Православное венчание. Богослужебный очерк

Опубликовано в альманахе “Альфа и Омега”, № 59, 60; 2010, 2011
Православное венчание. Богослужебный очерк

В начале 2000 года была создана рабочая группа, состоявшая из четырёх богословов Евангелической Церкви Германии (ЕЦГ) и из образовавших общую комиссию четырёх богословов Православных Церквей Германии (КПЦГ); группа намеревалась обсудить проблемы заключения брака между представителями разных конфессий. Автору этих строк было тогда поручено представить вниманию группы и истолковать чинопоследование православного венчания. Это поручение послужило поводом для пристального изучения литургической структуры и богословского содержания соответствующего чинопоследования. Результаты наблюдений не во всём соответствуют существовавшим до сих пор взглядам на эту проблему, но и не подтверждают развивающиеся лишь в последние десятилетия тезисы и предпочтения так называемого литургического богословия, что и побудило автора изложить эти результаты на бумаге и предложить их для дискуссии.

Господствующим ныне общим мнением может считаться, что православное венчание византийского образца состоит из двух обязательных полносоставных компонентов, обручения и собственно венчания, причём их принятые греческие обозначения выдвигают в центр внимания тот элемент, который в том и в другом случае рассматривается как существенный, а именно ’Aκολουθία τοà ¢rraβîνος ‘последование обручения (залога)’ и ’Aκολουθία τοà στεφανèματος ‘последование (у)венчания’. Как самое характерное различие в литургическом и в догматическом аспектах с ритуалами венчания западных христианских церквей и общин часто называют то, что в греческом обиходе совершенно отсутствуют вопрос и ответ о согласии жениха и невесты, а в славянском они объясняются как обусловленная схоластическим духом интерполяция XVII века1, из чего следует, что молитва и благословение священника рассматриваются как устанавливающие брак, а сам он — как преподатель брачного таинства2. Этот традиционный взгляд на вещи ныне скорректирован или по меньшей мере дополнен постулированным евхаристически-экклезиологическим аспектом. Считается, что возвещённая в Еф 5:32 тайна (μυστ»­ριον ‘таинство’) брака изначально находила в общем понимании своё исполнение в совместном принятии евхаристических Даров и что предлагаемый ныне брачущимся кубок никак не конкретизируемого вина есть сохранившийся след этого некогда бывшего венчального причащения, которое следует восстановить как таковое, по возможности в рамках евхаристически полной литургии3.

Поскольку сторонники этого тезиса приводят аргументы литургистского характера, его следует проверять историческими свидетельствами Предания. Соответствующие документы представляют к тому же ценные критерии в случаях, когда обсуждается действенность традиционных высказываний о заключении брака.

1. “разстоящаяся собравый в соединение

Древнейшая литургическая рукопись, которая содержит молитвы и ритуалы венчания, — это Codex Barberini graecus 336, относящийся ко второй половине VIII в. и составленный, вероятно, в южной Италии, которая тогда была под властью Византии. На разворотах 186r —191r4 в ней содержится следующее:

1) к обручению:

молитва: ‘O θεÕς Ð α„èνιος Ð τ¦ διVρημšνα συναγαγëν ‘Бог вечный, Который разделённое соединяет’, ср. Боже вечный, разстоящаяся собравый в соединение;

молитва главопреклонения: KÚριε Ð θεÕς ¹μîν Ð τ¾ν ™ξ ™θνîν ‘Господь Бог наш, Который от народов’, ср. Господи Боже наш, от язык

2) к венчанию:

ектения (Ε„ρηνικ¦ ‘мирная’ со специальными прошениями за брачущихся);

молитва: ‘O θεÕς ¤γιος Ð πλ£σας τÕν ¥νθρωπον ‘Ты Бог Святой, создавший человека’, ср. Боже Святый, создавый (от персти) человека

возложение венцов и соединение правых рук;

молитва главопреклонения: ΚÚριε Ð θεÕς ¹μîν Ð ™ν τÍ σωτηριèδει σου ο„κονομ…v ‘Господь Бог наш, (Который) под спасительным Твоим руководством’… ср. Господи Боже наш, во спасительном Твоем смотрении

молитва общей чаши ‘O θεÕς Ð τ¦ π£ντα ποι»σας ‘Господь, сотворивший всё’, ср. Боже, вся сотворивый

“И после Аминь он (то есть священник) даёт им вкусить от животворящего общения (κοινων…α ‘соучастие, причастие’) и отпускает их”.

Другая молитва браковенчания: ‘O τοà παντÕς κÒσμου δημιουργÕς θεÕς ‘Бог — Творец всего мира’…

За исключением молитвы в конце, явно присоединённой в качестве альтернативы и не относящейся к предлагаемому последованию, все отмеченные в Barb. 336 молитвы ещё и сегодня содержатся в литургических книгах Православной Церкви5. Следовательно, перед нами в составе древнейшего византийского Служебника предстоит фиксированное ядро чинопоследования обручения и венчания, которое сохранилось в этом своём качестве, не подвергшись изменениям в ходе столетий, но в той или иной степени обогатившись разными путями и способами. Однако исходя из этого ещё нельзя заключить, что интересующие нас ритуалы, совершавшиеся в VIII веке, описаны полностью. Скорее уж следует не забывать о том, что изначально — а в принципе и посейчас — Служебник является книгой для епископов и священников, а следовательно, он содержит тексты, произносимые другими участниками богослужения, и описывает производимые ими действия только в виде исключения. Даже для диаконов долгое время существовали особые богослужебные сборники. Но прежде всего своя “особая жизнь” в литургии была издревле у чтецов и певчих, которые пользовались предназначенными для них богослужебными книгами. Следовательно, из того, что в Barb. 336 отсутствуют указания на чтение Писания и пение псалмов, никоим образом нельзя заключить, что их не было и в чинопоследовании браковенчания VIII века.

Хотя поначалу кажется, что данное рассуждение ничего не привносит в ответ на вопрос, возможно ли тем не менее представить себе, что ритуал, который теперь воспринимается как центральный, а именно возложение венков или венцов, в VIII веке производился священником в молчании. На деле традиционная формула Στšφεται Ð δοàλος toà Qeoà Ð δε‹να (соотв. ¹ δοÚλη τοÚ Θεοà ¹ δε‹να) ε„ς τÕ Ôνομα τοà ΠατρÕς καˆ τοà Υƒοà καˆ τοà `Aγ…ου ΠνεÚματος ‘Венчается раб Божий такой-то (раба Божия такая-то) во имя Отца и Сына и Святого Духа’, которая несомненно построена по образцу формулы крещения (Βαπτ…ζεται Ð δοàλος τοà Θεοà… ‘Крещается раб Божий…’), впервые прослеживается в Cod. Patm. 105 (XIII в.)6. Она вытеснила более древний возглас священника ΚÚριε Ð ΘεÕς ¹μîν δÒξV καˆ timÍ ™στεφ£νωσας αÙτÒν (соотв. αÙτ»ν)7 ‘Господь Бог наш, славою и честью венчающий его (её)’, составленный из стихов Пс 8 (2а,6). Но исходным пунктом развития текста на увенчание служит, как указывают Cod. Petropol. 2268 и G.b. VII9, пение Пс 8:6. Cod. Petropol. (Порфирий Успенский), хотя и был написан в Х веке, отражает существенно более раннее положение вещей; кроме того, он так же, как и Cod. Barb., происходит из южной Италии. Он прежде всего фиксирует вероятность того, что и в Barb. возложение στεφ£νωμα (‘венок’) означает указание на то, что певцам поручается петь Пс 8:6. Однако история литургии даёт указание на то, что увенчание брачущихся никоим образом не следует рассматривать как своего рода материю таинства, которая через фиксированную формулу (форму в схоластическом понимании) осуществляет таинство брака.

2. “…Участие в животворящем общении…”

Cod. Barberini благодаря вопросам, которые он ставит в этой связи, способен также послужить исходным пунктом для прояснения сущности связи между венчанием и евхаристией, которая ныне оживлённо обсуждается.

Контекст двух определённо евхаристических терминов — μεταδίδωμι ‛уделяю, передаю’ и κοινωνία ‛причастие, общение’ — в завершающей фразе ритуала обручения (καˆ μετ¦ τÕ ‘Aμ¾ν μεταδιδοÝς αÙτο‹ς τÁς ζωοποιοà κοινων…ας ¢πολÚει ‘затем, после Аминь уделяя им животворящее причастие, отпускает’)10 делает неоспоримым, что Barberinus имеет в виду совместное причащение новобрачных. Однако путаницу создаёт предыдущая молитва общей чаши (εÙχ¾ τοà κοινοà ποτηρ…ου ‘благословение общей чаши’), которая завершается вышеупомянутым Аминь прежде чем обручённые причащаются. Эта краткая молитва никак и никогда11 не была освящающей, так что здесь следует исходить из принятия преждеосвященных даров, как это свидетельствовала в течение веков вся прочая рукописная традиция. Но в таком случае следует задаться вопросом, какой смысл должно иметь благословение освящённых евхаристических даров (τÕ ποτ»ριον τÕ κοινÕν τοàτο … εÙλóγησον εÙλoγ…v πνευματικÁ ‘и чашу общую сию … благослови благословением духовным’). А. Пентковский, который ставит имен­но этот вопрос, обращает внимание на то, что хотя в Petropol. 226 и в Sin. 957 собственно богослужение и кончается именно причащением преждеосвященными дарами и отпустом, а молитва `O θεÕς Ð πάντα ποι»σας τÁ „σχÚι σου ‘Боже, вся сотворивый крепостию Твоею’, читаемая над общей чашей и при осушении её новобрачными, содержит своего рода приложение. Он объясняет такую последовательность тем, что благословение общей чаши (κοινÕν ποτ»ριον) и осушение её изначально осуществлялись не в церкви, а в доме супружеской пары, возможно, в рамках свадебного пира. Однако представляется, что “общая чаша” и её благословение уже достаточно рано были интегрированы в венчальное богослужение12. И если с этим дело обстояло именно так, то принятие преждеосвященных даров и осушение “общей чаши”, а также её благословение должны были располагаться в теснейшем временнóм соседстве, что и могло стать поводом для определённой путаницы — и по всей видимости действительно стало таковым. Очевидно, согласно Пентковскому соединение в Barb. молитвы над общей чашей с причащением преждеосвященными дарами следует рассматривать как полностью неудачную попытку интегрировать ритуальный обычай общей чаши в церковную службу венчания.

Сказанное позволяет видеть, что венчальное причащение и обычай общей чаши имеют различное происхождение, носят разный характер и должны строго различаться и отделяться друг от друга13. Как этого требует логика вещей, евхаристическое общение новобрачных, коль скоро оно включается в ритуал, всегда должно предшествовать благословению и предложению общей чаши. Обычай общей чаши тем самым никоим образом не может быть объяснён как захиревший остаток некогда существовавшего венчального причащения, но как ритуал sui generis (своего рода — Пер.), по всей видимости коренящийся в домашней свадебной обрядности.

Независимо от этого можно констатировать, что венчальная служба православной Церкви в той мере, в которой её можно проследить по литургическим свидетельствам, содержала совместное приобщение новобрачных евхаристическим дарам и первоначально им и заканчивалась14 до тех пор, пока она не пришла в упадок во времена позднего средневековья. Однако насколько мы в состоянии проследить, речь всегда шла о причащении преждеосвященными дарами. Это происходило даже тогда, когда освящение евхаристических даров производилось на литургии, непосредственно предшествовавшей венчанию, как это описывается, например, в Cod. G.b. VII15.

Часто высказывавшееся и поэтому чересчур быстро развившееся до уровня надёжной констатации предположение о том, что христианский брак с давних времён заключался через совместное причащение или же что его заключение по крайней мере завершалось причащением, доказательству не поддаётся. Требование святителя Игнатия Антиохийского (†115), согласно которому христиане должны вступать в брак, только поставив в известность (μετ¦ γνèμης ‛вслед за извещением’) епископа16, нельзя толковать в этом смысле, равно как и несколько нечёткое замечание Тертуллиана, который связывает заключение брака с oblatio17, не может служить здесь надёжным аргументом всеобщей значимости18. Напротив, в этой связи оставались почти без внимания свидетельства более поздних духовных и светских греческих авторов, хотя с точки зрения хронологической и духовно-исторической они в гораздо более сильной степени способны послужить связующим звеном относительно литургических документов византийского происхождения VIII века и последующих столетий.

3. “…чтобы соединить правые руки…”

Святитель Григорий Богослов (†390) явно был столь же желанным, сколь и редким свадебным гостем. Об этом свидетельствуют фразы из двух его писем, в которых он извиняется за своё отсутствие и в то же время в немногих словах даёт потрясающе отчётливую картину христианского бракосочетания своего времени и своей родины, а также принятого участия в нём епископов или священников.

В письме 193, адресованном отцу невесты по имени Виталиан, он уверяет: “Хотел бы я при этом присутствовать, чтобы соединить правые руки молодых, а обе их руки вложить в руки Божии”19. Григорий, который очень хорошо знал, что жених и невеста, их родители и свадебные гости хотели бы, чтобы он участвовал в церемонии особым образом, как христианский епископ, сообщает здесь, на что он в соответствующем случае направил бы своё внимание, а именно — как минимум и по преимуществу — на соединение правых рук. О том, что он не оставил бы этот жест без сопроводительной и толковательной молитвы, он сообщает в трогательном замечании о том, что соединённые руки молодых он вложил бы в Божьи руки; только таким образом он мог дать понять, что его намерением было бы предоставить соединённые жизненные судьбы брачущейся пары действию Божией любви к людям.

Соединение правых рук вновь встречается в Barb. 336 и до сего дня сохранилось в ритуале венчания, хотя этому его элементу по большей части уделяется мало внимания. А ведь следует констатировать, что этот обычай по мнению святителя Григория является центральным моментом церемонии заключения христианского брака и поэтому осуществлять его подобает присутствующему епископу или священнику.

4. “Но о прочем позаботиться и увенчать…”

Этот момент свадьбы, и сам по себе исполненный высокой значимости, в кругах знатных христиан Каппадокии на исходе IV в. был по счастью дополнен несколькими фразами из послания 231, направленного святителем Григорием его другу, отцу невесты Евсевию. И в нём он тоже стремится смягчить разочарование, которое, как он опасается, может быть вызвано его отсутствием на празднестве, и ярко описывает своё духовное в нём участие: “А я воспеваю вам мою свадебную песнь: Благословит тя Господь от Сиона (Пс 127:6). Он Сам да соединит (¡ρμÒσαι ‛обручай’) супругов, и узриши сыны сынов твоих (Пс 127:7). Это я вымаливал бы для вас, будь я с вами, и вымаливаю (™πεÚχομαι) и теперь. Но о прочем позаботиться и увенчать (στεφανοÚτω) вас должен отец, как он и обещал. Именно этого мы придерживаемся, даже если присутствуем на свадьбах: их (то есть отцов) дело — венцы (™κείνων … τοÚς στεφάνους), а наше — молитвы (¹μîν δš τ¦ς εÙχάς), которые, как я знаю, не ограничиваются определённым местом”20.

Тот, кто знает современный чин венчания православной Церкви, а может быть — и очерк его истории, тотчас же поймёт при чтении этого поздравительного письма, что тот образ действия, который святитель Григорий набрасывает для себя и для адресата на пропущенной им свадьбе, никоим образом не возник просто так, как бы сам собой, в его фантазиях. Напротив, автор письма исходит из обычных для его времени свадебных церемоний, которые, кстати, в вызывающей удивление мере сохранились в византийско-православном чине венчания позднего времени. Два процитированные походя стиха из Пс 127 позволяют предположить, что этот свадебный гимн не составлен лично Григорием; вероятно, им уже во времена классических каппадокийских Отцов начиналось последование христианского венчания. Но фраза, которой Назианзин соединяет обе эти цитаты из псалма (καˆ αÙτÕς ¡ρμÒσαι τ¾ν συζυγίαν ‛и Сам скрепи соединение супругов’), весьма напоминает по звучанию ту, которой в Barb. graec. 336 вводится эпиклеза первой молитвы21 к обручению: καˆ ¤ρμοσον τù δοÚλJ σου τù δε‹να τ¾ν δο Úλην σου τ¾ν δε‹να ‛и соедини раба Твоего такого-то с рабой Твоей такой-то’ и показывает, что буквально цитируемый в этой же молитве текст из Притч 19:14 Септуагинты παρ¦ σοà ¡ρμÒζεται ¢νδρˆ γυν¾ ‛Тобою жена обручается мужу’ тем самым уже в IV веке был отнесён к сокровищам библейской мысли, употреблявшимся при венчании. Следовательно, как минимум к сфере допустимого относится то, что не только начинательный псалом 127, но и молитва `O θεÕς Ð ¤γιος Ð πλ£σας τÕν ¤νθρωπον ‛Боже святый, создавый человека’ или часть её уже входили в тот чин венчания, который святитель Григорий Богослов знал и применял.

Возложение венцов на брачущихся тоже вошло уже в обычай. Однако Григорий отказывается включать его в свой епископский ритуальный обиход, точно так же, как и “остальное”, чем бы оно ни было. По его мнению, увенчивать жениха и невесту — это дело отца, скорее всего — отца невесты. То, что он считает необходимым излагать это с такой определённостью, хотя он сам там не присутствовал, указывает, как представляется, на то, что в церковных кругах придерживались на этот счёт различных мнений и в соответствии с этим поступали по-разному. В связи с этим святитель Григорий — очевидно, не впервые — счёл, что обязан разъяснить, что он сам предпочитает выбирать среди свадебных обычаев, а что отвергает. Он пишет, что дело епископа — это молитвы. По его представлениям, они однозначно находятся в центре всего того, что релевантно для представителя Церкви в свадебных торжествах. И поскольку он должен при этом не брать на себя не только увенчание, но и “прочее”, можно было бы заключить, что он расматривает всю совокупность обычных для венчания процедур как профанное дополнение к церковным молитвам и песнопениям, если бы не его уверение в письме к Виталиану в том, что он с удовольствием соединил бы руки молодых, если бы у него была такая возможность.

Взятые в совокупности замечания святителя Григория о заключении в его время христианского брака, к которым его понудила необходимость высказать поздравления по поводу двух конкретных бракосочетаний в кругу его знакомых и друзей, создают впечатление, что церковные действия епископов и священников при такого рода торжествах находятся в то время в процессе становления и что существует задача придать им новое содержание и соответственно новое измерение. В то время как молитва и псалмопение проявляют себя как неоспоримые традиционные элементы действий священносужителей при венчании, выявляется их известная неуверенность в вопросе, должны ли они брать на себя осуществление свадебных обычаев, таких как возложение венцов. Сам святитель Григорий выказывает при этом некоторую сдержанность, если даже не полностью отклоняет такую возможность. Он с радостью проявляет готовность совершить согласно обычаю соединение рук, однако главным образом потому, что данный обычай представляется ему соответствующим христианскому представлению о браке. Но венцы возлагать он не хочет, явно в противоречии с рядом своих собратьев по служению, и “прочее” тоже не считает своим делом. Однако он не потому желает от этого отстраниться, что эти обычаи якобы новы, и не потому что отвергает их из принципиальных соображений, но потому что поступай он по-другому, он чувствовал бы себя вторгшимся в компетенцию отца невесты. “Венцы” и “прочее” относятся согласно его концепции к области частных и семейных обычаев. Коль скоро святитель Григорий желает их там и оставить, он тем самым выказывает свою приверженность консерватизму, который как по его собственным замечаниям, так и по данным позднейших свидетельств оказался нестойким.

Когда Святитель пишет, что действенность молитв неограниченна в пространстве, он, очевидно, не только хочет сказать, что духовно и священнически близок к своим друзьям, даже вне близости в физическом пространстве, но и тем самым показывает, что в состоянии представить себе христианское бракосочетание вообще без непосредственного присутствия епископа или священника. В любом случае в его время оно ещё однозначно воспринималось как домашний семейный праздник, в который при случае могли включаться молитвы христианских священнослужителей. То, что это не всегда происходило без диссонанса и неловкостей, следует из письма 232, направленного святителем Григорием некоему Диоклу, которого тот предостерегает, что не следует на свадьбе соединять несоединимое, “епископов и скоморохов, молитвы и шум, пение псалмов и флейтистов”22. Сходные мысли выражает и современник святителя Григория, проповедник антиохийского кафедрального собора Иоанн (†407), позднее названный Златоустом. Он убеждает своих слушателей приглашать священников, если они хотят праздновать свадьбу, “чтобы те молитвой и благословением (δι’ εÙχîν καˆ εÙλογιîν) скрепили согласие совместной жизни”23. Но коль скоро и он считает необходимым указать верующим на то, что не годится с одной стороны приглашать на свадьбу священника, а с другой — не гнушаться буйного веселья24, то возможно, что его подвиг на это печальный опыт — точно так же, как и Григория, которому при его известной чувствительности не только физическая болезнь могла воспрепятствовать принять приглашение на свадьбу.

5. “…Венцы драгоценные”

Призыв Златоуста торжественно молчать (σιγ¾ καˆ εÙκοσμία ‘молчание и порядок’)25 на домашних свадебных церемониях наверняка остался бесплодным. Так, Феофилакт Симокат († после 628)26 сообщает27, что свадьба императора Маврикия (582–602) и Константины, дочери его предшественника Тиберия I, которая, очевидно, состоялась в сентябре 582 г., праздновалась во всём Константинополе семь дней со множеством разного рода увеселений. Повсюду слышались флейты, дудки и кифары. Множество фигляров демонстрировало публике свои фокусы, а мимы на сцене комично передразнивали, кого только хотели. Тем не менее патриарх Иоанн IV (582–595), который по праву получил прозвище Νηστευτής ‘воздержанный, постник’, без промедления отправился в императорский дворец, как только был туда призван исполнять свои обязанности.

Но вообще-то рассказы Симоката, ограничивающиеся почти исключительно временем правления Маврикия и явно никогда не доходившие до широкого круга читателей, в основе своей — по большей части не что иное как основательно запутанная хронологически военная история, в которой пестрят отступления анекдотического характера, к сожалению, в основном столь же трудные для понимания, как и стратегические построения. Вероятно, поэтому долгое время не обращали внимания на то, что этот текст содержит повествование об императорской свадьбе, которое вносит нечто существенное в разъяснение истории византийского брачного ритуала.

Хотя венчание всё ещё происходит в светском помещении, в данном случае в императорском дворце, куда приглашают клир, а не в церкви, куда могли бы отправиться венчающиеся и свадебные гости, это уже не даёт приглашаемым иерархам, и даже аскету в прямом смысле слова, повода для того, чтобы по примеру святителя Григория Богослова держаться в стороне от праздничного общества и направлять свои молитвенные благословения из безопасного отдаления. Ибо из слов Симоката, пусть обрывочных и неудобопонятных, можно тем не менее ясно понять, что празднества, к которым у простого люда доступа не было, состоят из двух чётко разделяемых частей, а именно из чисто церковного венчания в узком кругу, которое должен был произвести патриарх, и из торжественно-официального государственного акта в присутствии самых знатных светских должностных лиц и магнатов империи, к числу которых не обязательно относились высшие иерархи Церкви. Насколько строго были разделены обе эти церемонии, показывает хотя бы смена помещений.

После церковного венчания, которое патриарх совершил в зале Августа, самом парадном из дворцовых залов, который в этой связи служит как так называемый θ£λαμος ‘свадебный покой’, император и императрица по отдельности и разными путями препровождаются своими свитами в так называемый παστ¦ς ‘брачный чертог’, — символический внутренний покой, сооружённый в портике из драгоценных тканей, где шафер невесты, высокопоставленный придворный евнух по имени Маргерит, официально подводит друг к другу новобрачных, подаёт обоим κÚλιξ, чашу, и раздаются предписанные возгласы со стороны допущенной знати. Симокат, в основе описания которого вполне возможно лежит официальный протокол28, но уж никак не личный опыт, считает заслуживающим особого упоминания то, что шафер невесты никоим образом не возлагает также и венцы. В конце концов, речь идёт об августейших супругах, а не об обыкновенных людях („διèται).

Пожалуй, подлинная причина того, что в past¦j’е не происходит возложения венцов, явно привычного и ожидаемого, должна быть иной: его уже произвёл до этого патриарх в рамках церковного венчания, и не следовало его повторять, невзирая на возможное смущение, во время происходящей придворной церемонии. На деле беглый набросок в описании предшествущего церковного заключения брака императора и императрицы в тексте Симоката — это самое древнее из известных нам внятных упоминаний возложения венцов на новобрачных священнослужителем.

6. “Святая святым”

Согласно заметкам Симоката церковное венчание Маврикия и Константины в Августейоне протекало следующим образом:

— молитва (œντευξις ‘общение’) патриарха к Богу (τÕ θε‹ον) о счастливом протекании императорского брака;

— соединение рук;

— возложение венцов;

— участие новобрачных в богочеловеческих таинствах (τîν θεανδρικîν μυστηρίων μετέδωκεν ‘приобщился к богочеловеческому таинству’).

Описанное богочеловеческое действие содержит тем самым (наряду с церковным увенчанием супругов, которое — по меньшей мере при императорском дворе — ещё настолько необычно, что из-за него должна быть изменена официальная государственно-правовая церемония бракосочетания, соответствующая дворцовому протоколу) ещё один элемент, здесь впервые зафиксированный в письменной форме, а именно совместное причащение евхаристических даров. Однако же Симокат специально замечает, что это ведь принято повсеместно при бракосочетании верующих христиан (æς σÚνηθες το‹ς θρησκεÚουσι τ¾ν παναγÁ ταÚτην καˆ ¢κίβδηλον πίστιν ‘что обычай для строго исполняющих обряды являет всесвятую эту и искреннюю верность’). Так как торжество совершается не в церкви, речь при этом может идти только о причащении преждеосвященными дарами, которые принёс патриарх.

С одной стороны, можно только удивляться тому, что к концу VI века, через 200 лет после комментариев на этот предмет святителя Григория Богослова духовные и светские лица чуть ли не впадают в отношения конкуренции друг с другом при выборе, кто же будет возлагать брачные венцы. Но не менее удивительно и то, что венчальное причащение в то же самое время уже воспринималось как обычное событие в конце венчания. Если бы такой обычай существовал уже во времена святителей Григория Богослова или Златоуста, они бы наверняка не опустили возможность о нём упомянуть, коль скоро речь у них заходила о христианском бракосочетании. Из этого следует сделать вывод, что венчальное причащение вошло в обыкновение в течение V–VI веков и вскоре стало всюду, где для этого были предпосылки, само собой разумеющимся.

При этом нельзя забывать, что это произошло в то время, когда заключение брака, христианское или нехристианское, повсюду происходило ещё в частных домах. При этом не причащался никто кроме брачущихся, в том числе и причащающий их епископ или священник, в противоположность тому, как это издревле бывало и до сих пор является само собой разумеющимся, например, на литургии преждеосвященных даров. Венчальное причащение, которое Симокат впервые засвидетельствовал для нас как общераспространённый обычай, напоминает скорее частное домашнее причащение древности, как оно и сегодня ещё преподаётся больным и тем, кто не в состоянии посещать храм. Но в качестве завершения чина венчания этот обычай явно сохранялся даже тогда, когда священнодействие как таковое происходило уже в церкви и, следовательно, вполне мыслимой, если не напрашивающейся, представлялась бы его связь со службой полной евхаристической литургии. Однако вместо этого причащение одних только новобрачных преждеосвященными дарами после тысячелетней примерно практики вновь вышло из обихода.

Напротив, сохранился другой свадебный обычай, который во времена Маврикия и Константины относился ещё не к церковному венчанию, а к мирской брачной церемонии. Когда Симокат таким типичным для него сверхизощрённым языком сообщает о том, что шафер невесты подносит августейшей чете кубок в присутствии всех собравшихся (Ð d νυμφαγωγÕς κÚλικι τοÝς νυμφίους Ðρèντων τîν δ»μων ™φιλοφρον»σατο ‘устроитель брака чашей любезно приветствует молодых, когда они обращаются к народу’), в этом нетрудно опознать κοινÕν ποτ»ριον ‘общую чашу’, включив которую в церемонию церковного заключения брака, редактор Barberini graec. 336 совершил тяжкий промах.

7. “…Они женятся как все…”29

До этого момента ход нашего исследования показал, что молитвы епископа или священника следует рассматривать как центральную сущность христианского венчания. Была внесена также ясность относительно того, насколько неправильным было бы представлять себе увенчание брачущихся и другие ритуалы в качестве значимых форм, которые с течением времени были присоединены к изначальному зерну, состоявшему из скромной молитвы. Но если смотреть с точки зрения истории развития чинопоследования, то она шла в противоположном направлении: церковь обнаруживала у тех людей, к которым она обращалась и которые к ней склонялись, богато развитую правовую систему и свод брачных обычаев. К этим обычаям она, вначале скорее со сдержанностью, привносила свою молитву и благословение до тех пор, пока шаг за шагом30 не перенесла на них центр тяжести ритуала, который, получив христианское истолкование, отныне мог проводиться полностью “в собственном режиме”.

Во всём греко-римском мире древности встречаются два основополагающих действия, относящиеся к вступлению в брак, названия которых — обручение и свадьба (по меньшей мере в современном смысле слова) — скорее недостаточны. Первое из них состоит в заключении брачного договора (контракта) между женихом и отцом или юридическим представителем невесты. Высокая степень надёжности такого договора в эллинистическую эпоху подчёркивалась ещё внесением залога неснижаемой материальной стоимости (¢ρραβèν). О начале реальной совместной жизни (γάμος ‘брак’), считающейся осуществлением заключённого договора (™γγÚησις ‘обручение’), сигнализирует переселение жены к мужу. Оба эти события, в особенности γάμος, обрамляются специфическими семейно-домашними обычаями. Для христиан в этом принятом порядке ничто не должно было выглядеть чужеродным, даже если они были из иудеев, — свидетельствует же Писание Ветхого и Нового Заветов о полностью сопоставимых процедурах при заключении и осуществлении брака. Стоит только вспомнить подробный рассказ о сватовстве Ревекки за Исаака (Быт 24), а также личностный статус Иосифа и Марии между ¢ρραβëν (‘залогом’) и œκδοσις (‘выдачей’, собственно замужеством), без ясного понимания которого нельзя правильно уяснить себе историю Рождества Господня, как о нём повествуется в Мф и Лк.

И хотя передача кольца невесте при заключении брачного договора была не более чем часто встречающейся эллинистической чертой, но черта эта распространилась на всю совокупность брачных обычаев, невзирая на преимущественно юридическое значение “обручения”, причём главным образом это относилось к œκδοσις’ у как практическому вступлению в новый жизненный статус. В “день свадьбы” происходила праздничная трапеза с родными и друзьями, по большей части её устраивал отец невесты в своём доме. В неё тоже включались практикуемые повсюду обычаи Средиземноморья и фрагменты библейско-семитских преданий. Чтобы в этом убедиться, достаточно вспомнить о свадебной трапезе в доме Лавана (Быт 29:21–23), а также о новозаветном обетовании Царства Божия в образе брачного пира (Мф 9:15; 22:1–14; 25:1–13) и о рассказе евангелиста Иоанна о браке в Кане (Ин 2:1–12), чтение которого ещё и сегодня относится к неопускаемым элементам православного чина браковенчания.

8. “Славою и честью … увенчанные”31

Во время этой трапезы на жениха и невесту торжественно возлагают венки. И если сказать, что в древней Греции венками украшали и гостей32, то это облегчит нам сущностную оценку этого обычая. Он очень далёк от специфически свадебного или даже от основополагающего для свадьбы значения, а скорее призван выражать в общих чертах праздничное веселье. В такой его оценке полностью убеждает чтение небольшой книжки Тертуллиана De corona33, в которой автор, — скорее всего в 211 г., но наверняка уже в своей монтанистской фазе, — даёт волю своему гневу по поводу того, что христиане не считают ужасающим носить венки, как и все другие люди, — и это по случаю торжеств различного характера, таких как публичные шествия, гражданские государственные акты, чествования спортивных победителей, церемониальное почитание усопших, празднование освобождения от рабства, военные триумфы — и бракосочетания. В своём ожесточённом ригоризме этот североафриканец подозревает в любом поводе к ношению венков связь с языческими культами, адепты которых точно так же украшают себя венками при жертвоприношениях и храмовых трапезах. Явно наделённый от природы более мягким характером и имея в виду другого читателя, Минуций Феликс пишет несколько позже, что нужно быть снисходительными к христианам, если они не хотят носить венки, потому что венки свиты из цветов, запах которых не может полностью радовать, если носишь их на голове34. Между тем издевательская дерзость апологета вряд ли отражает общепринятый отказ христиан его времени от употребления праздничных венков, точно так же как серьёзные предостережения Тертуллиана скорее указывают на противоположное.

Если сдержанность святителя Григория Богослова по отношению к свадебному увенчанию брачущихся ограничивается только тем, что он не желает, чтобы профанный обычай преображался в церковную церемонию, то у святителя Иоанна Златоуста дело уже однозначно принимает иной оборот, и он пытается призвать христианское толкование этого обычая на службу своих нравственных построений: “Потому венки надеваются им на головы как символ победы, что они остались непобеждёнными и вступают в лагерь как те, кто не подпал в рабство страстям. Если же кто-то тем не менее, будучи рабом страстей, предаётся блудницам, то почему же у него венок на голове там, где он побеждён?”35. Эта религиозно-этическая интерпретация свадебных венков Златоустом, который благодаря широкому распространению его гомилий стал общепризнанным экзегетом греческой Церкви, совершенно определённым образом внесла немалый вклад в то, что античный στεφάνωμα ‛венец’ получил прописку и в Церкви и даже смог взять на себя центральную, имяобразующую функцию в брачном ритуале. Однако Церковь в своём литургическом толковании заимствованного ею увенчания пошла иными путями, нежели антиохийский проповедник. Она и должна была пойти в этом вопросе иными путями, поскольку его толкование содержит семиотический промах. Хотя увенчание как таковое и может толковаться как объявление об одержанной победе, но празднование победы необходимым образом носит ретроспективный характер, а свадебные торжества, как и, например, венчание на царство, диаметрально противоположным образом ориентированы на перспективу. Иными словами, верное истолкование свадебного увенчания не может обозначать хэппи-энд, а напротив, должно знаменовать радость и надежду начинания.

9. “…и обе руки — в руки Божии…”

Насколько сильно знаковое действие увенчания в силу его многозначности требует соответствующего словесного объяснения, трактующего его однозначно, настолько же мало этого требует другой центральный знаковый символ венчания, а именно соединение рук. Не может быть случайностью то, что dextrarum iunctio (лат. ‛соединение (правых) рук’) в христианских кругах оспаривалось в столь же малой степени, как и в любых других, или то, что о его значении в этом случае не велось дискуссий, — благодаря своему предельному значению “само собой разумеющегося” оно было бесспорно и постоянно принятым. Но хотя этот жест невозможно было ложно истолковать и оспорить, в литературе отсутствуют ранние свидетельства о нём, так что нужно приводить изобразительные данные, коль скоро речь заходит о его происхождении из обычаев заключения брака в до- и внехристианской античности. Бросается в глаза, что dextrarium iunctio можно увидеть не только на рисунках, изображающих свадьбу, но и — и даже особенно часто — на саркофагах, которые овдовевшие супруги устанавливали или выбирали в память усопших, а некоторым образом и для самих себя36. Именно в античной пластике саркофагов выразительнейшим образом зафиксировано как чувство, так и знание непрекращающейся связи, простирающейся и за грань смерти. Тому, кому при созерцании каменных саркофагов вспоминается, что соединение рук — это венчальный ритуал, становится близким и понятным ощущение того, насколько сильно этот простой знаковый символ соединён с христианским пониманием брака и способен его выражать. И неудивительно, что святитель Григорий Богослов предпочитает его возложению венков! Собственно говоря, он желает не просто соединить руки брачущихся, но и вложить их вместе в руки Божии. Вряд ли можно выразить особенность христианского брака проще и глубже.

10. “… и разбивает чашу…”

Однако знаки, совершаемые в рамках церковного венчания, не исчерпываются соединением рук и возложением венков, истоки которых мы обнаружили в языческих брачных обычаях античности. Напротив, следует ещё и обмен “общей чашей”. Поиск его корней в брачных обычаях греко-римского язычества остаётся безуспешным. Возможно, что этот отрицательный результат вносит свой отнюдь не незначительный вклад в то, чтобы благодаря этому заново захотеть истолковать обмен “общей чашей” как сохранившийся остаток утраченного евхаристического венчального причащения. Однако в реальности такая нацеленность этого обычая сегодня не может быть достаточно чётко установлена потому, что за ним следует впечатляющая вторая часть, которая хотя и не фигурирует в описании Симокатом императорской свадьбы в 582 г., но тем не менее задокументирована в немногих сохранившихся экземплярах пост-иконоборческого евхологиона37 Константинопольской церкви начала XI в.38 и к тому же засвидетельствована в Синайской рукописи 966 (XIII в.) в следующих словах: καˆ κατακλ´ τÕ ποτ»ριον ε„ς τ¾ν γÁν ‛и при том разбивает чашу о землю’39. Эта κοινÕν ποτ»ριον ‘общая чаша’ даётся только брачущимся, которые в заключение бросают её об пол и разбивают, чтобы никто другой из неё больше не пил. Обычай “общей чаши” тем самым должен явственным образом напоминать как новобрачным, так и всем остальным о строго эксклюзивном параметре брачного общения. О грубом непонимании сути этого свидетельствует то, что позднее вслед за женихом и невестой из “общей чаши” стали пить (и теперь пьют) посаженные родители или свидетели. В наше время испивание брачущимися общей чаши и последующее её разбивание относятся к свадебным обычаям евреев40, и мы вряд ли ошибёмся, если примем предположение Пентковского о том, что этот обычай был заимствован ими в венчальном ритуале христиан41. И хотя он и был частью христианского ритуала, нужно тщательно следить за тем, чтобы не перепутать его с предполагаемым венчальным причастием. А насколько на деле велика такая опасность, показывает литургическое последование в кодексе Барберини 336, основательно попорченном в этом месте. Причастие евхаристических даров по случаю венчания, практиковавшееся долгое время и сейчас старательно вводимое заново, никоим образом не может символизировать строго эксклюзивный параметр брачного общения, поскольку κοινων…α ‘причастие’ Телу и Крови Господним конституирует Церковь как Тело Христово (ср. 1 Кор 10:16 и сл), но не является обоснованием брака. Скорее уж новобрачные разделяют тем самым общение в Святых Дарах — актуально или по меньшей мере виртуально — со всеми другими верующими. Следовательно, предложение Святых Даров в рамках венчания — предназначено, в противоположность κοινÕν ποτ»ριον ‘общей чаше’, исключительно для того, чтобы выразить инклю­зив­ный пара­метр брачного общения, присоединяющий супругов к общению церковному и особым образом позволяющий им участвовать в общем деле Божиего творения и спасения.

11. “Исайя, ликуй”

Остаётся ещё задаться вопросом о происхождении и смысле торжественной процессии в конце церковного венчания, в ходе которой священник трижды проводит новобрачных по кругу. Её часто называют танцем Исайи, поскольку эта церемония сопровож­дается пением трёх текстов, первый из которых вводится словами `Hσαΐα χÒρευε ‘Исайя, ликуй’. Первично место этих трёх кратких гимнов в литургической жизни суточного круга богослу­жения было очевидно иным. Исайя, ликуй — это ирмос 9-й песни воскресного канона, — образец, который затем преподоб­ный Феодор Студит (*778–†826) использовал для тропарей канонов Четыредесятницы, а Феофан Начертанный (*778–†845) и Иосиф Песнописец (*ок. 816–†886) — для минейных тропарей42. Оба другие песнопения, “Aγιοι μ£ρτυρες οƒ καλîς ¢θλ»σαντες 43 ‛святии мученицы, иже добре страдавше и венчавшеся’ (букв. ‛в подвиге преуспевшие’) и ΔÒξα σοι Χριστ Ð θεÒς ‛слава Тебе, Христе Боже’44 (7-го гласа) находят своё применение в повседневных вечернях Октоиха как стихиры мученикам. Эти три песнопения поются также при епископской, иерейской и диаконской хиротониях, когда ставленник непосредственно перед возложением рук и молитвы трижды обводится вокруг алтаря, причем обе стихиры мученикам предшествуют ирмосу. Итак, поводы, в связи с которыми совместно звучат эти три песнопения, как это происходит и сегодня, имеют между собой то общее, что люди, с которыми они соотносятся, вступают в новый церковный статус, начинают новый литургический путь. Однако возможно, что последовательность трёх песнопений может при этом варьировать, так что появляется сомнение в том смысле, который придаётся круговой процессии в конце венчания именованием её “танцем Исайи”. Насколько это название справед­ливо, показывает взгляд на письменную традицию.

Рукописи свидетельствуют о троекратной круговой процессии в церкви во время венчания только с конца XV в. В то время как во всех рукописях встречается сопроводительное пение обеих стихир мученикам, пусть иногда и в обратном порядке (Cod. Vatop. 322 [934]45; Cod. Patm. 689)46, ирмос Исайя, ликуй то предшествует им, как в первом случае, то следует за ними (Cod. Panteleim. 364)47, как в случае посвящения, или замещается кафизмой ‘Eπˆ σοˆ χα…ρει κεχαριτωμšνη ‛О Тебе радуется благодатная’, предваряя воскрес­ную утреню 8-го гласа, но более всего известен как богородичен в анафоре Литургии Василия Великого по воскресеньям Великого поста48 (Cod. Meg. Laur. 10549; Cod. Patm. 69050). Взаимоза­ме­няе­мость Исайя ликуй и О Тебе радуется обращает наше внимание на то, что оба эти песнопения относятся к Богоматери и что следовательно каждый раз последовательность песнопений троекратного кругового хождения состоит из одного богородична и двух мученичных в различной последовательности, так что само хождение не выказывает ни явной соотнесённости с пророком Исайей, ни характерных признаков танца.

Каким образом возникла такая аналогия и тем самым как это следует понимать, можно увидеть в манускрипте Cod. Patm. 104 (XIII в.) ’Aκολουθ…α τοà γ£μου ‘Последование брака’: после пред­ложения общей чаши следует петь О Тебе радуется, а также “Aγιοι μ£ρτυρες ‛святии мученицы’. Затем Последование продол­жает: “А когда они прибывают в свой дом, в нём священник снимает с них венки” (καˆ Óτε ™γγ…σουν ™ν τÍ ο„k…v αÙτîν, ™ντÕς α‡ρει Ð ƒερεÝς τοÝς στεφ£νους). Следовательно, манускрипт не содержит указа­ния на хождение по кругу, а вместо этого обнаруживает представление о свадебной процессии, при которой следует петь богородичен и мученичен. Не может быть сомнения в том, что это обыкновение — более древнее и что оно заменилось хождением по кругу тогда, когда клир из каких бы то ни было соображений перестал посещать дом новобрачных и завершать там богослужебные действия и молитвы, а стал делать это непосредственно в храме. И так как от свадебной процессии явно не хотели отказаться полностью, то ход её движения стал протекать так, чтобы завершаться там, где и начался. Но таким образом она утратила свой смысл или по крайней мере своё свойство быть само собой разумеющейся. Лож­ная интерпретация её в качестве “танца Исайи” — это явное доказательство такой утраты значения, по­скольку своё значение, и при этом не совсем второстепенное, хождение вокруг алтаря должно было почерпнуть из идеи свадебной процессии, наследия античности. Она придавала общественно значимый ха­рак­тер вводу мужем жены в его дом и тем самым удовлетворяла справедливый и даже необходимый интерес к моменту основания новой семьи. Цитированный пассаж из манускрипта XIII века доказывает, что традиционная свадебная процессия как минимум во времена позднего средневековья всё ещё была составной частью церемо­нии венчания греческой Церкви.

12. “…ими сказанное слово…”

Снова и снова можно увидеть, что утратившие свою силу тексты или действия ритуала не пропадают бесследно, но оставляют следы, которые в дальнейшем становятся загадками. Загадку такого рода представляет и следующая формулировка из молитвы ΚÚριε Ð θεÕς ¹μîν Ð τî παιδˆ τοà πατρι£ρχου ‘Aβρα¢μ ‛Господь Бог наш, Который для чада патриарха Авраама…’ на передачу колец при обручении, — στ»ριξον τÕν παρ’ αÙτο‹ς λαληθšντα λÒγον ‛ут­вер­ди слово, произнесённое ими’. Этот пассаж представляет проб­лему постольку, поскольку брачущиеся, соглас­но Последованию браковенчания, как передаёт его сегодня Μšγα ΕùχολÒγιον ‛Боль­шой требник’, вовсе ничего и не говорят ни до, ни после цитированной священнической молитвы, что, собственно говоря, спра­вед­ливо и в отношении последования возложения венцов. Нетрудно предположить, что “ими сказанное слово” подразумевает заверение брачущихся, высказывающих своё доброе согласие на заключение брака. Из-за отсутствия такого заверения в современном греческом ритуале обручения и венчания и в связи с богословской контроверзой относительно догматического значения брачного консенсуса между католиками и православными было бы, собственно говоря, неплохо поискать доказательства этого предположения, прежде чем вводить его в виде фиксированного утверждения в актуальные дискуссии.

На деле поиск доказательств того, что в истории греческого свадебного богослужения священник вопрошал о добровольности брака пришедших в церковь жениха и невесту, был предпринят в своё время Альфонсом Раэсом и не остался безуспешным51. Так, в Последовании афонского Cod. Pantokr. 149 (XV в.) говорится: Ε„σšρχεται ¼ τε νÚμφη καˆ Ð νυμφ…ος καˆ ™ρωτ´ αÙτοÝς Ð „ερεÝς ™¦ν θšλV ¹ νÚμφη τÕν νυμφ…ον Ðμο…ως καˆ Ð νυμφ…ος τ¾ν νÚμφην Ðμολογ»σαντες ˜κουσ…ως εÙλογε‹ αÙτοÝς Ð ƒερεÚς ‛Входят невеста и жених и священник спрашивает их, хочет ли невеста (взять) же­ниха, как и жених невесту, и как только они по доброй воле изъявляют своё согласие, священник благословляет их’.

Сравнимым образом делает помету в том же месте писец манускрипта Cod. 105 Великой Лавры (также XV в.): `O δ ƒερεÝς ™ρωτ´ αÙτοÝς λšγων τù ¢νδρ… Θšλεις αÙτ¾ν εÙλογητ¾ν œχειν καˆ παρθηνικ»ν σου γυνα‹κα, καθîς Ðρ…ζει ¹ ¡γ…α τοà θεοà ™κκλησ…α; `Oμο…ως ™ρωτ´ καˆ τ¾ν νÚμφην 52 ‛Священник спрашивает их, говоря мужу: Хочешь ли ты приобрести эту честную деву себе в жёны, как это предписы­вает Святая Церковь Божия? То же самое он спрашивает и у невесты’.

Наконец, составленный в XVI в. Cod. Alex. 207 явно передаёт торжественную языковую формулу вопроса о консенсусе в дословном виде: ‘Eρωτ´ (гов. Ð ƒερεÚς) καˆ λšγει: θšλεις γαμβρ Ðρšγεσαι ¢γαπ©ς ™π£ραι τ¾ν κšρα, ¹ δε‹να, γυνα‹κα ™ν τù φωτˆ τÁς ¹μšρας καθëς γšγονεν ¢π’ ¢ρχÁς κÒσμου; καˆ ¢ποκρ…νεται Ð γαμβρÒς: Ναˆ τ…μιε παρ¦ θεù καˆ ¢νθρèποις. Ετα ™ρωτ´ κα„ τ¾ν νÚμφην καˆ λšγει: Θšλεις, κšρα ¹ δε‹να, ™ν τù φωτˆ τÁς ¹μšρας, καθëς ¢π’ ¢ρχÁς καˆ ¢ρχîν κÒσμου ™γšνετο; Ναˆ ¤γιε τοà θεοà ‛Священ­ник спрашивает (такими) словами: Хочешь ли ты, жених, по любви содержать в чести деву такую-то как супругу в свете дня, как повелось от начала мира? И отвечает жених: Да, досто­чтимый (отче), перед Богом и людьми. Затем спрашивает и невесту, говоря: Хочешь ли ты, дева такая-то, в свете дня, как было изначально и от начал мира? — Да, святой у Бога’.

Раэс установил, что вопрошание о согласии такого рода, проводи­­мое до начала последования обручения, содержалось в первых греческих печатных изданиях Требника, которые, как известно, осуществлялись в Венеции по меньшей мере до 1571 г., и было их как минимум пять, — экземпляров первого издания 1522 г., очевидно, уже не найти. Четыре следующие издания, появившиеся между 1578 и 1614 гг., он не смог найти, в то время как в издании 1614 г. это вопрошание и ответ в первый раз доказательно отсутствуют53.

Устоявшаяся формула, которая, впрочем, не приведена полностью и в цитированном манускрипте Alexandrinus 207, очевидно, никогда не заменялась на вопрошание о согласии. Однако необходимо учесть, что, как кажется, мимо внимания Раэса прошло то, что напечатанный ныне ΜικρÕν ΕùχολÒγιον ‛Малый требник’ греческой Церкви в противоположность тому, который называется Μšγα ΕÙχολÒγιον ‛Большой требник’, предусматривает неоформленное вопрошание о согласии (Ðμολο­γ…α ‛исповедь’) в начале последования обручения. При этом соответствующий раздел дословно совпадает с текстом Cod. Pantocr. 149: ™ρωτ´ αÙτοÚς Ð ƒερεÝς ™¦ν θšλV ¹ νÚμφη τÕν νυμφ…ον, Ðμο…ως καˆ Ð νυμφ…ος τ¾ν νÚμφην ‛спрашивает их священник, желает ли (этого) невеста по отношению к жениху и жених по отношению к невесте’54.

Более древние прямые свидетельства такого рода указаний на вопрошания о согласии до начала последования обручения, однако, до сих пор неизвестны. Но молитва на передачу колец, которая содержит пассаж “укрепи сказанное ими слово”, может рассматриваться как косвенное свидетельство произносимых слов. В свою очередь хотя эта молитва не относится к древнейшему состоянию текста, как оно задокументировано в Код. Барберини, её, однако, можно найти в Cod. Sinaiticus 973 (1153 г.)55, так что (что касается греческого обихода) нет смысла ориентироваться на предположительные “латинские влияния”.

Итак, когда славяноязычные Церкви практикуют обязательное вопрошание согласия на брак у жениха и невесты, это никоим образом не противоречит общеправославной традиции. Однако никак невозможно обойтись без того, чтобы назвать расположение этого вопрошания во вступительной части самого венчания противоречащим здравому смыслу. В этом месте оно слишком отчётливо выглядит неорганичной, внешне обусловленной вставкой.

И хотя и до сих пор спорно, какую именно роль играет при заключении брака воля на то брачущихся, но тем не менее абсолютное согласие царит в вопросе о том, что она во всяком случае должна подразумеваться, всё равно, осуществляется ли это в молчании или в результате эксплицитного вопрошания. Но если уж жениху и невесте, как некогда Ревекке (Исх 24:58), задаётся вопрос об их согласии на брак, то это должно происходить в рамках обручения, помолвки, прежде чем состоится утверждение священником “ими сказанного слова”. Тем самым было бы понятно, что договорный аспект заключения брака, который никто не может и не должен отрицать, с изначальных времён находит себе место в обручении, а не в увенчании. Если это не так, то помолвка теряет свой смысл и вырождается до уровня как непонятного, так и малосодержательного ритуала.

13. “… осуществлять святое возношение…”

Примерно тысячелетие по известным нам свидетельствам церковное венчание в религиозно-культурном пространстве, которое мы теперь называем византийским, было связано с эксклюзивным причащением новобрачных преждеосвященными Дарами. Избранные гомилии и послания антиохийско-каппадокийской патристической школы конца IV в., часть которых явственным образом соотносится с основной линией развития позднейшего византийского ритуала, как представляется, ещё незнакомы с такого рода причащением. Однако было бы большой ошибкой представлять себе богослужебную жизнь всей грекоязычной Церкви первого тысячелетия как единый блок.

За этот обычай выступает прежде всего Церковь Египта, которая после богословской победы святителя Афанасия (†373) и до своего чудовищного ослабления (из-за раскола, вызванного Халкидонским собором 451 г.), завершённого мусульманским завоеванием, находилась на вершине могущества и влияния. По существу в это время ей приходилось всерьёз бороться только с нововозникшей проблемой в высшей степени нежелательного для неё возвышения Константинополя.

Исключительно только архиепископ Тимофей I Александрийский (381–385), который на Втором Вселенском соборе смог воспрепятствовать избранию святителя Григория Богослова в архиепископы новой имперской столицы, но не возвышению её Церкви на второе место после Рима (кан. 3)56, косвенным образом обосновывает в одиннадцатом из своих Вопросоответов57 обычай соединять церковное венчание, проводимое дома, с предложением Святых Даров, то есть с празднованием полной евхаристической литургии. То, что pοιÁσαι προσφορ¦ν ‛приносить дар’ не может означать ничего другого, подтверждает употребление того же оборота в изречении так наз. алфавитного собрания о авве Марке Египтянине, который 30 лет не покидал своей келлии, в том числе и ради того, чтобы пойти в церковь, а вместо этого приобрёл привычку время от времени приглашать священника, чтобы тот совершил литургию в его пустынном обиталище исключительно для него одного58.

Ниоткуда не следует, что евхаристическая практика такого рода в Египте ок. IV или V в. встретилась с критикой, для обнародования которой у архиепископа Тимофея нашлась бы прекрасная возможность в его ответе на заданный ему вопрос относительно “противозаконных браков”. Но в каком-то другом месте нечто подобное наверняка произошло, поскольку Лаодикийский собор (между 325 и 382 гг.) в своём 58-м правиле запретил совершение Божественной литургии в частных домах59.

Столь противоречивые литургические данные не препятствовали тому, что Трулльский собор (691/92) принял как каноны собора во фригийской Лаодикии, так и Вопросоответы Тимофея Александрийского в число собрания канонических норм, которые следовало соблюдать во всей Церкви (кан. 2)60, так что они ещё и посейчас длят своё существование, как единодушно признаваемое, так и остающееся без внимания, в каждом греческом Педалионе61 и в каждой славянской Кормчей книге, как и многие другие каноны, поскольку устная и практическая традиция зачастую ценится выше, нежели письменная.

В любом случае следует констатировать, что как минимум в египетской Церкви в конце IV в. было обыкновение, согласно которому клир, который совершал там венчание в частных домах, соединял его там же с торжеством Евхаристии62. Но если такое было возможным и даже принятым в IV в. в чрезвычайно значимом регионе греческой Церкви и если соответствующее место ещё и сегодня находится в собраниях принципиально сохраняющих силу канонов православной Церкви, то защитники (ново)введения венчания в русло Божественной литургии получают для своей аргументации основание в истории литургии и в церковном праве, которое едва ли подлежит опровержению. Указание на “общую чашу” как пережиток некогда практикуемого венчального причащения перед лицом такого положения дел становится как избыточным, так и неосновательным.

Бросает ли александрийская венчальная просфора конца IV в. новый свет на упоминание oblatio63 к свадьбе, говорить о котором считает нужным Тертуллиан64, остаётся здесь нерешённым. Нельзя упускать из виду отсутствие плотной связи между Александрией и Карфагеном. К тому же римско-африканского богослова, тяготеющего к ереси, и египетского архиепископа разделяют ни много ни мало добрых два века. Но прежде всего они принадлежат к двум настолько различным духовным мирам, что их мнения не могут присовокупляться друг ко другу без сугубой осторожности.

1Kunzler M. Das Zustandekommen des Ehesakramentes in der russisch-orthodoxen und der ukrainisch-katholischen Trauliturgie // Richter K. (Hg). Eheschlieβung — mehr als ein rechtlich Ding? Freiburg, 1989. S. 141–151.

2Обзор более ранних материалов на эту тему: Jugie M. Theologia dogmatica christianorum orientalium. Bd. III. Paris, 1930. S. 447–459; ср. более новое: Staniloe D. Orthodoxe Dogmatik. Bd. III. Solothurn…, 1995. S. 168 cл.

3Так, например, у отца Иоанна Мейендорфа: Meyendorff J. Die Ehe in orthodoxen Sicht. Gersau/Schweiz, 1992. S. 20–23, 26 и сл. Эта точка зрения между тем нашла своё место даже в официальных церковных документах, как в принятой на Юбилейном соборе 2000 г. в Москве так наз. “Социальной доктрине”, см.: Основы социальной концепции Русской Православной Церкви, Х, 2 // Альфа и Омега. 2000. № 4(26). С. 105.

4Parenti S.Velkovska E. (Hgg.). L’Eucologio Barberini gr. 336 (ff. 1–263). (Bibliotheca “Ephemerides Liturgicae”, Subsidia 80). Rom, 1995. S. 205–211.

5Это утверждение основано на книге EÙcolÒgion tÕ Mšga, составленной Спиридоном Зебросом (Spyridon Zebros, Athen, 1986. S. 238–252).

6Дмитриевский А. Описание литургических рукописей, хранящихся в библиотеках православного востока. Т. II: EÙcolÒgia. Киев, 1901 (перепеч. Hildesheim, 1965). С. 169.

7Pentkovsky A. Le cérémonial du mariage dans l’euchologie byzantin du XI–XIIe siècle // Triacca A. M. – Pistoia (Edd.). Le mariage. Conférences Saint-Serge. XLe semaine d’Études liturgiques. Paris, 20 juin–2 julliet 1993 (Bibliotheca “Ephemerides Liturgicae”, Subsidia 77). Rom, 1994. P. 259–287, особ. Р. 280.

8Koumarianos P. `O Kîdix 226 tÁj Biblioq»khj toà Lenigkr£nt. Athen, 1991. S. 69.

9Passarelli G. (Ed.). L’Eucologio Cryptense G. b. VII (sec.X) (= Analekta Blatadon 36). Thessaloniki, 1982. P. 119.

10Parenti S.Velkovska E. (Hgg.). L’Eucologio Barberini gr. 336… S. 209.

11Как представляется, это принято в: Baldanza G. Il rito del matrimonio nel eucologio Barberini 336. Analisi della sua visione teologica (Bibliotheca “Ephemerides Liturgicae”, Subsidia 93). Rom, 1979. S. 316–351, особ. S. 325, примеч. 37.

12Pentkovsky A. Le cérémonial… S. 263ff.

13О ложной идентификации венчального причащения и осушения общей чаши см. Baldanza G. Il rito matrimoniale dell’ Eucologio Sinaitico Greco 958 ed il significato della coronazione nella  DÒxa kaˆ tim». Proposte per una ricerca teologica. Ephemerides Liturgicae 95 (1981). P. 289–315, особ. 292f.

14Об этом свидетельствует также преподобный Феодор Студит (Посл. I, 50), см. Fatouros G. (Hg.). Theodori Studitae Epistulae. Bd. 1 (Corpus Fontium Historiae Byzantinae 31/1). Berlin-New York, 1991. S. 150.

15Passarelli G. L’Eucologico Cryptense G. b. VII (sec. X) (= Anάlekta Blatάdwn 36). Thessalonike, 1982. S. 116–120.

16Pol 5,2: Fischer J. A. Die Apostolischen Väter. Darmstadt, 1956 (6-e изд.). S. 220.

17Ad Uxorem II, 8, 6: Kroymann A. (Hg.). Quinti Septimi Florentis Tertulliani Opera II/1 (CSEL 70). Wien-Leipzig, 1942. S. 123.

18В этот активно дискутируемый и с давних пор вызывающий горячие споры клубок проблем самым благодетельным и взвешенным образом вводит работа VogtH. J. Die Eheschlieβung in der frühen Kirche // Richter K. (Hg). Eheschlie­βung — mehr als ein rechtlich Ding? (QD 120), Freiburg, 1989. S. 119–132.

19Gallay P. (Hg). Gregor von Nazianz. Briefe (GCS 53). Berlin, 1969. S. 140.

20Там же. S. 166.

21Теперь это третья молитва.

22Там же.

23Hom 48,6 in Gen // PG 54, 433.

24Hom 7,2 in 1 Cor // PG 51, 210.

25Hom 12,5 in Col // PG 62, 387.

26Schreiner P. (Пер., коммент.). Theophylacti Simocates: Geschichte (BGL 20). Stuttgart, 1985. S. 2f. Хотя Шрайнер определяет 628 г. как terminus ante quem (‘дата, до которой…’ — Пер.), но это явная описка.

27de Boor C.—Wirth P. (Hgg.). Theophilacti Simocattae Historiae I, 10. Stuttgart, 1972. S. 57f.

28Schreiner P. Указ. соч. С. 254. Прим. 143.

29Diognet-Brief V, 6: Wengst K. (Hg.). Didache (Apostellehre, Barnabasbrief, Zweiter Klemensbrief, Schrift an Diognet). Darmstadt,1984. S. 318.

30Gerest R.-C. Als die Christen noch nicht in der Kirche heirateten // Martin J.—Quint B. (Hgg.). Christentum und antike Gesellschaft. Darmstadt, 1990. S. 209–240.

31В чине венчания: “славою и честию венчай я”. — Ред.

32von Stritzky M.-B. Hochzeit I // RAC 15 (1991). S. 911–930, особ. 917.

33Kroymann A. (Hg). Quinti Septimi Florentis Tertulliani Opera II/1 (CSEL 70). Wien-Leipzig, 1942. S. 153–188.

34Octavius 38,2: Kytzler B. (Hg). M. Minuсius Felix. Octavius. München, 1965. S. 204.

35Hom. 9,2 на 1 Тим // PG 62, 546. Примерно по этому образцу толкует увенчание брачущихся и преподобный Феодор Студит, и на этом основании он рассматривает вероятные последующие браки как абсолютно недопустимые; см.: Письмо I, 50: Fatouros G. (Hg.). Theodori Studitae Epistulae. Bd. 1 [Corpus Fontium Historiae Byzantinae 31/1]. Berlin-New York, 1991. S. 147, Anm. 14.

36Reekmans L. La “Dextrarum iunctio” dans l’iconographie romaine et paléocrétienne // Bulletin de l’Institut Historique Belge de Rome 31 (1958). P. 23–95. Ср. прекрасное изображение брачного dextrarum iunctio, совершаемого Христом, на медальоне с греческой надписью Мир Мой даю вам (Ин 14:27) VI–VII в. в издании: Wanser L. – Zahlhaas G. (Hgg.). Rom und Byzanz. Archäologische Kostbarkeiten aus Bayern. München, 1998. S. 208.

37Евхологион — богослужебная книга, соединяющая тексты Служебника и Требника. — Ред.

38Pentkovsky A. Le cérémonial du mariage dans l’euchologe byzantin du XIe–XIIe siècle // Triacca A. M. – Pistoia (Hgg.). Le mariage. Conférences Saint-Serge, XLe semaine d’Études liturgiques. Paris, 20juin-2 juillet 1993 (=Bibliotheca “Ephemerides Liturgicae”, Subsidia 77). Rom, 1994. S. 281.

39Дмитриевский А. Описание литургических рукописей, хранящихся в библиотеках православного Востока. Т. II: EÙcolÒgia. Киев, 1901. С. 214 (репр.: Dmitrievskij A. Opisanie… Hildesheim, 1965).

40Lamm M. The Jewish Way of Love and Marriage. San Francisco, 1980. P. 228f.

41Pentkovsky A. Le cérémonial du mariage… P. 269.

42Follieri H. Initia Hymnorum Ecclesiae Graecae II (Studi e Testi 212), Città del Vaticano 1961. P. 71.

43Follieri H. Initia Hymnorum Ecclesiae Graecae I. Città del Vaticano 1960. P. 25.

44Указ. соч. Р. 322.

45Дмитриевский А. Указ. соч. С. 422.

46Там же. С. 664.

47Там же. С. 569.

48Follieri H. Initia Hymnorum Ecclesiae Graecae I. P. 515.

49Дмитриевский А. Описание… Т. II. Киев, 1901. С. 635.

50Там же. С. 652.

51Raes A. Le consentements matrimonial dans les rites orientaux // EL 47 (1933). P. 249–259, особ. 250.

52Дмитриевский А. Описание… Т. II. С. 488.

53Raes A. Le consentement matrimonial dans les rites orientaux. P. 250.

54Цитируется по: MikrÕn EÙcolÒgion ¿ ¢giasmat£rion. Athen, 1972. P. 90.

55Дмитриевский А. Описание… Т. II. С. 95.

56Rhalles G. A. – Poties M. SÚntagma tîn qe…wn kaˆ ƒerîn kanÒnwn. Bd. I. Athen, 1852. P. 173.

57Там же. Р. 337.

58PG 65, 304.

59Rhalles G. A.Poties M. Указ. соч. Р. 224.

60Rhalles G. A.Poties M. SÚntagma… Bd. 2. Athen,1852. P. 309.

61Педалион (греч. ‛Руль’) — собрание апостольских правил. — Пер.

62О литургии в частных домах в древней Церкви вообще ср. Jungmann J. A. Missarum Solemnia. 3. Aufl. Bd. I. Wien, 1952. S. 279–281.

63Oblatio (лат.) — облатка, аналог просфоры в западной Церкви. — Ред.

64См. примеч. 5 на с. 137 к первой части статьи в № 3(59). — Ред.

Поскольку вы здесь…

… у нас есть небольшая просьба. Все больше людей читают портал "Православие и мир", но средств для работы редакции очень мало. В отличие от многих СМИ, мы не делаем платную подписку. Мы убеждены в том, что проповедовать Христа за деньги нельзя.

Но. Правмир — это ежедневные статьи, собственная новостная служба, это еженедельная стенгазета для храмов, это лекторий, собственные фото и видео, это редакторы, корректоры, хостинг и серверы, это ЧЕТЫРЕ издания Pravmir.ru, Neinvalid.ru, Matrony.ru, Pravmir.com. Так что вы можете понять, почему мы просим вашей помощи.

Например, 50 рублей в месяц – это много или мало? Чашка кофе? Для семейного бюджета – немного. Для Правмира – много.

Если каждый, кто читает Правмир, подпишется на 50 руб. в месяц, то сделает огромный вклад в возможность нести слово о Христе, о православии, о смысле и жизни, о семье и обществе.

Похожие статьи
Проповеди. Воскресенье перед Рождеством…

Опубликовано в альманахе “Альфа и Омега”, № 50, 2007

В сети появился электронный архив журнала «Альфа и Омега»

«Альфа и Омега» некоммерческий культурно-просветительский журнал, посвященный богословским вопросам православия

Дорогие друзья!

Сегодня мы работаем благодаря вашей помощи – благодаря тем средствам, которые жертвуют наши дорогие читатели.

Помогите нам работать дальше!

Сообщить об опечатке

Текст, который будет отправлен нашим редакторам: