­ци­аль­ной ори­ен­та­ци­ей, это неизбежно при­во­дит к ду­хов­ной смер­ти: че­ло­век от­резан от ис­тин­но­го ис­то­чни­ка жиз­ни — Бо­га, Который есть Жизнь (см. Ин 14:6, ср. Исх 3:14: Я есмь Сущий). За­кон, бу­ду­чи дето­во­ди­телем для не­ра­зум­ных ев­ре­ев, ус­та­но­вил ико­но­бор­че­ское за­пре­ще­ние как один из спо­со­бов вра­че­ва­ния “ñêëîí­но­сти к идо­ло­по­клон­ст­ву”²⁹. Îíî ïðî­яв­ля­лось на протяжении истории Израиля в са­мых раз­лич­ных фор­мах, и эта за­по­ведь сто­ит в ря­ду дру­гих за­по­ве­дей, ко­то­рые сво­дят­ся к еди­ной це­ли — “÷òî­бы не слу­жить тва­ри па­че Соз­да­те­ля и не со­вер­шать ей слу­жеб­ное по­кло­не­ние, но толь­ко од­но­му Твор­цу”³⁰.

По срав­не­нию с за­по­ве­дя­ми Хри­ста, аб­со­лют­ными в сво­ем из­ме­ре­нии, преподобный Ио­анн отмечает не­кую от­но­си­тель­ность заповедей вет­хо­за­вет­ных как со­об­ра­зую­щих­ся с ду­хов­ным воз­рас­том вет­хо­го Из­раи­ля. Но несмотря на запрещения об­ла­даю­щие да­ром ду­хов­но­го ве­де­ния и рас­су­ж­де­ния да­же в ус­ло­ви­ях вет­хо­за­вет­но­го это­са мог­ли по­чи­тать об­раз Бо­жий соразмерно тому, на­сколько че­ло­век был спо­со­бен в “букве закона” найти изначально заложенный жизненный принцип, вы­явить ду­хов­ное зна­че­ние ка­ж­дой вет­хо­за­вет­ной за­по­ве­ди³¹. По той же прчине за­кон, от­вер­гая об­ра­зы, в то же вре­мя “ñàì æå ÿâ­ля­ет­ся пред­на­чер­та­ни­ем об­раза”³². Так прообразом новозаветных икон явились из­вая­ния хе­ру­ви­мов в вет­хо­за­вет­ном хра­ме³³.

Но в хри­сти­ан­скую эпо­ху, ко­гда че­ло­ве­че­ст­во бы­ло воз­ве­де­но на по­след­нюю на земле сту­пень бо­го­по­зна­ния и дос­тиг­ло сво­его со­вер­шен­но­го ду­хов­но­го воз­рас­та, не­об­хо­ди­мость в по­доб­ных за­пре­щаю­щих за­по­ве­дях от­па­ла ес­те­ст­вен­ным об­ра­зом:»Мы же, поскольку нам, ãî­во­ря с Бог­осло­вом как из­бег­шим суе­вер­но­го за­блу­ж­де­ния и по­знав­шим ис­ти­ну, да­но быть с Бо­гом и слу­жить еди­но­му Бо­гу, и обо­га­тить­ся со­вер­шен­ст­вом бо­го­по­зна­ния, дос­тиг­нуть в му­жа со­вер­шен­на (Еф 4:13), — мы не на­хо­дим­ся бо­лее под де­то­во­ди­те­лем (см. Гал 3:25), так как пе­ре­жи­ли дет­ст­во, по­лу­чив­ши от Бо­га спо­соб­ность раз­ли­че­ния и зная, что мож­но изо­бра­зить и что не­опи­суе­мо об­ра­зом”³⁴.

2. Latre…aèproskÚnhsij

Что­бы под­черк­нуть, что об­ра­зы-ико­ны са­ми по се­бе не яв­ля­ют­ся идо­ла­ми и не пре­пят­ст­ву­ют при­но­сить служ­бу Бо­гу, преподобный Ио­анн при­во­дит в ка­че­ст­ве ар­гу­мен­та раз­ли­чие ме­ж­ду по­ня­тия­ми la­t­re…a è pros­kÚ­nh­sij.³⁵ Для Преподобного Иоанна la­t­re…a предпо­ла­га­ет слу­же­ние ко­му-ли­бо или че­му-ли­бо. При этом человек ïî­ра­бо­щается ïðåä­ме­том служения, к ко­то­ро­му на­прав­ля­ют­ся все его жиз­нен­ные уст­рем­ле­ния. Пред­мет то­гда, по вы­ра­же­нию из­вест­но­го за­пад­но­го бо­го­сло­ва П. Тил­ли­ха, пре­вра­ща­ет­ся в focus of the ultimate existential concern (‘ñðåäîòî÷èå íàèáîëüøåé ýêçèñòåíöèàëüíîé çàèíòåðåñîâàííîñòè’ — Ред.). Конеч­но, la­t­re…a êàê äó­хов­ное слу­же­ние долж­на при­но­сить­ся толь­ко Бо­гу. Pros­kÚ­nh­sij êàê по­кло­не­ние в сво­ей ду­хов­ной при­ро­де есть воз­дая­ние долж­ной чес­ти че­му-ли­бо или ко­му-ли­бо, од­на­ко без по­ра­бо­щения по­кло­няе­мому пред­ме­ту как Бо­гу. Òà­кое по­кло­не­ние как воз­дая­ние долж­ной чес­ти впол­не со­вмес­ти­мо с ис­тин­ным слу­же­ни­ем Бо­гу. В до­ка­за­тель­ст­во преподобный Ио­анн при­во­дит вет­хо­за­вет­ные тек­сты, в ко­то­рых ис­поль­зу­ет­ся гла­гол proskunšw³⁶, à òà­кое воз­дая­ние чес­ти во­все не рас­смат­ри­ва­ет­ся вет­хо­за­вет­ны­ми пра­вед­ни­ка­ми как идо­ло­слу­же­ние или по­кло­не­ние неис­тин­но­му бо­гу.

“Иное де­ло — по­кло­не­ние слу­жеб­ное, и иное — по­кло­не­ние, про­ис­хо­дя­щее из по­кло­не­ния тем, ко­то­рые вы­да­ют­ся ка­ким-ли­бо дос­то­ин­ст­вом”³⁷.

3. О раз­ли­чии ме­ж­ду по­до­би­ем-об­ра­зом и идо­лом

Тре­тий круг ар­гу­мен­тов касается вопроса взаимоотношения между ико­ной и ее Пер­во­об­ра­зом. Åñ­ли идол сам по се­бе яв­ля­ет­ся как бы “ко­неч­ной точ­кой”, пер­вопри­чи­ной в ре­ли­ги­оз­ных об­ря­дах, то ико­на са­ма по се­бе — толь­ко “про­вод­ни­к” к изо­бра­жен­но­му на ней Пер­во­об­ра­зу. Преподобный Ио­анн рас­смат­ри­ва­ет это взаи­мо­от­но­ше­ние “ико­на — Перво­об­раз” с точ­ки зре­ния хри­сто­ло­гии: Сын Бо­жий — Хри­стос есть об­раз-ико­на От­ца. Преподобный Ио­анн пи­шет: “Итак, жи­вой, ес­те­ст­вен­ный и не­из­мен­ный об­раз (№ e„kиn) не­ви­ди­мо­го Бо­га есть Сын, но­ся­щий в Се­бе все­го От­ца, во всем с Ним то­ж­де­ствен­ный, раз­ли­чаю­щий­ся толь­ко в от­но­ше­нии к при­чи­не, ибо при­чи­на ес­те­ст­вен­ная — Отец, имею­щее же при­чи­ну — Сын…”³⁸.

Взяв за ос­но­ву хри­сто­ло­гию, преподобный Ио­анн раз­ви­ва­ет да­лее бо­го­сло­вие об­раза. И ни­же мы рас­смот­рим роль об­раза-ико­ны, ко­то­рая за­клю­ча­ет­ся в “выявле­нии” Не­ви­ди­мо­го³⁹.

4. Про­бле­ма ма­те­ри­аль­но­сти икон

Ико­но­бор­цы отвергали иконопочитание, поскольку видели в нем по­кло­не­ние ма­те­рии: твари вместо Творца. Это вид­но из слов преподобного Ио­ан­на, ад­ре­со­ван­ных тем, кто “ху­лят ма­те­рию как пре­зрен­ную”.  òà­ких взгля­дах преподобный Ио­анн про­сле­жи­ва­ет влия­ние ере­си ма­ни­хе­ев. В за­щи­ту свой точ­ки зре­ния он снова при­бе­га­ет к при­ме­рам из Вет­хо­го За­ве­та, ко­гда ис­поль­зо­ва­ние свя­щен­ных со­су­дов и пред­ме­тов бы­ло ус­та­нов­ле­но Са­мим Бо­гом⁴⁰. íî­во­за­вет­ную эпо­ху Во­пло­ще­ние Бо­га, при ко­то­ром Бог вос­при­ял ма­те­ри­аль­ное Те­ло, вы­яви­ло “бо­го­нос­ный” по­тен­ци­ал ма­те­рии. Ибо имен­но ма­те­рия по­слу­жи­ла “про­­­вод­­íè­ком” Бо­же­ст­вен­но­го Са­мо­от­кро­ве­ния и но­си­те­лем Бо­же­ст­вен­ной бла­го­да­ти.

5. Про­бле­ма че­ло­ве­ко-обо­же­ния

Су­дя по до­во­дам преподобного Ио­ан­на, сре­ди ико­но­бор­цев бы­ли и та­кие, ко­то­рые до­пус­ка­ли по­кло­не­ние ико­нам Хри­ста и Бо­жи­ей Ма­те­ри, но ни­как не иконам свя­тых. Что­бы бо­го­слов­ски оп­рав­дать на­чер­та­ние об­ра­зов свя­тых, преподобный Ио­анн при­во­дит в ка­че­ст­ве ар­гу­мен­та свя­то­оте­че­ское уче­ние об обо­же­нии че­ло­ве­ка⁴¹. Ïðè­зва­ние че­ло­ве­ка — стать бо­гом по бла­го­да­ти через при­час­тие Бо­же­ст­венной жиз­ни. По­это­му и по­чи­та­ние этих “бо­гов” не есть идо­ло­по­клон­ст­во, а воз­дая­ние чес­ти Бо­жи­им друзь­ям, сона­след­ни­кам Хри­сто­вым.

В под­твер­жде­ние ис­тин­но­сти сво­их бо­го­слов­ских взгля­дов ико­но­бор­цы при­во­дят и ис­то­ри­че­ские до­ка­за­тель­ст­ва того, что яко­бы ико­но­по­чи­та­ние осу­ж­да­лось цер­ков­ной тра­ди­ци­ей. Так, они ци­ти­ро­ва­ли ико­но­бор­че­ские вы­ска­зы­ва­ния святителя Епи­фа­ния Кипр­ско­го, осуждавшего языческое отношение к иконам, и святителя Афа­на­сия Ве­ли­ко­го, ко­то­рый кри­ти­ко­вал осо­бый род бла­го­чес­тия — хра­не­ние мо­щей в спе­ци­аль­ных со­су­дах⁴² и др. Преподобный Иоанн ссы­ла­ет­ся на об­рат­ные при­ме­ры из уст­ной тра­ди­ции Церкви, которые по­ка­зы­вают, что ико­но­по­чи­та­ние во­все не чу­ж­до хри­сти­ан­ской Церк­ви иåå áî­го­слу­жеб­ной прак­ти­ке⁴³.

Все эти пять бо­го­слов­ских до­во­дов ико­но­бор­цев сво­дят­ся к од­но­му — в конечном итоге ико­но­по­чи­та­ние есть ни­что иное как и­до­ло­слу­же­ние. Эти до­во­ды име­ют це­лью пре­дот­вра­тить по­кло­не­ние тва­ри вме­сто Твор­ца, ко­то­рое на­ру­ша­ет ие­рар­хию бы­тия.

Ка­за­лось бы, пре­дот­вра­ще­ние идо­ло­слу­же­ния и есть однозначный от­вет на во­прос о при­чи­не ико­но­бор­че­ст­ва.

Однако сла­бая сто­ро­на по­доб­но­го за­клю­че­ния в том, что оно ис­то­ри­че­ски не со­от­вет­ству­ет си­туа­ции, сло­жив­шей­ся в Церк­ви к на­ча­лу VIII ñòî­ле­тия. Ико­ны поя­ви­лись в Церк­ви го­раз­до рань­ше, чем бо­го­слов­ские спо­ры об их по­чи­та­нии. К VIII âå­ку бо­го­слу­жеб­ная прак­ти­ка Церк­ви на­счи­ты­ва­ла не­сколь­ко ве­ков ис­то­рии ико­но­по­чи­та­ния, не го­во­ря уже о бо­гат­ст­ве бо­го­слов­ско­го на­сле­дия с его раз­ра­бо­ткой дог­ма­ти­че­ских де­та­лей цер­ков­но­го пре­да­ния. Еще при зем­ной жиз­ни Хри­ста, согласно уст­ной тра­ди­ции Церк­ви, поя­вил­ся “Не­ру­ко­твор­ный Об­раз” Спа­си­те­ля. Фре­ски в рим­ских ка­та­ком­бах свидетельствуют о том, что ико­но­гра­фи­че­ское соз­на­ние бы­ло при­су­ще Церк­ви с са­мых пер­вых ве­ков ее существования. По­это­му сам по се­бе бо­го­слов­ский до­вод — “борь­ба про­тив идо­ло­по­клон­­ст­ва” — не мо­жет про­лить свет на ис­тин­ные ис­то­ри­че­ские при­чи­ны взры­ва ико­но­бор­че­ст­ва. По­че­му имен­но в этот ис­то­ри­че­ский мо­мент ико­но­по­чи­та­ние вы­зва­ло та­кое ак­тив­ное со­про­тив­ле­ние?

Что­бы от­ве­тить на этот во­прос, нам пред­сто­ит оп­ре­де­лить, ка­кой из пя­ти вы­ше­упо­мя­ну­тых до­во­дов ико­но­бор­цев име­ет не толь­ко бо­го­слов­ский, но и “ис­то­ри­че­ский” вес. Для это­го мы рас­смот­рим их в долж­ном ис­то­ри­че­ском, по­ли­ти­че­ском и бо­го­слов­ском контекстах той эпохи; это по­мо­жет нам про­ник­нуть в ис­то­ри­че­ские корни ико­но­бор­че­ско­го дви­же­ния. Последнее и яв­ля­ет­ся на­шей за­да­чей в рам­ках это­го ис­сле­до­ва­ния.

Гла­ва 2

Крат­кий об­зор со­вре­мен­ных на­уч­ных тео­рий
îò­но­си­тель­но при­чин ико­но­бор­че­ст­ва в VIII âå­ке

Со­вре­мен­ная бо­го­слов­ская нау­ка, рас­по­ла­гая широ­кой ба­зой ис­то­ри­че­ских, ар­хео­ло­ги­че­ских и бо­го­слов­ских дан­ных, по-раз­но­му оце­ни­ва­ет важ­ность то­го или ино­го фак­то­ра, воз­бу­див­ше­го не­до­воль­ст­во про­тив по­чи­та­ния икон. Мы рас­смот­рим тео­рии, ко­то­рые вы­дви­га­ют как обладающие ре­шаю­щим значением сле­дую­щие при­чи­ны:

1. Íå­ко­то­рые уче­ные скло­ня­ют­ся к мыс­ли о том, что в ос­но­ве всех ико­но­бор­че­ских спо­ров ле­жит хри­сто­ло­ги­че­ский во­прос: как ис­тол­ко­вать Бо­го­во­пло­ще­ние — еди­не­ние че­ло­ве­че­ско­го с Бо­же­ст­вен­ным во Хри­сте.

2. Íå­ред­ко ико­но­бор­че­ст­во VIII ñòî­ле­тия счи­та­ет­ся след­ст­ви­ем столк­но­ве­ния хри­сти­ан­ст­ва с но­вовоз­ник­шей ре­ли­ги­ей — ис­ла­мом.Ïðè­ этом борь­ба с ико­на­ми трак­ту­ет­ся

а) как ре­зуль­тат по­ли­ти­че­ско­го дав­ле­ния на им­пе­ра­то­ра со сто­ро­ны сил ис­ла­ма;

б) как ре­зуль­тат бо­го­слов­ских спо­ров ме­ж­ду му­суль­ма­на­ми и хри­стиа­на­ми.

3. Íåêîòîðûå èç ñîâðåìåííûõ âèçàíòîëîãîâ ïðåäïîëàãàþò, ÷òî êàìíåì ïðåòêíîâåíèÿ â âîïðîñå îá èêîíàõ áûë ñòàòóñ ма­те­рии: как тварное соотносится с Нетварным. В на­шей 3-й гла­ве мы под­верг­нем ана­ли­зу эту теорию и остановимся на ней как наиболее правдоподобной из вышеперечисленных. В 4-й, за­клю­чи­тель­ной, гла­ве мы постараемся доказать, что этот во­прос о бо­го­слов­ском ста­ту­се ма­те­рии яв­ля­ет­ся лейт­мо­ти­вом всех высказываний, при­ве­ден­ных преподобным Ио­ан­ном в защиту икон и, сле­до­ва­тель­но, не­по­сред­ст­вен­ной ис­то­ри­че­ской пред­по­сыл­кой, вызвав­шей вспыш­ку иконоборческого дви­же­ния.

Но сна­ча­ла мы рас­смот­рим, на ка­ких ос­но­ва­ни­ях мы от­кло­ня­ем две дру­гие вы­ше­приве­ден­ные тео­рии об ис­то­ри­че­ских при­чи­нах ико­но­бор­че­ст­ва.

Уче­ние о двух при­ро­дах во Хри­сте
как ос­нов­ная при­чи­на ико­но­бор­че­ст­ва

В § 4–7⁴⁴ïðåïîäîáíûé Èî­анн при­во­дит при­ме­ры из Вет­хо­го За­ве­та, запрещающие изо­бра­же­ние не­ви­ди­мо­го Бо­га.  êîí­тек­сте хри­сти­ан­ско­го ико­но­по­чи­та­ния по­доб­ные воз­ра­же­ния мог­ли быть вы­дви­ну­ты про­тив икон Хри­ста как Во­пло­щен­но­го Бо­га, ïî­это­му во­прос об “изо­бра­жае­мо­сти” Хри­ста и стал цен­тром бо­го­слов­ских спо­ров. Êî­гда ико­но­бор­цы ци­ти­ро­ва­ли ветхозаветные за­пре­ще­ния изо­бра­же­ния Бо­га, они име­ли в ви­ду го­раз­до бо­лее изо­щрен­ный бо­го­слов­ский ар­гу­мент, не­же­ли пря­мое и на­ив­ное ут­вер­жде­ние, что Хри­стос есть Бог и как Таковой не мо­жет быть изображен.Èõ áî­го­слов­ская по­зи­ция при­ни­ма­ла во вни­ма­ние, что Хри­стос — не про­сто Бог, а Бог Во­пло­щен­ный, вос­при­яв­ший в Свою Ипостась так­же и че­ло­ве­че­скую при­ро­ду; они ни­ко­гда не под­вер­га­ли со­мне­нию пол­но­ту че­ло­ве­че­ской при­ро­ды Хри­ста. Но в цен­тре вни­ма­ния сто­ял во­прос о том, как эти две при­ро­ды — Бо­же­ст­вен­ная и человеческая — со­от­но­сят­ся во Хри­сте⁴⁵.  По мнению ико­но­бор­цев, ес­ли мы по­кло­ня­ем­ся ико­нам, мы по­чи­та­ем толь­ко че­ло­ве­че­скую при­ро­ду Хри­ста как един­ст­вен­но изо­бра­зи­мую в ма­те­ри­аль­ных крас­ках, по­сколь­ку Его Бо­же­ст­во мы изо­бра­зить не мо­жем, и вся­кая по­пыт­ка сде­лать это под­па­да­ла бы под за­пре­ще­ние вет­хо­за­вет­ных за­по­ве­дей. Î÷å­вид­но, что по­доб­ные во­про­сы в VIII âå­ке яв­ля­ют­ся отдаленным от­зву­ком христологических спо­ров Хал­ки­дон­ско­го пе­рио­да, ко­гда IV ­Вселен­ский Со­бор по­ло­жил в ос­но­ву цер­ков­но­го уче­ния о Хри­сте дог­мат о двух при­ро­дах в Его еди­ной Ипо­ста­си. Дей­ст­ви­тель­но, по­доб­ная точ­ка зре­ния на­хо­дит свое от­ра­же­ние в трак­та­те преподобного Ио­ан­на. Хри­сто­ло­ги­че­ское из­ме­ре­ние в бо­го­сло­вии ико­но­по­чи­та­ния у преподобного Иоанна от­ра­жа­ет­ся в сле­дую­щих сло­вах: “­Вместе же с Ца­рем и Бо­гом по­кло­ня­юсь баг­ря­ни­це те­ла (Ўlourg…da toа sиmatoj) не как оде­ж­де и не как чет­вер­то­му ли­цу; нет! Но как со­еди­нен­ной с Бо­гом и пре­бы­ваю­щей без из­ме­не­ния и как По­ма­зав­шему ее. Ибо ес­те­ст­во пло­ти не сде­ла­лось Божеством, но как Сло­во ста­ло пло­тью не­пре­лож­но, ос­та­ва­ясь тем, чем Оно бы­ло, так и плоть ста­ла Сло­вом, не по­те­ряв­ши то­го, что она име­ет, ото­жде­ст­вив­шись же со Сло­вом по ипо­ста­си (tautizomљnh dќ m©llon prХj tХn LТgon kaq’ ШpТ-stasin)”⁴⁶.

Мне­ние, что на ико­не воз­мож­но изо­бра­зить толь­ко ви­ди­мое, то есть че­ло­ве­че­ст­во Хри­ста, и тем са­мым раз­де­лить два Ес­те­ст­ва, бы­ло свой­ст­вен­но мо­но­фи­зи­там. Их опа­се­ние впасть тем са­мым в ересь не­сто­ри­ан­ст­ва по­слу­жи­ло для них при­чи­ной от­ка­за от икон. Та­ким об­ра­зом, уче­ние о Хри­сте дей­ст­ви­тель­но иг­ра­ло важ­ную роль для обе­их сто­рон в спо­рах об ико­нах, ÷òî ïîçä­нее яв­но от­ра­зилось в до­ку­мен­тах Со­бо­ров Церк­ви и в не­ко­то­рых апо­ло­ге­ти­че­ских пи­са­ни­ях в за­щи­ту икон⁴⁷.Íà îñ­но­ва­нии этих до­ку­мен­тов уче­ные-ви­зан­то­ло­ги, например, Г. Ост­ро­гор­ский, за­клю­чают, что ико­но­бор­че­ст­во вы­рос­ло под дав­ле­ни­ем полемики о Хри­сте⁴⁸â îá­щем, и в ча­ст­но­сти, из-за влия­ния мо­но­фи­зит­ст­ва, êî­то­рое, как думает Ост­ро­гор­ский, и ста­ло ос­нов­ной при­чи­ной столк­но­ве­ний ме­ж­ду про­тив­ни­ка­ми и по­чи­та­те­ля­ми икон. Распростране­ние ис­ла­ма, как вы­ра­жа­ет­ся Острогорский, бы­ло лишь до­ба­воч­ным фак­то­ром того, что “ðàç­ду­ло тлею­щее не­до­ве­рие к ико­нам в на­стоя­щий по­жар”⁴⁹.Ïî­доб­ной точ­ки зре­ния при­дер­жи­ва­ют­ся и не­ко­то­рые из со­вре­мен­ных византо­логов⁵⁰. При этом они обычно при­во­дят как до­ка­за­тель­ст­во до­ку­мен­ты ІІ Никейского Собора⁵¹, Деяния VII Все­лен­ско­го Со­бо­ра⁵²è ñëó­чай с Фи­лок­се­ни­ем Мав­вуг­ским⁵³. Ýòè èñ­то­ри­че­ские дан­ные сви­де­тель­ст­ву­ют о том, что мо­но­фи­зи­ты, как мы уже го­во­ри­ли вы­ше, от­вер­га­ли ико­ны по той при­чи­не, что изо­бра­же­ние толь­ко ви­ди­мой при­ро­ды Хри­ста чело­ве­че­ской — равно­силь­но раз­де­ле­нию двух“нераз­дель­ных” при­род во Хри­сте. На­ру­ше­ние это­­ãî åäè­не­ния “из двух при­род” (™k dÚo) â èõ ïî­ни­ма­нии бы­ло во­пию­щим не­сто­ри­ан­ством. Иконо­бор­цы при­во­ди­ли сле­дую­щий до­вод: “Как то­гда сии не­чес­тив­цы сме­ют от­де­лять Бо­же­ст­во Хри­ста от Его пло­ти и изо­бра­жать толь­ко эту плоть, как ес­ли бы это бы­ла плоть обыч­но­го че­ло­ве­ка?”⁵⁴.

С точ­ки зре­ния гео­гра­фии так­же впол­не ре­аль­но пред­по­ло­жить, что мо­но­фи­зи­ты бы­ли при­чи­ной ико­но­бор­че­ских не­строе­ний в Церк­ви, ибо с се­ре­ди­ны VI ñòî­ле­тия Ан­ти­охий­ский Пат­ри­ар­хат на­хо­дил­ся в ре­гио­не осо­бо ак­тив­но­го влия­ния мо­но­фи­зит­ско­го уче­ния⁵⁵.

Долж­ны ли мы по­это­му пред­по­ло­жить, что из­ло­жен­ные в § 8 äî­во­ды преподобного Ио­ан­на о не­воз­мож­но­сти изо­бра­же­ния Бо­же­ст­ва ад­ре­со­ва­ны мо­но­фи­зи­там? Òî­гда и вся под­бор­ка вет­хо­за­вет­ных при­ме­ров, на ко­то­рые от­ве­ча­ет преподобный Ио­анн, лег­ко ук­ла­ды­ва­ет­ся в рам­ки моно­фи­зит­ских де­ба­тов об уче­нии m…a fÚsij — åäè­ной при­ро­де Хри­ста. Не­со­мнен­но, бо­го­слов­ское ви­де­ние монофи­зит­ства воскресило ветхозаветные запреты, наполнив их новым содержанием и актуальностью.

Не­смот­ря на всю ло­ги­че­скую строй­ность этой тео­рии, ряд ар­гу­мен­тов ука­зы­ва­ет на ее не­состоя­тель­ность. Во-первых, хри­сто­ло­ги­че­ский ак­цент в до­во­дах ико­но­бор­цев вы­кри­стал­ли­зо­вы­ва­ет­ся позднее âðå­мени написания преподобным Иоанном ïåð­вого трак­тата об ико­нах. Тем бо­лее при­ме­ча­тель­но, что ико­ны от­вер­га­лись на ос­но­ва­нии не толь­ко не­сто­ри­ан­ской ере­си, но и са­мо­го мо­но­фи­зит­ст­ва. ­Так, П.Александер, крити­куя по­зи­цию Ост­ро­гор­ско­го от­но­си­тель­но так на­зы­вае­мых “ан­ти-мо­но­фи­зит­ских”âû­ска­зы­ва­ний преподобного Ио­ан­на, по­ла­гаю­щих уче­ние о Хри­сте в ос­но­ву по­ле­ми­ки об ико­нах, пи­шет: “Рас­смат­ри­вае­мый текст, åñ­ли чи­тать его в по­до­баю­щем кон­тек­сте, âî­все не под­ра­зу­ме­ва­ет ху­до­же­ст­вен­ные изо­бра­же­ния, а про­сто от­вер­га­ет в по­ряд­ке ве­щей мо­но­фи­зит­ст­во и не­сто­ри­ан­ст­во как [оши­боч­ные] уче­ния о Хри­сте”⁵⁶.

Александер ви­дит в этих текс­тах не столь­ко “от­вет” на бо­го­слов­ский вы­пад со сто­ро­ны про­тив­ни­ков икон, сколь­ко обыч­ное ис­по­ве­да­ние ве­ры в знак вер­но­сти Хал­ки­дон­ско­му дог­ма­ту о Хри­сте.В ча­ст­но­сти, вы­ра­же­ние баг­ря­ни­ца тела (№ ¡lourg…j toà sèmatoj) для Ост­ро­гор­ско­го яв­ля­ет­ся сви­де­тель­ст­вом при­выч­но­го ан­тимоно­фи­зит­ско­го лекси­ко­на. Тер­мин баг­ря­ни­ца (¡lourg…j) исполь­зо­вал­ся IV Âñå­лен­ским Со­бо­ром для осу­ж­де­ния мо­но­фи­зит­ско­го пред­став­ле­ния о че­ло­ве­че­ском ес­те­ст­ве Хри­ста. Но Александер за­ме­ча­ет, что это вы­ра­же­ние ис­поль­зу­ет­ся на­ря­ду с дру­гим тер­ми­ном — чет­вер­тая ипо­стась, ко­то­рое в свою оче­редь при­ме­ня­лось тем же Со­бо­ром по от­но­ше­нию к че­ло­ве­че­ско­му ес­те­ст­ву Хри­ста как вы­ра­же­ние не­сто­ри­ан­ской ере­си⁵⁷.

К то­му же не­об­хо­ди­мо до­ба­вить, что ико­но­бор­цы са­ми бы­ли про­тив­ни­ка­ми мо­но­фи­зит­ст­ва, при­чем не ме­нее яры­ми, чем ико­но­по­чи­та­те­ли. Для них изо­бра­же­ние Хри­ста пред­став­ля­ло бо­го­слов­скую уг­ро­зу Хал­кидонскому дог­ма­ту, èáî åñ­ли на ико­не изо­бра­зить и че­ло­ве­че­скую, и Бо­же­ст­вен­ную при­ро­ды Хри­ста, ýòî ïðè­ве­дет к их слия­нию и сме­ше­нию, что и яв­ляется за­блу­ж­де­ни­ем мо­но­фи­зит­ст­ва. Òàê áî­язнь при­частности мо­но­фи­зит­ст­ву ста­ла од­ной из при­чин, по ко­то­рой про­тив­ни­ки икон осу­жда­ли цер­ков­ную ико­но­гра­фию.

Мож­но до­пус­тить, что по­ле­ми­ка ме­ж­ду хал­ки­дон­ски­ми Церк­ва­ми и мо­но­фи­зи­та­ми от­но­си­тель­но уче­ния о Хри­сте воз­бу­ди­ла ин­те­рес к во­про­су о том, на­сколь­ко оп­рав­да­но на­пи­са­ние икон Хри­ста с точ­ки зре­ния ортодоксального богословия.Íî ñî­вре­мен­ная бо­го­слов­ская и ис­то­ри­че­ская нау­ка не об­ла­да­ют дос­таточ­ным ко­ли­че­ст­вом документальных све­де­ний и ма­те­риа­лов, что­бы ут­вер­ждать, что по­ле­ми­ка ме­ж­ду мо­но­фи­зи­та­ми и их оп­по­зи­ци­ей за­тра­ги­ва­ла на­пря­мую во­прос о по­чи­та­нии икон⁵⁸.

Та­ким об­ра­зом, ве­ро­ят­ность то­го, что мо­но­фи­зи­ты как про­тив­ни­ки ико­но­по­чи­та­ния ста­ли ос­нов­ной при­чи­ной вос­ста­ния ико­но­бор­че­ско­го дви­же­ния внут­ри ос­нов­ной Церк­ви, весь­ма ма­ла.

Мож­но так­же до­ба­вить, что в ис­то­ри­че­ских документах мо­но­фи­зи­тов — в их дошедших до нас пи­са­ни­ях — от­сут­ст­ву­ют пря­мые вы­ска­зы­ва­ния, вы­яв­ляю­щие их не­га­тив­ное от­но­ше­ние к ико­нам. На­про­тив, со­глас­но ис­сле­до­ва­нию С. Бро­ка, ар­хео­ло­ги­че­ские и уце­лев­шие ис­то­ри­че­ские памятники монофизитских церк­вей в ви­зан­тий­скую эпо­ху сви­де­тель­ст­ву­ют ско­рее об об­рат­ном, а именно — что ико­ны и об­ра­за бы­ли ча­стью мо­но­фи­зит­ской бо­го­слу­жеб­ной прак­ти­ки. Так, Брок приво­дит в при­мер из­вест­ную Ав­гар­скую ико­ну в Едес­се, Рай­ский цикл в Бей­ру­те, ико­но­гра­фи­че­ские рос­пи­си свя­ти­ли­ща в Ами­де и различные ил­лю­ст­ри­ро­ван­ные ру­ко­пи­си⁵⁹. Возвра­ща­ясь к трак­та­ту преподобного Ио­ан­на, нуж­но от­ме­тить, что уче­ние о Хри­сте, за­тро­ну­тое ав­то­ром, со­вер­шен­но оче­вид­но не от­но­сит­ся к ан­тимо­но­фи­зит­ской апо­ло­ге­ти­ке, а пред­став­ле­но в го­раз­до бо­лее ши­ро­кой пер­спек­ти­ве — перспективе всей ис­то­рии Бо­го­от­кро­ве­ния⁶⁰.

Во-вто­рых, ãëàâ­ный до­вод Ост­ро­гор­ско­го ос­но­вы­ва­ет­ся на пи­са­ни­ях Ми­хаи­ла Си­рий­ско­го, в которых упоминается ико­но­бор­че­ский со­бо­р 754 го­да, а так­же на бо­го­слов­ских взгля­дах императора Кон­стан­ти­на V Копронима (741-775) — сина и престолонаследника императора Льва III. Îáà ýòè èñ­точ­ни­ка от­но—ñ­ят­ся к бо­лее позд­не­му пе­рио­ду ико­но­бор­че­ских спо­ров и не могут быть от­ве­том на во­прос, что толк­ну­ло ико­но­бор­цев на от­кры­тое вы­сту­п­ле­ние не­сколь­кими де­ся­ти­ле­тиями ра­нее. Упо­мя­ну­тые ис­точ­ни­ки от­ра­жа­ют более позднюю богословскую концепцию, она сформировалась уже как след­ст­вие тех ис­то­ри­че­ских со­бы­тий,êîãäà êàæäàÿ èç ñòîðîí ïûòàëàñü îïðàâäàòü ñâîè äåéñòâèÿ è äàòü èì äîãìàòè÷åñêîå îñíîâàíèå. Èòàê, âûøåóïомянутые документы как результат не могут быть отражением первопри­чи­ны цер­ков­ных не­строе­ний⁶¹.

В-треть­их, ó÷å­ние о двух при­ро­дах во Хри­сте в ка­че­ст­ве дог­ма­ти­че­ской ос­но­вы ико­но­по­чи­та­ния го­раз­до ме­нее раз­ра­бо­та­но у преподобного Ио­ан­на в его пер­вом трак­та­те, чем, ска­жем, у преподобного Фео­до­ра Сту­ди­та. По­след­ний де­ла­ет чет­кое раз­ли­чие ме­ж­ду изо­бра­же­ни­ем ипо­ста­си (ШpÒstasij) è èçî­бра­же­ни­ем сущ­но­сти (oÙs…a)⁶². Èí­те­рес­но, что мы на­хо­дим у преподобного Ио­ан­на как бы за­ро­ж­де­ние этой мыс­ли: “при­ро­да не су­ществу­ет са­ма по се­бе, но яв­ле­на в ипо­ста­сях”⁶³. Но для нас решающим является тот факт, что это по­ло­же­ние, цен­траль­ное для по­сле­дую­щих апо­ло­ге­тов ико­но­по­чи­та­ния, у Ио­ан­на встре­ча­ет­ся не в ан­тиико­но­бор­че­ских пи­са­ни­ях (что бы­ло бы ес­те­ст­вен­ным, ес­ли при­нять точ­ку зре­ния Ост­ро­гор­ско­го), а в его бо­лее об­щем трак­та­те “Точ­ное из­ло­же­ние пра­во­слав­ной ве­ры”. Зна­чит, мы мо­жем за­клю­чить, что хри­сто­ло­ги­че­ский ар­гу­мент не иг­рал ре­шаю­щей ро­ли на этом эта­пе ико­но­бор­че­ской по­ле­ми­ки⁶⁴.

И на­ко­нец, наш по­след­ний ар­гу­мент про­тив мне­ния Ост­ро­гор­ско­го со­сто­ит в том, что ис­то­ри­че­ски ис­лам сыг­рал бо­лее важ­ную роль, чем про­сто “под­лил мас­ла в огонь”, как это вид­но из сле­дую­ще­го раз­де­ла.

Мне­ние, пред­став­ляю­щее ви­зан­тий­ское ико­но­бор­че­ст­во
след­ст­вием столк­но­ве­ния хри­сти­ан­ст­ва
с не­дав­но воз­ник­шим ис­ла­мом

Что­бы дать как мож­но бо­лее объ­ек­тив­ную оцен­ку по­ли­ти­че­ским и цер­ков­ным со­бы­ти­ям на­ча­ла VIII âå­ка, необходимо при­нять во вни­ма­ние важ­ней­ший ис­то­ри­че­ский факт — за­ро­ж­де­ние и стре­ми­тель­ное рас­про­стране­ние мусульман­ско­го ве­ро­ис­по­ве­да­ния. Так, не­до­оце­ни­вая мас­шта­бы влия­ния ис­ла­ма, Ост­ро­гор­ский оши­боч­но сузил про­бле­му ико­но­бор­че­ст­ва до внут­рицер­ков­ной си­туа­ции.

Боль­шин­ст­во со­вре­мен­ных ви­зан­то­ло­гов скло­ня­ет­ся к мне­нию, что ико­но­бор­че­ст­во 720-х го­дов свя­за­но со стре­ми­тель­ным рос­том му­суль­ман­ских сил⁶⁵.Âðå­мя цар­ст­во­ва­ния Льва III áû­ло от­ме­че­но не­пре­кра­щаю­щим­ся со­пер­ни­че­ст­вом с ара­ба­ми с са­мо­го на­ча­ла его при­хо­да к вла­сти. Так, в 718 ãîäó, ãîä ñïóñ­тя по­сле его возведения на им­пе­ра­тор­ский трон, îí áûë âîâëå÷åí â âîéíó ñ àðàá­ски­ми ор­да­ми, в которойåìó óäà­лось одер­жать бле­стя­щую по­бе­ду⁶⁶.Åñ­те­ст­вен­но, что кли­мат по­ли­ти­че­ско­го противоборства между исламом и христианством не мог не от­ра­зиться и на от­но­ше­нии к Церк­ви: все, что мог­ло бы по­слу­жить к по­ли­ти­че­ской дис­кре­ди­та­ции хри­сти­ан­ст­ва, долж­но бы­ло быть ис­треб­ле­но. Ýòèì è îáú­яс­ня­ет­ся ак­тив­ное вме­ша­тель­ст­во им­пе­ра­то­ра в цер­ков­ную жизнь, в дан­ном слу­чае — в раз­ду­ва­ние ико­но­бор­че­ской сму­ты в Церк­ви. О его ве­ду­щей ро­ли в этом на­чи­на­нии мож­но сделать вывод из пер­во­го трак­та­та преподобного Ио­ан­на “В за­щи­ту ико­но­по­чи­та­те­лей”⁶⁷. Àâ­тор от­кры­то и бес­страш­но бро­са­ет им­пе­ра­то­ру вы­зов:

“По­бу­ж­дае­мый не­стер­пи­мым стра­хом [Бо­­жи­им], я ре­шил­ся го­во­рить, вы­со­ту ца­рей не по­ла­гая вы­ше ис­ти­ны <…>èç áûâ­ших из­дав­на не­мно­го та­ких, ко­то­рые пре­неб­рег­ли бы по­ве­ле­ния­ми ца­рей, зная, что над зем­ным ца­рем есть Не­бес­ное Цар­ст­во и что за­ко­ны об­ла­да­ют и ца­ря­ми”⁶⁸.

Из при­ве­ден­но­го тек­ста вме­ша­тель­ст­во им­пе­ра­то­ра оче­вид­но. Од­на­ко ка­ким об­ра­зом ис­лам под­стег­нул им­пе­ра­то­ра на от­кры­тое вы­ступление про­тив икон — этот вопрос ос­та­ет­ся не­раз­ре­шен­ным. Диктовалась ли стратегия императора богословскими мотивами или же была следствием чисто политического соперничества с мусульманами? Мне­ния ви­зан­то­ло­гов по это­му во­про­су рас­хо­дят­ся.

a)Ïî­ли­ти­че­ская ос­но­ва воз­мож­но­го влия­ния ис­ла­ма

Из­вест­ный уче­ный ис­то­рик Г. Ладнер скло­нен счи­тать, что ико­но­бор­че­ский кри­зис был след­ст­ви­ем по­ли­ти­че­ско­го про­ти­во­бор­ст­ва ме­ж­ду Цер­ко­вью и го­су­дар­ст­вом. По­ли­ти­ка ико­но­бор­че­ст­ва со сто­ро­ны им­пе­ра­то­ра яви­лась ре­ак­ци­ей на ви­ди­мое изо­бра­же­ние civitas Deiíà çåì­ле и “êóëü­ми­на­ци­ей це­за­ре-па­пи­ст­ской тео­рии”⁶⁹.Èì­пе­ра­тор знал, что перед ли­цом уг­ро­зы со сто­ро­ны му­суль­ман­ских сил власть в го­су­дар­ст­ве долж­на бы­ла быть цен­тра­ли­зо­ва­на до по­след­них пре­де­лов. Им­пе­ра­тор так­же по­ни­мал, что ви­ди­мые изо­бра­же­ния не­бес­но­го Ца­ря — Хрис­та и Его не­бес­ных сил — мог­ли как-то под­соз­на­тель­но стать ес­ли не уг­ро­зой, то по край­ней ме­ре по­ме­хой в раз­ду­ва­нии куль­та вла­сти ца­ря зем­но­го — са­мо­го им­пе­ра­то­ра Льва III.

Дей­ст­ви­тель­но, ряд ис­т­ори­че­ских све­де­ний вы­страи­ва­ет­ся в ло­ги­че­скую це­поч­ку, ве­ду­щую к за­клю­че­нию, что ико­но­бор­че­ст­во яв­ля­ет­ся след­стви­ем по­ли­ти­че­ской стра­те­гии им­пе­ра­то­ра, власть ко­то­ро­го ну­ж­да­лась в цен­тра­ли­за­ции перед ли­цом уг­ро­зы со сто­ро­ны на­би­рав­ше­го си­лу ис­ла­ма.

Во-пер­вых,êî­гда импе­ра­тор был по­ма­зан на цар­ст­во в 717 г., он не про­являл ни­ка­ких ико­но­бор­че­ских взгля­дов или тен­ден­ций. На­про­тив, на ко­ро­не Льва III áûë ãåðá åãî ïðàâëåíèÿ, íà îä­ной сто­ро­не ко­то­ро­го бы­ла изо­бра­же­на диа­де­ма, под­дер­жи­ваю­щая крест, а на дру­гой — об­раз Бо­жи­ей Ма­те­ри⁷⁰. Â ðàí­ние го­ды сво­его прав­ле­ния он так­же не­сколь­ко раз при­ни­мал уча­стие в бо­го­слу­же­ни­ях и кре­ст­ных хо­дах с од­ной из наи­бо­лее по­читаемых икон Кон­стан­ти­но­по­ля Оди­гит­рией (`Odhg»tria), îñî­бен­но во вре­мя оса­ды Кон­стан­ти­но­по­ля, ко­гда он со­вер­шил кре­ст­ный ход с ико­ной вдоль стен осажденного го­ро­да, что­бы под­дер­жать бое­вой дух его за­щит­ни­ков⁷¹.

Во-вто­рых, ви­зан­тий­ский культ им­пе­ра­то­ра имел дол­гую пре­дыс­то­рию, кор­ни ко­то­рой ухо­дят еще во вре­ме­на Древ­ней Гре­ции. Ñ âî­ца­ре­ни­ем хри­сти­ан­ско­го им­пе­ра­то­ра культ стал ис­тол­ко­вы­вать­ся с бо­го­слов­ской точ­ки зре­ния и за­нял проч­ное ме­сто в цер­ков­но-об­рядовой прак­ти­ке. По­это­му по­кло­не­ние изо­бра­же­ни­ям им­пе­ра­то­ра не вы­зы­ва­ло про­тес­та у хри­стиан как идо­ло­по­клон­ни­че­ст­во, не­смот­ря на по­ра­зи­тель­ное внеш­нее сход­ст­во с ри­туа­лом язы­че­ско­го жерт­во­при­ноше­ния⁷².Ñà­мо­соз­на­нию Льва как византийского императора бы­ла свойс­твен­на идея о том, что он яв­ля­ет­ся свя­щен­ным ли­цом, на­де­лен­ным не­ко­ей Бо­же­ст­вен­ной вла­стью, и дей­ст­вует как бы во имя и от лица Са­мо­го Бо­га. Это притязание им­пе­ра­то­ра на свя­щен­ный чин яс­но вы­ра­же­на в пись­ме к Григо­рию II: “ß öàðü è ñâÿ­щен­ное ли­цо”⁷³.

В треть­их, вес­ким ар­гу­мен­том в под­держ­ку мне­ния Г. Лад­не­ра яв­ля­ет­ся тот факт, что во вре­ме­на ико­но­бор­че­ст­ва на сме­ну цер­ков­ной ико­но­гра­фии при­шло свет­ское ис­кус­ст­во с изо­бра­же­ния­ми им­пе­ра­то­ра, ко­то­ры­ми бы­ли ук­ра­ше­ны церк­ви, зда­ния, мо­не­ты и да­же пуб­лич­ные тор­жи­ща⁷⁴. Òî åñòü èêî­но­гра­фия, пре­вра­щен­ная в жи­во­пись, ста­ла ору­ди­ем в со­зи­да­нии по­ли­ти­че­ско­го куль­та лич­но­сти им­пе­ра­то­ра.

Наконец, у са­мо­го преподобного Ио­ан­на мож­но най­ти вы­ска­зы­ва­ния, по­ри­цаю­щие им­пе­ра­то­ра за его по­ли­ти­че­ское вме­ша­тель­ст­во в де­ла Церк­ви. Так, во вто­ром трак­та­те “В за­щи­ту ико­но­по­чи­та­ния” он пи­шет:“Íå äå­ло ца­рей ус­та­нав­ли­вать за­ко­ны для Церк­ви <…> Де­ло ца­рей — по­ли­ти­че­ское бла­го­ус­т­рой­ст­во; цер­ков­ное же управ­ле­ние есть де­ло пас­ты­рей и учи­те­лей. Это втор­же­ние сю­да, бра­тья, раз­бой­ни­чье”⁷⁵.

Не­смот­ря на всю ло­ги­че­скую за­вер­шен­ность ар­гу­мен­тов Лад­не­ра, надо заметить, что у преподобного Ио­ан­на очень ма­ло внимания уделяется политике и во­про­су вла­сти им­пе­ра­то­ра, осо­бен­но в его Пер­вом трак­та­те в за­щи­ту икон.Õî­тя Лад­нер за­ост­рил вни­ма­ние на по­ли­ти­че­ском кли­ма­те то­го вре­ме­ни, его под­ход ос­тал­ся не­сколь­ко од­но­сто­рон­ним, так как было упу­ще­но из ви­да бо­го­слов­ское со­дер­жа­ние ико­но­бор­че­ских спо­ров.À âåäü ïî÷­ти весь Пер­вый трак­тат но­сит ха­рак­тер скорее бо­го­слов­ско­го спо­ра, не­же­ли по­ли­ти­че­ско­го.

Итак, то, что под­виг­­ло им­пе­ра­то­ра Льва III íà èêî­но­бор­че­ский указ, ос­та­ет­ся, по вы­ра­же­нию из­вест­но­го ви­зан­то­ло­га Э. Мар­ти­на, “занятной ис­то­ри­че­ской за­гад­кой”⁷⁶.

Чтобы ответить на этот вопрос, нам необходимо иметь более целостное представление о происходившем в 720-е годы, приняв во вни­ма­ние совокупность всех вы­ше­из­ло­жен­ных фак­то­ров — и по­ли­ти­че­ских, и ис­то­ри­че­ских, и ре­ли­ги­оз­ных⁷⁷. Äëÿ ýòîãî îñòановимся на последнем не затронутом вопросе — богословская реакция христианства на столкновение с исламом.

б) Áî­го­слов­ская сто­ро­на столк­но­ве­ния ме­ж­ду ис­ла­мом и хри­стиан­ст­вом

Не­ко­то­рое ви­зан­то­ло­ги ви­дят в ико­но­бор­че­ст­ве ре­зуль­тат бо­го­слов­ско­го влия­ния на хри­сти­ан­скую Цер­ковь вос­точ­ных и се­ми­т­ских дви­же­ний. Обыч­но они при­во­дят в при­мер ико­но­бор­че­ский указ 721 го­да, из­дан­ный ха­ли­фом Язи­дом II ïîä âëèÿ­ни­ем противника христианства каббалиста Тессараконтапихуса (греч. Tes­sa­ra­ko­nta­p…­cuj). ×à­ро­дей про­рек Язи­ду 30 лет бла­го­вре­ме­ния и мир­но­го прав­ле­ния, ес­ли тот очи­стит го­ро­да сво­его ха­ли­фа­та от хри­сти­ан­ских икон⁷⁸. Âà­силь­ев пре­дпри­нял по­пыт­ку до­ка­зать, что тот же Тессараконтапихус есть не­кий си­риец Бе­сер, êî­то­рый упо­ми­на­ет­ся у Фео­фа­ния (402, 405) è áûë âõîæ â âûñ­шие кру­ги им­пе­ра­тор­ско­го дво­ра Льва III⁷⁹. Òàêæå â àðàá­ских ис­точ­ни­ках, как, на­при­мер, до­ку­мент Khitab al ‘UyunXI âå­ка⁸⁰, óïî­ми­на­ет­ся сын сорока локтей при дво­ре Льва III⁸¹. Ìíî­гие ви­зан­то­ло­ги скло­ня­ют­ся к мне­нию, что бла­го­да­ря это­му си­рий­ско-ев­рей­ско­му ча­ро­дею, под пря­мым влия­ни­ем ко­то­ро­го на­хо­дил­ся Лев, ико­но­бор­че­ское ми­ро­воз­зре­ние ис­ла­ма ока­за­ло на им­пе­ра­то­ра ре­шаю­щее влия­ние. Не­ко­то­рые исторические документы, относящиеся к более позднему периоду, под­твер­жда­ют эту точ­ку зре­ния⁸². Ãè­по­те­за о се­мит­ском влия­нии на­хо­дит се­бе под­держ­ку в пи­са­ни­ях святителя Гер­ма­на Константинополь­ско­го. Îí îá­ви­ня­ет ев­ре­ев в том, что они «не толь­ко те­перь, но час­то по­ри­ца­ли нас за это (идо­ло­по­клон­ст­во в ико­но­по­чи­та­нии), и бу­ду­чи яко­бы “ис­тин­ны­ми це­ли­те­ля­ми идо­ло­по­клон­ст­ва”, пы­та­ют­ся опо­ро­чить чис­тую и Бо­же­ст­вен­ную ве­ру на­шу и стре­мят­ся вос­пре­пят­ст­во­вать нам в на­шем по­кло­не­нии ру­ко­твор­ным [îá­раз­ам]»⁸³. Åñëè ïðèíÿòü âî âíèìàíèå ñâèäåòåëüñòâî ïàòðèàðõà Ãåðìàíà, òî îò­дель­ный исторический ин­ци­дент с семитом-чародеем при дворе Льва предстает как отражение бо­лее ши­ро­кого кон­тек­ста бо­го­слов­ско­го про­ти­во­бор­ст­ва ме­ж­ду хри­сти­ан­ским и ис­лам­ским ми­ра­ми.

Не­со­мнен­но, по­ле­ми­ка ме­ж­ду му­суль­ман­ски­ми и хри­сти­ан­ски­ми бо­го­сло­ва­ми по­влек­ла за со­бой бо­лее кри­ти­че­ское от­но­ше­ние хри­сти­ан к цер­ков­ной бо­го­слу­жеб­ной прак­ти­ке и осо­бен­но к тем ее эле­мен­там, ко­то­рые бы­ли по­ро­ж­де­ни­ем на­род­но­го суе­ве­рия. Òàê, ïðîòîèåðåé Èîàíí Ìåé­ен­дорф счи­та­ет, что указ им­пе­ра­то­ра Льва III явля­ет­ся апо­ло­ге­ти­че­ской ре­ак­ци­ей на рас­про­стра­не­ние ис­ла­ма, имею­щей це­лью по­ло­жить ко­нец суе­ве­рию во­круг икон⁸⁴. Им­пе­ра­тор, по мнению отца Иоанна Мейендорфа, не мог ос­тать­ся рав­но­душ­ным к об­ви­не­ни­ям про­тив Церк­ви, ко­то­рая в гла­зах об­ви­ни­те­лей по­ощ­ря­ла по­кло­нение твар­ным идо­лам-ико­нам вме­сто Твор­ца. Им­пе­ра­тор пред­при­нял ша­ги к то­му, что­бы очи­стить цер­ков­ное бо­го­слу­же­ние от идо­ло­по­клон­ни­че­ских “за­блу­ж­де­ний”, да­бы ли­шить ее про­тив­ни­ков поч­вы для об­ви­не­ний. Â ïå­ре­пис­ке им­пе­ра­то­ра Льва с ха­ли­фом ‘Óìà­ром II, ïðåä­ше­ст­вен­ни­ком Язи­да, на­хо­дит­ся важ­ное под­твер­жде­ние по­зи­ции протоиерея Иоанна Мей­ен­дор­фа⁸⁵. ‘Óìàð IIñòðî­го следовал всем пред­пи­са­ниям мусуль­ман­ско­го бла­гоче­стия и от­ли­чал­ся не­тер­пи­мо­стью к “не­вер­ным”, то есть хри­стиа­нам. Îí íà­стой­чи­во под­вер­гал кри­ти­ке мно­гие хри­сти­ан­ские дог­ма­ты, как, на­при­мер, са­му идею Бо­го­во­пло­ще­ния: “Раз­ве воз­мож­но пред­по­ло­жить, что­бы Бог мог жить в пло­ти и кро­ви, и в не­чис­той жен­ской ут­ро­бе?”⁸⁶. Åãî ïî­ри­ца­нию под­верг­лись и мно­гие обы­чаи хри­сти­ан­ской Церк­ви, как, например, по­чи­та­ние мо­щей и икон, в ко­то­ром он ви­дел от­кры­тое слу­же­ние ру­ко­твор­ным идо­лам: “Ïî­че­му вы по­чи­тае­те ос­тан­ки апо­сто­лов и про­ро­ков, а так­же об­ра­зы Кре­ста, ко­то­рый в древ­но­сти, со­глас­но за­ко­ну, слу­жил ин­ст­ру­мен­том пы­ток?”⁸⁷.

Ес­ли по­доб­ные на­пад­ки му­суль­ман дей­ст­ви­тель­но стали ре­шаю­щим по­во­дом для по­ли­ти­че­ско­го пре­сле­до­ва­ния по­чи­та­ния икон, то­гда трак­тат преподобного Ио­ан­на ад­ре­со­ван в пер­вую оче­редь проис­ла­ми­ст­ски на­стро­ен­ным про­тив­ни­кам хри­сти­ан­ст­ва. Ìó­суль­ман­ский мо­но­те­изм дей­ст­ви­тель­но на­ла­га­ет дог­ма­ти­че­ский за­прет на все, что по­тен­ци­аль­но мо­жет стать идо­лом, ог­ра­ни­чи­ваю­щим или же за­ме­няю­щим Бо­же­ст­во⁸⁸;ðàç­ви­тие му­суль­ман­ской тра­ди­ции ак­цен­ти­ру­ет этот от­каз от вся­ко­го ро­да изо­бра­же­ний как по­тен­ци­аль­но­го ис­точ­ни­ка бесовских ïîðóãаний⁸⁹. Ë. Áàðíàðä íå èñ­клю­ча­ет, что не­ма­лую роль в фор­ми­ро­ва­нии му­суль­ман­ско­го ико­но­бор­че­ско­го ми­ро­воз­зре­ния сыг­ра­ла ри­го­ри­стич­ность ев­ре­ев по от­но­ше­нию к язы­че­ским обы­ча­ям. Ìíî­гие ев­реи при­ни­ма­ли ис­лам и за­ни­ма­ли важ­ные по­ли­ти­че­ские долж­но­сти в ха­ли­фа­те; вследствие это­го сло­жил­ся об­ще­ст­вен­ный кли­мат, в ко­то­ром с по­доз­ре­ни­ем смот­ре­ли на вся­кое че­ло­вече­ское изо­бра­же­ние в ис­кус­ст­ве⁹⁰.

Се­мит­ские кор­ни исламского мо­но­те­из­ма не до­пус­кают ни­ка­ко­го ви­ди­мо­го изо­бра­же­ния Бо­же­ст­ва. Òå, êòî íå â ñî­стоя­нии по­ве­рить и да­же пред­по­ло­жить воз­мож­ность Бо­го­во­пло­ще­ния, ес­тест­вен­но склон­ны от­вер­гать лю­бые фор­мы по­кло­не­ния че­му-ли­бо ви­ди­мо­му, так как лю­бое та­кое по­кло­не­ние бу­дет идо­ло­слу­же­ни­ем. Èêî­но­гра­фия хри­сти­ан­ской Церк­ви с ее изо­бра­же­ни­ем во­пло­щен­но­го Бо­га бы­ла на­стоя­щим со­блаз­ном для му­суль­ма­н­ско­го мыш­ле­ния, поэтому, êî­гда на­ча­лась кам­па­ния про­тив икон, пер­вы­ми бы­ли унич­то­же­ны изо­бра­же­ния Хри­ста как во­пло­щен­но­го Бо­га⁹¹.Äëÿ èñ­ла­ма Бог не­ви­ди­м, не­опи­суе­м,íå­изо­бра­зи­м ни в ка­кой фор­ме; именно эти свойства прåïîäîбный Ио­анн пе­ре­чис­ля­ет в §§ 4–8 ïåð­во­го трак­та­та “В за­щи­ту икон”. Ïî­это­му в му­суль­ман­ских ме­че­тях нет ни­ка­ких изо­бра­же­ний — ни че­ло­ве­ка, ни Бо­га, вме­сто это­го му­суль­ман­ское свя­щен­ное ис­кус­ст­во пред­по­чи­та­ет гео­мет­ри­че­ские фи­гу­ры-ара­бе­ски, ко­то­рые не­из­мен­но на­прав­ле­ны к Вез­де­су­ще­му, но Не­ви­ди­мо­му Цен­тру.

Ес­ли взять за ос­но­ву ту точ­ку зре­ния, что ис­лам­ское ико­но­бор­че­ст­во по­влия­ло на Цер­ковь, то все вет­хо­за­вет­ные ссыл­ки о за­пре­те бо­го­изо­бра­же­ний, на ко­то­рые от­ве­ча­ет преподобный Ио­анн, мог­ли быть вы­дви­ну­ты те­ми, кто со­чув­ст­вен­но от­нес­ся к об­ви­не­ни­ям му­суль­ман от­но­си­тель­но идо­ло­слу­же­ния в Церк­ви. С пер­вых глав трак­та­та преподобный Ио­анн об­су­ж­да­ет до­во­ды имен­но та­ко­го ро­да.

Зна­чит ли это, что им­пе­ра­тор ус­ту­пил на­ти­ску со сто­ро­ны ис­лам­ских бо­го­сло­вов, что та­кое “бо­го­слов­ское” про­ти­во­бор­ство с ис­ла­мом и за­ста­ви­ло под­пи­сать ико­но­бор­че­ский указ в 720-е го­ды? На са­мом де­ле в то вре­мя, ко­гда ико­но­бор­че­ская сму­та об­ру­ши­лась на Цер­ковь, му­суль­ман­ское свя­щен­ное ис­кус­ст­во не ис­клю­ча­ло столь категорич­но изо­бра­же­ний и об­ра­зов⁹². Îíî ïðî­дол­жа­ло быть изо­бра­зи­тель­ным до кон­ца VII ñòî­ле­тия. Хо­тя ико­но­бор­че­ские на­строе­ния в ис­ла­ме в не­ко­то­рых ре­гио­нах им­пе­рии име­ли ме­сто и ранее, но âî âðå­ме­на им­пе­ра­тор­ско­го ука­за о за­пре­ще­нии икон ис­лам­ское ис­кус­ст­во не ог­ра­ни­чи­ва­лось толь­ко аб­ст­ракт­ны­ми изо­бра­же­ния­ми⁹³.

Но глав­ный ар­гу­мент про­тив мне­ния отца Иоанна Мей­ен­дор­фа со­сто­ит в том, что в про­ти­во­бор­ст­ве ме­ж­ду ис­ла­мом и хри­сти­ан­ст­вом им­пе­ра­тор Лев на­рав­не с преподобным Ио­ан­ном за­ни­мал сто­ро­ну хрис­ти­ан­ст­ва, а не сто­ро­ну му­суль­ман;îò­вет Льва Óìà­ру яв­ля­ет­ся убе­ди­тель­ным то­му до­ка­за­тель­ст­вом. В этом документаль­ном ис­точ­ни­ке им­пе­ра­тор пред­ста­ет как глу­бо­ко ве­рую­щий и убе­ж­ден­ный хри­стиа­нин. Так, хо­тя он и пи­шет ‘Ума­ру, что они оба ве­ру­ют “в еди­но­го Бо­га”, но все-та­ки пы­та­ет­ся вся­че­ски убе­дить сво­его про­тив­ни­ка по­ве­рить в Бо­же­ст­во Хри­ста⁹⁴,òàê ÷òî ýòîò äî­ку­мент сви­де­тель­ст­ву­ет не толь­ко о чис­то­те хри­сти­ан­ской ве­ры им­пе­ра­то­ра, но и о его не­за­уряд­ном да­ре как апо­ло­ге­та, об­ла­даю­ще­го глу­бо­ким бо­го­слов­ским ви­де­ни­ем.

Сле­дую­щие от­рыв­ки из пе­ре­пис­ки яв­но де­мон­ст­ри­ру­ют, что им­пе­ра­тор и преподобный Ио­анн при­дер­жи­ва­лись од­но­го и то­го же мне­ния ка­са­тель­но ис­лам­ско­го от­ка­за от ка­ких-ли­бо изо­бра­же­ний. Мы при­ве­дем в ка­че­ст­ве при­ме­ра толь­ко две из мно­гих па­рал­ле­лей.

Во-пер­вых, Лев и преподобный Ио­анн ссы­ла­ют­ся на один и тот же до­вод, взя­тый из Вет­хо­го За­ве­та. Ëåâ ïè­шет: “Âñå-òà­ки, на­хо­дя в Вет­хом За­ве­те, что Бо­же­ст­венная за­по­ведь по­ве­ле­вает Мои­сею из­ва­ять об­раз хе­ру­ви­ма на ки­во­те ков­че­га; и бу­ду­чи во­оду­шев­ле­ны ис­крен­ним со­чув­ст­ви­ем уче­ни­кам-по­сле­до­ва­те­лям Гос­по­да, го­рев­шим лю­бо­вию к Са­мо­му Спа­си­те­лю, мы все­гда ис­пыты­ва­ли же­ла­ние со­хра­нить их об­ра­зы, ко­то­рые мы унас­ле­до­ва­ли с тех вре­мен, как их жи­вое изо­бра­же­ние”⁹⁵.

По­доб­ная мысль встре­ча­ет­ся и у преподобного Ио­ан­на: “Âîò è äå­ла рук че­ло­ве­че­ских, и по­до­бия хе­ру­ви­мов. Итак, ка­ким об­ра­зом ра­ди за­ко­на от­ри­ца­ешь то, что за­кон по­ве­ле­ва­ет де­лать?”⁹⁶.

Во-вто­рых, ìû ìî­жем при­вес­ти к их пи­са­ни­ям бо­лее точ­ную па­рал­лель, ко­то­рая ка­са­ет­ся во­про­са по­чи­та­ния мо­щей. По­чи­та­ние ос­тан­ков свя­тых, так­же как и ико­но­по­чи­та­ние, бы­ло при­чис­ле­но про­тив­ни­ка­ми Церк­ви к язы­че­ско­му идо­ло­по­кло­не­нию. Âîò êàê Ëå­в о­тве­ча­ет Óìà­ру: “Îò­но­си­тель­но мо­щей я пред­ла­гаю те­бе сле­дую­щее, и с боль­шим же­ла­ни­ем, так как я при­ме­тил в те­бе за­висть к сла­ве Свя­тых Бо­жи­их и их мо­щей, ко­то­рые Бог про­воз­гла­сил быть сво­им жи­ли­щем”⁹⁷.

По­доб­ное вы­ра­же­ние встре­ча­ет­ся и у преподобного Ио­ан­на, ко­то­рый на­зы­вает свя­тых “жи­ли­щем Бо­жи­им”⁹⁸.

Рас­смот­рев бо­лее под­роб­но ис­точ­ни­ки и ис­то­ри­че­ские до­ку­мен­ты, мы мо­жем за­клю­чить эту гла­ву ут­вер­жде­ни­ем, что те тео­рии со­вре­мен­ных ис­то­ри­ков-ви­зан­то­ло­гов, ко­то­рые пы­та­ют­ся пред­ста­вить ико­но­бор­че­ст­во 720-х го­дов как ре­зуль­тат ус­туп­ки со сто­ро­ны им­пе­ра­то­ра мусульман­ской кри­ти­ке хри­сти­ан­ских обы­ча­ев, долж­ны быть от­верг­ну­ты как не­со­стоя­тель­ные.Ñàì ïî ñå­бе этос ис­ла­ма, ис­клю­чаю­щий изо­бра­же­ния, не мог подвигнуть хри­сти­ан­ско­го им­пе­ра­то­ра на выступление про­тив Церк­ви. Как мы ви­дим из пер­во­го трак­та­та, преподобный Ио­анн во­все не при­пи­сы­ва­ет ка­ких бы то ни бы­ло мусульман­ских взгля­дов сво­им про­тив­ни­кам;ýòî òåì áî­лее при­ме­ча­тель­но, ес­ли при­нять во вни­ма­ние, что преподобный Ио­анн был в со­вер­шен­ст­ве зна­ком с мусульман­ским бо­го­сло­ви­ем⁹⁹è íà­пи­сал це­лый от­дель­ный трак­тат, где рас­кры­ва­ет за­блу­ж­де­ния мусуль­ìàí¹⁰⁰.

Список сокращений

Mansi	—	Sacrorum concil­io­rum nova et amplissima collectio / Ed. D. Man­­si. Florence–Venice, 1759–1798
PG	—	Patrologiae cursus completus. Series graeca / Ed. J.-P. Migne. Paris, 1857–66.
PL	—	Patrologiae cursus completus. Series latina / Ed. J.-P. Migne. Paris, 1857–66.
PTS	—	Patristische Texte und Studien

(Продолжение следует)