Преподобный Симеон Новый Богослов и Священное Писание

Опубликовано в альманахе “Альфа и Омега”, № 9, 1996

Исследование отношения преп. Симеона к Преданию (Традиции) мы начнем с того, что проясним его отношение к Священному Писанию. Библейский экзегезис преп. Симеона можно определить как его собственную версию монашеской и литургической традиций в герменевтике, причем обе эти традиции в свою очередь являются синтезом александрийского и антиохийского направлений в древнецерковной библейской экзегетике. Поэтому в настоящей главе мы укажем на роль Священного Писания в православной Традиции и отметим некоторые аспекты экзегезиса, ставшие традиционными в Вос­точной Православной Церкви. Затем мы будем говорить об отношении преп. Симеона к Писанию, рассмотрим способы цитирования и методику толкования Библии у преп. Симеона.

1. Священное Писание в Православной Традиции

На православном Востоке Писание и Предание (Традиция) никогда не рассматривались в качестве двух самостоятельных источников христианской веры. Есть только один источник — Предание, а Писание является его частью. Писание не есть основа религиозной веры: оно само основано на религиозном опыте и отражает этот опыт.

Будучи частью Предания, Библия, однако, несомненно играет в жизни Церкви совершенно исключительную роль. Ветхий Завет, который прообразует христианские истины, потом Евангелия, ставшие после смерти непосредственных учеников Христа единственным источником, доносящим до христиан живой голос Иисуса, и наконец послания, написанные апостолами и принятые Церковью как наследие первого поколения христиан — вот три основные части, составляющие канон Писания:

“Будем прибегать к Евангелию, как к плоти Иисуса, и к апостолам, как к пресвитерству Церкви. Будем любить также и пророков, ибо и они возвещали то, что относится к Евангелию, на Христа уповали и Его ожидали и спаслись верою в Него”1.

Эти слова сщмч. Игнатия могут служить обобщением христианского подхода к Писанию: Евангелия понимаются как “плоть Иисуса”, Его воплощение в слове, послания апостолов — как церковный комментарий к Евангелиям, а творения пророков, или шире — Ветхий Завет, — как ожидание и предвосхищение Пришествия Христа.

Понятие о Евангелии как плоти Иисуса получило дальнейшее развитие у Оригена. Во всем Писании он видит kљnwsij (истощание) Бога Слова, воплощающегося в несовершенные формы человеческих слов:

“Все, признаваемое словом Божиим, есть откровение воплотившегося Слова Божия, Которое было в начале у Бога (ср. Ин 1:2) и истощило Себя. Поэтому мы за нечто человеческое признаем Слово Божие, ставшее человеком, ибо Слово в Писаниях всегда становится плотью и обитает с нами (ср. Ин 1:14)2.

Ориген, в частности, создал многомерное пространство для христианского типологического толкования Писания с сохранением ос­новных принципов иудейской и эллинистической традиций. Согласно Оригену, помимо буквального, в каждом отрывке Писания существует скрытый, внутренний смысл: кроме ѓstor…a (буквального значения) есть еще qewr…a (‘созерцание’, то есть скрытый смысл)3. Этот типологический подход в первую очередь относится к Ветхому Завету, где все может служить в качестве прообраза Христа. Что касается Нового Завета, то “зачем искать аллегории, если буква сама назидает?”4

Христос есть исполнение ветхозаветного закона, в котором прообразуется Его Пришествие. Но подобно тому, как Ветхий Завет был всего лишь тенью Нового Завета, сам Новый Завет, в свою очередь, — лишь тень грядущего Царства5. Эта идея приводит Оригена не только к эсхатологическому толкованию отдельных библейских текстов, но также к такой форме экзегезиса, которая непосредственно связана с внутренней мистической жизнью каждого человека6. Как Ветхий, так и Новый Завет, в конечном счете, являются прообразом духовного опыта отдельной человеческой личности. Одним из классических примеров мистической интерпретации подобного рода является толкование Оригена на Песнь Песней, где мы выходим далеко за пределы буквального смысла и переносимся в иную реальность, причем сам текст воспринимается лишь как образ, символ этой реальности7. После Оригена такой тип толкования достиг своего полного развития в Православной Традиции: мы находим его у свт. Григория Нисского и других александрийцев, а также у таких писателей-монахов как авва Евагрий, преп. Макарий Египетский и преп. Максим Исповедник.

Последний, будучи монахом по воспитанию, послужил связующим звеном между александрийским аллегорическим методом Оригена и последующей традицией, включающей и преп. Симеона Нового Богослова. В трудах преп. Максима мы находим все аспекты александрийского подхода к Библии. Подобно Оригену, он разделяет Писание на тело и дух8. Подобно Клименту Александрийскому, он говорит о двух видах, в которых Писание являет себя людям: первом — “простом и общедоступном, видеть который могут многие”; втором — “более сокрытом и доступном лишь для немногих, то есть для тех, кто, подобно Петру, Иакову и Иоанну, уже стали святыми апостолами, пред которыми Господь преобразился в славу, побеждающую чувство”9. Как все александрийцы, в своих толкованиях Писания преп. Максим широко использует аллегорию. Так же, как у Оригена и свт. Григория Нисского, аллегории у него обычно связаны с внутренней духовной жизнью человека:

“Когда слово Божие становится в нас ясным и светлым, а Лик Его сияет, словно солнце, тогда и одежды Его являются белыми, то есть слова Священного Евангельского Писания — ясными, прозрачнми и не имеющими никакого покрова. И вместе с Господом приходят (к нам) Моисей и Илия, то есть духовные логосы Закона и Пророков”10.

От александрийцев и частично от автора Ареопагитского корпуса преп. Максим унаследовал понимание толкования Писания как ўnagwg» (возвышение)11. Буквальный смысл Писания — это лишь отправная точка: надо всегда искать высшее духовное значение в каждом конкретном тексте, переносясь “от буквы (ўpХ toа ·htoа) Священного Писания к его духу (™p€ tХ pneаma)”12. Тайна библейского текста неисчерпаема13: только „stor…a Писания ограничена рамками повествования, а qewr…a беспредельна14. Все в Писании связано с опытом современного человека:

“Нам следует придерживаться смысла, [а не буквы] написанного. Ибо если то, что некогда происходило прообразовательно в истории, но нас ради было записано в наставление (ср. 1 Кор 10:11) духовное — и это записанное постоянно соответствует происходящему, то <…> мы должны, по возможности, переместить в [свой] ум все Писание”15.

Что касается монашеской традиции толкования Священного Писания, то прежде всего надо отметить, что у монахов было особое отношение к Писанию как источнику религиозного вдохновения: они не только читали и толковали его, но еще и заучивали его наизусть16. Монашеская традиция знает совершенно особый способ использования Писания — так называемую melљth (‘медитацию’), предполагающую постоянное повторение, вслух или шепотом, отдельных стихов и отрывков из Библии17.

Обычно монахи не очень интересовались “научной” экзегетикой: они изучали Писание на практике и стремились понимать его посредством исполнения написанного в нем. В своих сочинениях Святые Отцы-монахи всегда настаивают на том, что все, сказанное в Писании, необходимо применять в жизни: тогда станет понятным и скрытый смысл. Такой практический подход к Писанию особенно подчеркивается в “Изречениях пустынных отцов”. “Исполняй то, что написано”, — говорит авва Геронтий18, и эта простая формула может служить девизом понимания Писания в раннем монашестве. Знаменательно также высказывание Антония: “Куда бы ты ни шел, всегда имей перед глазами Господа; что бы ты ни делал, имей на это свидетельство Священного Писания”19. Таким образом, Писание должно было присутствовать в жизни монаха так же неизменно, как и сам Господь: каждый отдельный поступок следовало сверять с евангельским свидетельством20.

Монашеский подход к Писанию, который можно определить как экзегезис через опыт, обобщен у Марка Подвижника следующим образом:

“Смиренномудрый и упражняющийся в духовном делании, читая Божественное Писание, будет относить все к себе, а не к другим <…> Читая Божественное Писание, старайся уразуметь сокровенное в нем, ибо «все, что писано было прежде, написано нам в наставление» (Рим 5:4) <…> Слова Божественного Писания читай делами и не многословь, тщеславясь одним простым (буквальным) пониманием”21.

Подобный же тип экзегезиса характерен и для богослужения Православной Церкви. Чтение Писания за богослужением преследует одну цель — помочь верующим стать соучастниками описанных в нем событий, приобщиться к опыту библейских персонажей и сделать его своим собственным опытом. В Великом каноне преп. Андрея Критского мы находим целую галерею библейских персонажей из Ветхого и Нового Завета; в каждом случае пример библейского героя сопровождается ссылкой на духовный опыт слушателя (молящегося) или призывом к покаянию:

“Достойно из Едема изгнан бысть, яко не сохранив едину Твою, Спасе, заповедь Адам; аз же что постражду, отметая всегда животная Твоя словеса?”22

“Хананею и аз подражая, помилуй мя, вопию, Сыне Давидов (ср. Мф 15:22); касаюся края ризы, яко кровоточивая (ср. Лк 8:43–44); плачу, яко Марфа и Мария над Лазарем (ср. Ин 11:33)23.

“Священник мя предвидев мимоиде, и левит видев в лютых, нага презре (ср. Лк 10:31–33); но из Марии возсиявый Иисусе, Ты представ ущедри мя”24.

В такой интерпретации каждый библейский персонаж становится прообразом верующего.

В литургических текстах Страстной Седмицы мы встречаем множество примеров экзегезиса со ссылкой на личную жизнь верующего. Следуя за Христом день за днем, верующий сам становится участ­ником событий, описанных в Евангелиях. Например, эпизод с засохшей смоковницей (Мф 21:19) комментируется так:

“Изсохшия смоковницы за неплодие прещения убоявшеся, братие, плоды достойны покаяния принесем Христу…”25

Эпизод предательства Иуды побуждает автора вместе со слушателем вступить в прямой диалог с Иудой:

“Кий тя образ, Иудо, предателя Спасу содела? Еда от лика тя апостольска разлучи? Еда дарования исцелений лиши? Еда со онеми вечеряв, тебе от трапезы отрину? Еда иных нозе умыв, твои же презре? О, коликих благ непамятлив был еси! И твой убо неблагодарный обличается нрав…”26

В песнопении, посвященном Распятию, автор говорит от лица Девы Марии, а в песнопении, посвященном погребению Христа — от лица Иосифа Аримафейского. В ночь после Великого Пятка Триодь Постная предписывает совершение чина погребения Иисуса Христа — богослужения, в котором принимают участие все присутствующие с горящими свечами в руках и поются следующие слова:
“Животе, како умираеши? Како и во гробе обитаеши?..

Иисусе, сладкий мой и спасительный свете, во гробе како темном скрылся еси?..

Иосифе треблаженне, погреби Тело Христа Жизнодавца”27.
Верующий настолько глубоко вовлечен в литургическую драму Страстной Седмицы, что вступает в диалог со всеми ее героями и даже с Самим Иисусом. Страдания Христа переживаются им и становятся частью его личного опыта.

На примере мистической типологии Оригена и других александрийцев, а также монашеской и литургической традиций Православной Церкви мы видим, что целью библейской экзегетики является не столько простое разъяснение отдельных фрагментов, сколько поиски скрытого смысла с прямыми ссылками на личную жизнь слушателя (читателя, молящегося). Святые Отцы, интерпретируя тот или иной текст из Священного Писания, передавали читателю свой духовный опыт и приглашали его этот опыт разделить. Поисками “скрытого” смысла в священных текстах они старались установить прямую связь между Писанием и духовной жизнью: при этом всегда преследовалась одна цель — преобразить ѓstor…a отдельной человеческой жизни в qewr…a Божественных тайн, в непрекращающееся познание Бога через Писание.

2. Учение преп. Симеона о Священном Писании

Как истинный представитель восточного монашества, преп. Симеон унаследовал от своего окружения глубокую любовь к Писанию и прекрасное знание его. Понимание места Писания в жизни христианина у преп. Симеона в общем соответствует Традиции. Как и многие другие писатели-аскеты, он говорит о пользе, получаемой от чтения Писания христианами, в особенности монахами:

“Ибо мы имеем большую нужду в том, чтобы <…> исследовать Писания. Пользу, получаемую от них, явил нам Сам Спаситель, сказав: «Исследуйте Писания»”28.

“Ничто другое так не полезно для души, избравшей [своим занятием] поучаться в законе Господнем день и ночь, как исследование Писаний. Ибо в них сокрыто разумение Духа благодати…”29

Чтение Писания должно быть обязательно включено в ежедневные занятия каждого монаха. Помимо участия в службах, на которых Писание читается ежедневно, преп. Симеон советует молодым монахам три раза в день заниматься чтением у себя в келье30: после утрени, после завтрака (“возьми книгу и прочти немного”) и перед вечерней молитвой (“возьми книгу и прочти две-три страницы”)31. Как пишет преп. Никита Стифат, сам преп. Симеон постоянно читал Писание, особенно перед утреней и Литургией, а также с раннего вечера до полуночи32.

Настаивая на необходимости чтения Писания, преп. Симеон особенно подчеркивает, что только то чтение полезно, которое сопровождается исполнением прочитанного. Во время чтения необходимо “вглядываться в себя, рассматривая и изучая свою душу, как в зеркале”33. В данном случае преп. Симеон следует учению преп. Марка Подвижника о необходимости прилагать все, написанное в Библии, к самому себе. Библия — это послание, адресованное каждому читателю персонально; она не из тех книг, которые читают, чтобы потом блеснуть эрудицией34.

Вот почему преп. Симеон всегда отрицал такой подход к Писанию, который мы сегодня называем историко-критическим. Для него Библия — не объект критического анализа, но результат пророческого вдохновения, пролагающего путь к еще более глубокой вере:

“Оставим теперь тщетные и бесполезные споры <…> Но лучше послушаемся Владыку, так говорящего: «Исследуйте Писания». Исследуйте, но не любопытствуйте о многом. Исследуйте Писания, но не устраивайте споров по поводу внешнего [содержания] Писаний. Исследуйте Писания, чтобы на­учиться относительно веры, надежды и любви”35.

Преп. Симеон подвергает уничтожающей критике светских ученых, дерзающих браться за толкование Писания, не имея в душе Божественной благодати:

“Когда, не получив в чувстве и знании благодати Духа <…> я бесстыдно бросаюсь истолковывать богодухновенные Писания и возлагаю на себя достоинство учителя на основании одного лишь лжеименного знания, неужели Бог так и оставит это без суда и не потребует с меня ответа по этому поводу. Конечно же так не будет!”36

Подобно александрийцам, преп. Симеон различает в Писании два уровня: внешний и внутренний, ѓstor…a и qewr…a, букву и дух. Но он не склонен видеть скрытый смысл в каждом отрывке, каждой фразе Библии. Он подчеркивает, что мы должны стараться распознать, какие слова Иисуса или апостолов сказаны прямо и нуждаются в буквальном объяснении, а какие сказаны “в притчах”, и в них необходимо понять скрытый смысл37. Иногда он подвергает критике чрез­мерную страсть к аллегориям, которая слишком далеко уводит от настоящего смысла Писания38.

Каким образом можно приобрести правильное понимание Писания? Преп. Симеон сравнивает Писание с домом, построенным “в середине светского и эллинистического знания”, а правильное понимание Писания — с запертым сундуком, открыть который человеческий ум не в силах39. Есть два ключа к этому сундуку: исполнение заповедей и Божественная благодать. Первое — во власти человека, второе — во власти Бога: есть некая sunљrgeia (сотрудничество) человека с Богом в деле проникновения в скрытый смысл Писания. Когда замок открыт, мы получаем доступ к истинному “знанию” (gnиsij) и “откровение тайн, которые скрыты и спрятаны за словами” Писания40.

Таким образом, тайна Писания открывается только тому, кто пытается осуществить написанное на практике и кто получил Божественное откровение. Фактически преп. Симеон вводит понятие истинного гностика, который обладает знанием, скрытым от большинства. Он цитирует слова Господа из греческой версии книги пророка Исаии: “Тайна Моя — Мне и Моим”41. У Господа есть “свои” люди, которым открыт смысл Писания, и “чужие”, от которых он скрыт:

“Ибо божественное, а также то, что относится к божественному, передается на письме и прочитывается всеми, но открывается оно только тем, кто горячо кается и кто через искреннее покаяние прекрасным образом очищается <…> Им открываются глубины Духа, и от них изливается слово Божественной мудрости и знания <…> Для прочих же все это остается неизвестным и сокрытым, и никоим образом не открывается Тем, Кто отверзает ум верных для уразумения Писаний”42.

Многие, по словам преп. Симеона, занимаются толкованием Писания, но не встречают Христа, Который говорит через него43. Речь идет о живом присутствии Христа в Писании: эта идея появилась еще у ранних Святых Отцов, но у преп. Симеона она приобрела личност­ную окраску. Для него это присутствие реально и конкретно: он действительно чувствует и даже видит Христа в процессе чтения. Вот почему так глубока его любовь к Писанию. В своих Гимнах он рассказывает о том, как он видит нетварный Божественный свет, который приходит к нему “во время чтения, и изыскания слов, и исследования их сочетаний”44. Он утверждает также, что этот Божественный свет объясняет ему Писание, увеличивает его познания и научает его тайнам45.

Таким образом, чтение Писания становится источником мистического вдохновения. Вот ступени, по которым, согласно преп. Симеону, можно подняться на высший уровень постижения Писания. На первой ступени следует читать Библию, обращая внимание на “слова и их сочетания”, то есть пытаясь понять буквальный смысл книги. На следующей ступени человек должен прилагать текст Писания к самому себе и исполнять его заповеди так, как если бы они были обращены к нему лично. Чем точнее соблюдается Евангелие в жизни человека, тем глубже постижение им “скрытого” смысла Писания. Наконец человеку является Сам Господь и благодатью Святого Духа через приобщение к Божественному свету он становится gnwstikТj, то есть получает полное понимание и совершенное знание мистического смысла Писания.

3. Библейские аллюзии и цитаты у преп. Симеона

Преп. Симеон очень часто цитирует Библию и ссылается на нее. Ученые обнаружили в опубликованных к настоящему времени трудах преп. Симеона 1036 прямых и косвенных ссылок на Ветхий Завет и 3764 — на Новый. Первое число включает 458 ссылок на Псалтирь, 184 — на Бытие и 63 — на Исход; второе — 858 ссылок на Евангелие от Матфея, 684 — от Иоанна, 439 — от Луки, 138 — от Марка, 122 — на Первое послание ап. Иоанна и 1403 — на послания ап. Павла (в том числе на Первое к Тимофею и к Евреям)46.

Приведенные цифры свидетельствуют о том, что Евангелия гораздо более других частей Библии влекли к себе преп. Симеона (2119 ссылок): это понятно, ведь преп. Симеон часто подчеркивал, что в Евангелиях говорит Сам Господь47. Такой христоцентризм заставляет преп. Симеона снова и снова обращаться к посланиям ап. Павла. Частое же обращение к трудам ап. Иоанна объясняется их мистической глубиной: в них присутствуют любимые темы преп. Симеона, такие как видение Бога, Бог как свет, Бог как любовь. Что касается Псалтири, для преп. Симеона было весьма естественно цитировать ее хотя бы потому, что псалмы широко использовались в богослужении, и каждый монах знал их наизусть48. Книга Бытия так часто цитируется потому, что преп. Симеон специально комментировал историю Адама и Евы в ее связи с воплощением Господа49.

Цитируя Библию, преп. Симеон очень редко приводит библейские тексты с буквальной точностью; гораздо чаще он их пересказывает или перефразирует. Очевидно, это обясняется тем, что он цитирует по памяти, что обычно для древнецерковных писателей. Вот пример из 21-го Гимна:
“Но один взывает и всем проповедует,

Что одного ремня или ремешка

Обуви он не может развязать (ср. Лк 3:16).
Другой же, когда взошел на третье небо

И после того взят был в рай <…> говорит:

Я слышал глаголы, которых не могу изречь (ср. 2 Кор 12:4);

Обитает же Бог в неприступном свете (ср. 1 Тим 6:16)50.

Приведенный текст содержит три цитаты, причем ни одна из них не является точной. Можно было бы подумать, что такая неточность объясняется необходимостью вставить текст в определенный поэтический размер, однако это не так: тот же способ цитирования мы встречаем и в прозе преп. Симеона.

Только в одном случае преп. Симеон склонен приводить буквальные цитаты — когда он подбирает отрывки из Библии для иллюстрации своих собственных мыслей: такой способ цитирования был широко распространен в аскетической литературе. Например, в 11-м Нравственном слове он буквально цитирует три отрывка из Иезекииля (34:2–5; 34:10; 33:6), направленные против недостойных священнослужителей. Можно подумать, что столь длинные отрывки, да еще из книги, не часто читаемой в Церкви, были выписаны им из манускрипта, а не процитированы по памяти; однако преп. Симеон ошибочно приписывает их Иоилю, а не Иезекиилю: это может означать, что у него не было под рукой манускрипта51. В 4-м Нравственном слове, рассуждая о любви, преп. Симеон приводит подборку библейских текстов на эту тему: одни тексты приведены точно, другие (и их большинство) — в пересказе. Более того, рядом с прямыми ссылками мы находим множество аллюзий, общее число которых составляет 31 на 109 строк (одна аллюзия на каждые 3–4 строки)52. При чтении этого отрывка у нас складывается впечатление, что преп. Симеон снова цитирует по памяти.

Хотя Библия была для преп. Симеона постоянным источником вдохновения, сами библейские тексты редко служили отправной точкой для развития его мысли: гораздо чаще ее приводило в движение его желание выразить свою собственную идею, и он использовал библейские образы для раскрытия этой идеи. Ниже приведен пример “мистической погони” за Богом, который прекрасно иллюстрирует данный тип цитаты:
“Я отнюдь не обратился вспять,

Совершенно не обленился

И не ослабил бега <…>

Но всей силой моей

И изо всей мочи

Я взыскал Того, Кого не видел.

Я осматривал дороги

И заборы — не явится ли Он где-либо.

Обливаясь слезами,

Я спрашивал всех,

Когда-либо видевших Его <…>

Пророков, апостолов и Отцов <…>

Я просил их сказать мне,

Где они когда-либо видели Его <…>

И когда они мне сказали это,

Я побежал изо всей силы <…>

И я полностью увидел Его,

И Он всецело соединился со мною…”53

Преп. Симеон описывает здесь свой собственный мистический опыт, однако внешняя форма описания заимствована из Песни Песней (3:2–4). Ученые считают, что на преп. Симеона, в противоположность другим мистикам, Песнь Песней не оказала существенного влияния, поскольку он редко ссылается на эту книгу54. По нашему мнению, однако, все мистики, которые пытались толковать или просто использовали Песнь Песней (в том числе сщмч. Ипполит Римский, Ориген, свт. Григорий Нисский, бл. Феодорит), тоже были не столько увлечены буквальным смыслом этой книги, сколько использовали ее текст и ее образный строй для описания собственного “неописуемого” опыта: язык же Библии служил им для того, чтобы придать этому опыту форму, согласованную с библейским откровением. Преп. Симеон чаще предпочитал путь непосредственного описания мистического опыта, вот почему он обычно не нуждался в том, чтобы прибегать к языку и образам Песни Песней. Вообще же преп. Симеон цитировал библейские тексты в той мере, в какой они отражали его личный опыт55.

4. Примеры толкования библейских текстов у преп. Симеона

Преп. Симеон не был экзегетом в том смысле, в каком мы используем это понятие, говоря об Оригене или свт. Иоанне Златоусте. Как правило, он не занимался объяснением библейских текстов стих за стихом; имеется всего несколько текстов, которые он подверг точному и последовательному толкованию. Среди них — два “клю­чевых” новозаветных текста: Заповеди блаженства (Мф 5:3–12) и Пролог к Евангелию от Иоанна. Рассмотрим, как преп. Симеон объяснял эти тексты, и сравним его толкование с классическими толкованиями александрийцев и антиохийцев, чтобы выяснить, что в его интерпретации принципиально ново, а что заимствовано у предшественников и является данью традиции.

Евангельским блаженствам преп. Симеон посвящает два Огласительных слова: второе и тридцать первое. В 31-м Слове дается последовательное, но краткое объяснение каждой Заповеди блаженства, причем все они рассматриваются как следующие одна за другой ступени лестницы духовного совершенствования56. Понимание Блаженств как лестницы напоминает нам свт. Григория Нисского57, однако преп. Симеон соединяет это понимание с идеей преп. Марка Подвижника о Евангелии как зеркале внутренней жизни человека (см. выше). Подчеркивается практическая сторона Блаженств, как у свт. Иоанна Златоуста в его 15-й Беседе на Матфея-Евангелиста, где Блаженства рассматриваются в качестве практического путеводства к “истинной философии”, то есть к истинно-христианской жизни.

У преп. Симеона блаженство “нищих духом” (Мф 5:3) ассоциируется с идеалом смирения и незлобия: никакие обиды и оскорбления не должны вызывать в человеке чувства боли или унижения58. Такое понимание первой заповеди блаженства является традиционным. “Я полагаю, что нищета духовная есть сознательное смирение”, — говорит свт. Григорий Нисский, ссылаясь на 2 Кор 8:959. Аналогичный подход можно видеть и у свт. Иоанна Златоуста, и у преп. Макария Египетского.

“Блаженны плачущие” (Мф 5:4). Преп. Симеон подчеркивает, что Господь не говорит “плакавшие”, но “плачущие”, то есть те, кто плачет постоянно: мы видим здесь традиционное для монахов учение о непрестанном плаче60. И свт. Григорий Нисский, и свт. Иоанн Златоуст настаивают на том, что здесь имеется в виду плач о грехах61. Согласно свт. Григорию, основная причина этого плача состоит в “отпадении от Добра”, которое есть Сам Господь и которое он сравнивает со светом: после грехопадения Адама люди стали слепы и вынуждены плакать о потере Божественного света62. Такое понимание чрезвычайно близко тому, что обычно говорит о причинах плача преп. Симеон63.

“Блаженны кроткие” (Мф 5:5). Как можно плакать каждый день и не сделаться кротким? Гнев погашается в душе плачем, как языки пламени — водой64. Это сравнение заимствовано у преп. Иоанна Лествичника: “Как вода, мало-помалу возливаемая на огонь, совершенно уничтожает его, так и слеза истинного плача угашает всякое пламя раздражительности и гнева”65. У преп. Максима Исповедника “отрицание похоти и гнева” есть синоним кротости66.

“Алчущие правды” (Мф 5:6) — это алчущие Господа, потому что Господь есть правда, говорит преп. Симеон67. В этом он близок свт. Григорию Нисскому, который указывает, что “под именем правды Господь предлагает слушаться Самого Себя”68.

Обращаясь к следующей ступени, преп. Симеон спрашивает: “Кто такие милостивые? (Мф 5:8) Те ли это, которые дают деньги и пищу бедным? Нет”. Милостивые — это те, отвечает он, в чьей душе живет постоянное сострадание по отношению к бедным, вдовам и сиротам, и кто проливает теплые слезы о них. В качестве примера преп. Симеон ссылается на Иова: “Не плакал ли я о том, кто был в горе? Не скорбела ли душа моя о бедных?” (Иов 30:25)69. Как и преп. Исаак Сирин, преп. Симеон подчеркивает, как важно иметь милостивое сердце70. Милосердие — это не отдельные акты милосердия и благотворительности, это прежде всего постоянное внутреннее качество человека: быть милосердным значит быть способным плакать о других71. Свт. Григорий Нисский также понимал под милосердием внутреннее качество: “Милосердие есть исполненное любви сострадательное расположение к тем, кто, страдая, переносит трудности <…> Это [расположение] связано с печалью”72.

Пока душа не приобретет всех названных выше качеств, она не сможет быть “чистой сердцем” (Мф 5:9). А душа, которая эти качества имеет, “везде созерцает Господа и воссоединяется с Ним”73. Здесь преп. Симеон снова близок свт. Григорию Нисскому. Последний, рассуждая о возможности созерцания Бога, “Которого никто из человеков не видел и видеть не может” (1 Тим 6:16), предлагает учение о созерцании Бога в Его энергиях74. Преп. Максим Исповедник также отмечает мистический аспект данного блаженства:

“Поэтому Спаситель говорит: Блаженны чистые сердцем, ибо они Бога узрят — ведь Бог сокрыт в сердцах верующих в Него. Тогда они узрят Бога и сокровища, [сокрытые] в Нем, когда очистят себя через любовь и воздержание; и тем яснее узрят, чем больше очистятся”75.

Когда душа узрела Бога, между ней и Богом устанавливается мир: человек становится “миротворцем” (Мф 5:9)76. В противоположность Златоусту, который говорит о мире между людьми77, преп. Симеон делает акцент на примирении с Богом.

Наконец, человек получает возможность “радоваться и веселиться”, когда его преследуют (Мф 5:10–12):

“Ибо тот, кто явил достойное покаяние о своих прегрешениях и благодаря этому стал смиренным <…> удостаивается ежедневного плача и становится кротким, от всей души алчет и жаждет Солнца правды и становится милостивым и сострадательным <…> Он становится миротворцем и удостаивается называться сыном Божиим. Такой человек способен, будучи гоним и ударяем и оскорбляем <…> претерпеть все это с радостью и несказанным веселием…”78

Беседа заканчивается описанием Господа, стоящего на верху лестницы: “Поднявшись туда, мы увидим Его, насколько это возможно человеку, и получим из Его рук Царствие Небесное”79. И снова вспоминаются заключительные строки “Толкования на Блаженства” свт. Григория Нисского, где говорится, что Сам Господь есть награда тому, кто сумел подняться по лестнице Божественного восхождения80.

Таким образом, толкование на Заповеди блаженства в 31-м Огласительном слове преп. Симеона демонстрируют верность традиции, в частности александрийской. Преп. Симеон здесь всего лишь напоминает слушателям мысли, высказанные Святыми Отцами до него, и мы не находим в его интерпретации ничего принципиально нового. Однако он возвращается к Заповедям блаженства еще раз во 2-м Огласительном слове, где мы встречаем несколько иной вид экзегезиса. Здесь преп. Симеон не перечисляет все Заповеди блаженства, а лишь останавливается на некоторых из них: само толкование, однако, представляется гораздо более самобытным. Главная тема этого Слова — “животворная мертвость” (zwopoiХj nљkrwsij); это, безусловно, одна из любимых тем преп. Симеона. Человек должен “отвергнуться себя” (Мф 16:24) и умереть для мира, только после этого он может вступить на путь добра81. Намереваясь говорить о Божественных заповедях, преп. Симеон начинает с указания цели христианской жизни, которая, по его словам, заключается в том, чтобы “найти Христа и узреть Его в Его красоте и привлекательности”82. Он показывает, что на самом деле узреть Господа — это кульминация всех Заповедей блаженства, которые представляют собою только средство для достижения этого:

“Будучи всегда увлажняема и напояема слезами <…> [душа] становится кроткой и неподвижной на какой-либо гнев, но желает и вожделеет, с жаждой и алчбой, научиться законам Божиим. Так она становится милостивой и сострадательной, соделывается благодаря всему этому чистой сердцем и сама становится созерцательницей Господа и чисто видит славу Его…”83.

Таким образом, начав с созерцания Господа как цели всех добродетелей, преп. Симеон говорит только об этом и этим заканчивает. Единство данной беседы обусловлено не каким-либо внешним фактором (например, самим текстом Заповедей Блаженства), но собственной концепцией преп. Симеона: текст служит всего лишь подтверждением этой концепции. Другими словами, преп. Симеон занят не последовательным объяснением текста, а развитием своей идеи: он останавливает внимание читателя лишь на тех словах, которые важны для него, игнорируя все прочие. Наиболее значительной оказывается для него фраза “ибо они Бога узрят” (Мф 5:8), потому что именно это представляется ему вершиной лестницы, кульминацией всего духовного пути человека.

Подобная же субъективность в выборе и толковании библейских стихов наблюдается в 10-м Нравственном слове, где преп. Симеон приводит объяснение Пролога Евангелия от Иоанна. Он буквально цитирует первые пять стихов и сразу же подчеркивает слово “свет”. Отец, Сын и Святой Дух — единый Свет, сияющий во тьме. Бог присутствует везде, и тьма греха и материального мира не объяла Его. С самого начала истинный Свет, Который просвещает всякого человека, приходящего в мир (Ин 1:9), присутствовал в мире, даже до того, как мир был создан, потому что мир предсуществовал в Боге84.

В Ин 1:12–14 преп. Симеон сосредотачивает внимание на одном стихе: “И мы видели славу Его”. Объясняя этот стих, он говорит о духовном рождении и преображении человека в Святом Крещении, когда человек становится “светом в Свете и познает Того, Кто дал ему жизнь, потому что он видит Его”85. Не только Крещение, но и Евхаристия позволяет нам видеть Господа:

“А что недостаточно нам для спасения одного Крещения, но что и приобщение Плоти Иисуса и Бога и честной Крови Его для нас более свойственно и необходимо, слушай следующее: «И Слово стало плотью и обитало с нами» (Ин 1:14). И что это было сказано о (Причащении), слушай Господа, говорящего теперь: «Ядущий Мою Плоть и пиющий Мою Кровь во Мне пребывает и Я в нем» (Ин 6:56). Когда это произошло и мы были духовно крещены Пресвятым Духом и стали чадами Бога, и Воплощенное Слово вселилось в нас, как свет, через приобщение пречистого Тела и Крови Его, тогда увидели мы славу Его, славу как Единородного от Отца. Когда мы были духовно рождены Им и от Него, и когда Он телесно вселился в нас <…> в то самое время, в тот самый момент, когда это произошло, мы увидели славу Его Божества…”86

Таким образом, для преп. Симеона все в Прологе Евангелия от Иоанна служит подтверждением его опыта. Различие между ним и древними комментаторами Евангелия от Иоанна очевидно. Ориген посвятил первым семи стихам первой главы Евангелия от Иоанна два тома комментариев; он говорит главным образом о Божественном свете, но не столь личностно, как преп. Симеон. Более того, Ориген проводит разграничение между светом Отца и светом Сына87, в то врем как преп. Симеон настаивает на единстве света, исходящего от Святой Троицы. Свт. Иоанн Златоуст в своих комментариях подчер­кивает моральную сторону Евангельского рассказа: мистический аспект, как кажется, ему не особенно интересен88. Свт. Кирилл Александрийский использует каждый стих Пролога для демонстрации равенства Сына Отцу, полемизируя с современным ему несторианством89. Никто из упомянутых трех комментаторов, толкуя Пролог, не говорит о соединении личности с Богом, об опыте созерцания Божественного света или о Евхаристии как пути к такому созерцанию.

Та же печать новаторства лежит и на многих других толкованиях преп. Симеона. В 1-м и 2-м Нравственных словах он объясняет историю Адама и Евы с христологической и мариологической точек зрения. Концепция Христа как второго Адама и Девы Марии как новой Евы ведет свое начало от ап. Павла, св. Иустина и сщмч. Иринея90; символизм восьмого дня, когда был сотворен рай, тоже вполне традиционен91. Однако само толкование звучит очень свежо, особенно когда преп. Симеон говорит о мистическом браке Бога с человечеством:

“[Архангел Гавриил], сойдя, возвещает таинство Деве и говорит: «Радуйся, благодатная, Господь с Тобою» (Лк 1:28). И с этим словом сошло всецелое ипостасное, единосущное и совечное Слово Бога и Отца во чрево Девы и, наитием и содействием единосущного Его Духа, восприняло обладающую умом и душой плоть от чистых кровей Ее, и стало человеком. Таково, следовательно, невыразимое соединение и таков мистический брак Бога, и так произошел обмен между Богом и людьми”92.

Затем, отталкиваясь от буквального смысла Лк 8:21, преп. Симеон объясняет, каким образом люди могут стать матерью и братьями Христа, и как Господь может родиться от святых:

“Как во чрево Девы вошел Бог, Слово Отца, так и в нас самих Слово, Которое мы восприняли, обретается, как семя <…> Итак, мы зачинаем Его не телесно, как Дева и Богородица Его зачала, но духовно, однако сущностно; и в сердцах наших мы имеем Того, Кого Чистая Дева зачала”93.

Во 2-м Нравственном слове история прародителей тесно переплетается с толкованием Рим 8:29–30. Преп. Симеон говорит здесь о Божественном предопределении, доказывая, что каждый человек предопределен ко спасению. И хотя преп. Симеон рассуждает на ту же самую тему, что и в 1-м Нравственном слове, и объясняет тот же самый текст, содержание этих двух бесед различно. Мы видим, что он находит другие пути интерпретации того же рассказа, не повторяя ни свои мысли, ни мысли других комментаторов.

Эти примеры показывают, что, интерпретируя библейские тексты, преп. Симеон обычно следовал традиции и не избегал использования идей своих предшественников. Однако в толковании некоторых отдельных фрагментов Священного Писания он находил новые слова: именно в этих толкованиях с особенной яркостью проявилась его индивидуальность.

5. От буквы к духу

Преп. Симеон не принадлежал к какой-либо школе толкования Священного Писания и не ограничивался использованием какого-либо одного экзегетического метода; в его трудах встречаются и буквальный, и аллегорический подход к тексту Писания. Подобно Оригену, он временами очень внимателен к букве священного текста и показывает, как внешняя форма каждого фрагмента соотносится с его содержанием. Рассмотрим несколько примеров.

Объясняя Мф 12:36 (“Говорю же вам, что за всякое праздное слово, какое скажут люди, дадут они ответ в день суда”), преп. Симеон говорит о том, что следует понимать под “праздным словом”. Основное значение греческого слова ўrgТj (праздный) — ‘без дела’, ‘не делающий’, ‘не сделанный’ (ў — отрицательная частица, њrgon — ‘дело’). Поэтому

“праздное слово <…> это не только бесполезное слово, но и то, которое мы произносим прежде дела и опытного познания. Ибо если я не презрел низменную славу и не отверг ее всем сердцем <…> но учу других этому <…> то не является ли мое слово праздным, не подкрепленным делами и потому тщетным..?”94

Соответственно человек, который комментирует Писание, но не применяет на практике Божиих заповедей, будет осужден Господом как присвоивший себе достоинство учителя без Божией воли95.

В толковании на Еф 5:16 (“Дорожа временем, потому что дни лукавы”, слав. “Искупующе время, яко дние лукави суть”) преп. Симеон рассуждает о том, что значит “искупать время”, используя для этого примеры из жизни купцов. Глагол ™xagorЈzw (искупать) означает ‘выкупать’ или просто ‘покупать’. Наша земная жизнь — время для купли-продажи. Некоторые торговцы быстро бегут на базар, оставляя других позади, а по прибытии туда сразу начинают заключать сделки и получают прибыль. Другие же, напротив, идут на базар не спеша, теряют время в болтовне с приятелями или в застольях и пьянстве, и в результате остаются ни с чем. То же самое происходит и в духовной жизни. Продаются вечные ценности и вечная жизнь: цена включает перенесение скорбей и искушений, а также умерщвление плоти. Один человек использует малейшую возможность “выкупить время” через смирение, воздержание, трезвение и другие добродетели; другой — растрачивает свою жизнь попусту и остается ни с чем. Как результат — первый спасен, а второй нет96.

В своем толковании 2 Кор 12:3–4 (“И я знаю о таком человеке <…> что он был восхищен в рай и слышал неизреченные слова, которых человеку нельзя пересказать”) преп. Симеон обясняет, что и для Иисуса Христа, и для ап. Павла характерно сокрытие мистического смысла под маской чувственных образов. В чем же тогда состоит, спрашивает преп. Симеон, глубинный смысл термина ·Бma (‘слово’, слав. ‘глагол’)? TХ ·Бma — это синоним термина Р lТgoj (‘слово’); его внешнее значение — ‘слово, произносимое человеческими устами и воспринимаемое человеческими ушами’. Следуют примеры из Мф 8:8; Иов 2:9; Пс 35:3. Однако prиth qewr…a (‘первое, исходное значение’) данного термина есть Господь Иисус Христос, Который есть Слово Отца, а Святой Дух есть уста Отца. И как наше человеческое слово нельзя услышать, пока оно не будет произнесено устами, так и Слово Отца нельзя увидеть или услышать, пока оно не сообщено нам Святым Духом, когда Дух просвещает нас97. Следовательно,

“…неизреченные глаголы, которые божественный Павел, как он говорит, слышал, есть не что иное, как <…> мистические и поистине невыразимые созерцания (qewr…ai) через озарение Святым Духом, и сверхвеликолепное непознаваемое знание (Ґgnwstoi gnиseij), то есть невидимые созерцания (ўqљatoi qewr…ai) сверхсветлой и сверхнепознаваемой славы и Божества Сына и Слова Божия”98.

Итак, изучение буквального смысла библейских выражений приводит преп. Симеона к их духовной интерпретации как символов мистической жизни. Мы помним, что Ориген и преп. Максим Исповедник, так же как и другие Святые Отцы, широко пользовались подобным экзегетическим методом. Толкование Священного Писания — это всегда путь, путешествие, ўnagwg» (‘восхождение’). Работа над текстом — первая ступень на этом пути, и нельзя достигнуть вершины, не преодолев этой ступени.

6. От аллегории к мистической типологии

Преп. Симеон критически относился к тем, кто “искусственно аллегоризирует” (ўllhgoroаsi kakоj) Священное Писание, “относя к настоящему то, что сказано о будущем, и понимая сказанное о будущем так, как будто это уже произошло и происходит каждый день”99. Однако подобные вещи преп. Симеон говорил по поводу отдельных случаев чрезмерного увлечения аллегорическим методом, когда буквальный смысл Писания полностью игнорировался. Что же касается аллегорического метода вообще, то преп. Симеон без сомнения признавал его необходимым компонентом экзегезиса. Следуя традиции, восходящей к преп. Максиму Исповеднику и александрийцам, преп. Симеон широко использовал аллегорию в своих толкованиях Писания.

В трудах преп. Симеона мы будем различать два основных вида аллегории. К первому виду мы отнесем те символические толкования библейских текстов, которые не имеют прямой связи с собственной духовной жизнью преп. Симеона; ко второму виду — связанные с его собственным мистическим опытом. Первые более традиционны и встречаются главным образом в прозе преп. Симеона, особенно в его Нравственных словах; вторые — во многом самобытны и, хотя их можно найти во всех произведениях преп. Симеона, они особенно характерны для его Гимнов. Конечно, между этими двумя видами аллегории трудно провести четкую границу: преп. Симеон часто начинает с первого, а потом переходит ко второму (но не наоборот).

Примеры первого вида — это, в частности, такие аллегорические толкования ветхозаветных образов и событий, которые объясняются влиянием александрийской традиции или прямым заимствованием из нее, в основном через церковное богослужение. Ноев Ковчег — символ Богоматери, а Ной — прообраз Христа100. Старый Исаак, который не смог узнать своего сына Иакова — символ духовной слепоты101. Египет символизирует “тьму страстей”102, или мирскую жизнь вообще103. Однако тьма, упомянутая в 17-м псалме (слав. “И мрак под ногама Его <…> И положи тьму закров Свой, окрест Его селение Его, темна вода во облацех воздушных”) обозначает плоть Христа104. Земля обетованная и сосуд с манной — прообразы Девы Марии105. Моисей в облаке на вершине горы Синай — символ духовного восхождения к Богу и созерцания Бога106.

Образы Нового Завета также могут быть аллегоризованы. Иисус, Моисей и Илия в сцене Преображения Господня представляют Святую Троицу, а “три кущи”, которые хотел построить Петр, символизируют тело, душу и дух (Мф 17:4)107. Блудница, которая пришла ко Христу с алавастровым сосудом мира (Лк 7:37–38), символизирует отшельника, который должен любить Иисуса и омывать Его ноги слезами раскаяния108. Пребывание апостолов в комнате с закрытыми дверьми (Ин 20:19) символизирует жизнь отшельника в своей келье109. Дочь женщины хананеянки (Мф 15:22) — это образ души, которая нуждается в исцелении Иисусом110. А мытарь, оставивший свой ящик с деньгами и последовавший за Иисусом (Мф 9:9), символизирует грешника, который отверг сребролюбие и начал духовную жизнь во Христе111.

Порой преп. Симеон использует более развитые и сложные образы, например, образ человеческого тела, который использовал и ап. Павел. В Eth. 4 преп. Симеон объясняет, как следует понимать слова “в меру полного возраста Христова” (Еф 4:13), приводя в качестве примера тело человека: две стопы символизируют веру и смирение; голени, колени и бедра символизируют труды воздержания; “части тела, которые нуждаются в прикрытии” обозначают непрекращающуюся молитву ума и “сладость, которую дает изливание слез”; нервы — это огонь, горящий в душе, которая стремится к созерцанию Господа (дается цитата из Пс 25:2: “разжзи утробы моя и сердце мое”); желудок вместе с прочими внутренними органами сравнивается с “духовной мастерской, в которой трудится душа”. Далее следует перечень других частей тела с указанием их символического значения; заканчивает его голова, которая символизирует любовь112. На наш современный вкус подобная аллегория может показаться неестественной и малопривлекательной, но для византийского уха она звучала весьма приятно и даже поэтично113.

Следующий пример показывает, как несколько уровней аллегории соединяются в одном толковании, в котором кроме того присутствует и уровень текстуальной (буквальной) интерпретации. Вернемся к 1-му Нравственному слову преп. Симеона. Изложив ветхозаветную типологию Христа и Девы Марии, он обращается к толкованию Мф 22:2–4 (“Царство Небесное подобно человеку царю, который сделал брачный пир для сына своего”). Эта притча — о Боге Отце и Боге Сыне, утверждает преп. Симеон; Бог Отец сделал брачный пир для Сына Своего:

“Но мысль о величии снисхождения [Его] приводит меня в исступление <…> Ибо Он приводит Ему в качестве невесты дочь того, кто восстал против Него и совершил прелюбодеяние и убийство <…> Давида, сына Иессеева, который убил Урию и прелюбодействовал с его женой. Его дочь, пренепорочную, говорю, Марию, пречистую и чистую Деву, привел как невесту”114.

Затем, после описания Благовещения, когда произошел “мистический брак Бога” с человечеством, преп. Симеон приглашает читателя более внимательно взглянуть на текст притчи. В греческом оригинале Евангелия царь устроил gЈmoi (‘брачные пиры’, ср. слав. браки) для своего сына. Почему Иисус использует множественное число вместо единственного (gЈmoj)? — спрашивает преп. Симеон, подчеркивая буквальный смысл рассматриваемого текста. “Потому что такой брачный пир всегда случается с каждым из верных и с сынами века сего”. Притча, рассказанная Иисусом, — это также аллегория того мистического опыта, посредством которого человек заново рождается в Духе. Мы уже цитировали отрывок, в котором преп. Симеон описывает, как человек может зачать и носить Бога, подобно Деве Марии. Это рождение Бога внутри нас, по преп. Симеону, является и нашим мистическим обновлением, когда мы соединяемся с Божественным Словом, сочетаемcя с Ним115.

Хотя в 1-м Нравственном слове преп. Симеон и не говорит прямо о своем собственном мистическом опыте, такой опыт несомненно подразумевается: он движется от достаточно обобщенного типа аллегории к более личностному. Ознакомимся с несколькими отрывками, в которых текст Писания рассматривается преп. Симеоном как разновидность его собственного мистического опыта. Согласно нашей классификации, это аллегория второго вида.

Как мы уже говорили, преп. Симеон понимает Библию как книгу, в которой отражены взаимоотношения Бога с людьми. В Библии у каждого свое отношение к Богу, и ни одно лицо не остается нейтральным по отношению к Богу: каждый делает свой выбор за Него или против Него. В одном случае взаимоотношения с Богом строятся на абсолютном доверии и послушании, как у Авраама; в другом —представляют собой цепь грехопадений и раскаяний, заблуждений и возвращений, как у Давида; порой же они заканчиваются полным отпадением от Бога, как у Иуды. Путь к Богу никогда и ни для кого не бывает легким; он может содержать многочисленные драматические перемены, сопряженные с глубокими страданиями, но в то же время он может позволить человеку достичь истинной благодати будущего века и узреть Господа в своей земной жизни, как это было дано святым и мистикам.

Далее преп. Симеон показывает, что его собственный мистический опыт соответствует опыту других: в подтверждение этого он приводит библейские параллели. Удивительный пример подобного толкования мы находим в 19-м Гимне, где вся Священная История рассматривается преп. Симеоном как прототип его собственного опыта созерцания Бога в состоянии экстаза:

“Кто перешел тот темный воздух, который Давид называет
стеной (Пс 17:9),

А Отцы назвали “житейским морем”116,
Вступил в пристань,

В которой он обретает всякое благо.

Ибо там рай, там древо жизни,

Там сладкий хлеб, там Божественное питие,

Там неисчерпаемое богатство дарований.

Там купина горит, не сгорая,

И обувь тотчас с ног моих спадает.

Там расступается море, и я прохожу один

И вижу врагов, потопляемых в водах.

Там созерацаю я древо, в мое сердце

Бросаемое, и все горькое претворяется [в сладкое].

Там обрел я скалу, источающую мед…

Там ел я манну — хлеб ангельский,

И не возжелал больше ничего человеческого.

Там увидел я сухой жезл Ааронов процветшим

И изумился чудесам Божиим”117.

Чтобы осознать значение данного отрывка, вспомним, что каждый из упомянутых образов имеет долгую историю толкования в патристической и литургической традициях. Например, “Божественное питье”, то есть вода, изведенная Моисеем из скалы (Числ 20:8–11), рассматривается как прообраз благодати Христа Спасителя118. Горящий куст (Исх 3:2–4) символизирует Пресвятую Деву, которая приняла во чреве и родила Бога119. Переход через Чермное (Красное) море (Исх 14:21–28) — это прообраз Пасхи, перехода от смерти к жизни120; чаще, однако, этот эпизод толкуется как прообраз Крещения (ср. 1 Кор 10:2)121. Дерево, с помощью которого Моисей превратил горькую воду Мерры в сладкую (Исх 15:23–25), является символом Креста122. “Мед из камня” (Втор 32:13) иногда считается символом Богородицы123. Манна, которую Господь послал Израилю (Втор 16:4; 14–16), символизирует Евхаристию, как это показал Сам Христос (Ин 6:31–51), а также Богородицу (см. выше)124. Расцветший жезл Аарона (Числ 17:2–8) рассматривается как прообраз Богородицы125, или, по другому толкованию, как прообраз Креста126.

Весь этот широкий спектр значений, несомненно, присутствует в памяти преп. Симеона, когда он перечисляет библейские образы, однако в первую очередь он воспринимает в них себя и свой опыт. Для него речь идет не просто о событиях истории Израиля, которые прообразуют тайны Нового Завета, но о фактах из его собственной мистической биографии. Обращаясь к Новому Завету, преп. Симеон и там узнает в описываемых событиях свою собственную историю, будь то Благовещение, исцеление слепого или воскрешение Лазаря:
“Там услышала [душа моя]: «Радуйся, благодатная,

Ибо Господь с тобою и в тебе во веки!» (ср. Лк 1:28).
Там услышал я: «Омойся в купели слез»;

Сделав это, я уверовал и внезапно прозрел (ср. Ин 9:7).
Там я похоронил себя во гробе через совершенное смирение,

Но Христос пришел с безмерной милостью,

Отвалил от него тяжелый камень зол моих

И сказал: «Выходи оттуда, как из гроба мира сего» (ср. Ин 11:38–44)127.

Мы видим, что для преп. Симеона Писание не является объектом толкования; он воспринимает библейский рассказ не извне, как комментатор, но изнутри, как если бы он являлся одним из его героев. Мистическое восприятие Новозаветной истории приводит к созерцанию Христа в Его страданиях, смерти и воскресении, а также к переходу в будущую жизнь:

“Там я увидел, как бесстрастно пострадал мой Бог128,
И как Он стал мертвым, будучи бессмертным,

И воскрес из гроба, не разрушив печатей.

Там узрел я будущую жизнь и нетление,

Которое Христос дарует ищущим Его,

И обрел Царство Небесное, сущее внутри меня,

Которое есть Отец, Сын и Дух”129.

Иногда у преп. Симеона встречаются весьма необычные мистические толкования. В 20-м Огласительном слове Иисус Христос рассматривается как прообраз истинного духовного отца: имеется в виду преп. Симеон Студит. Если ты видишь, что духовный отец ест и пьет с мытарями и грешниками (ср. Мф 9:11), не думай о страстном и человеческом, говорит преп. Симеон. Не дерзай просить твоего духовного отца, чтобы он позволил тебе сесть по правую его руку, или по левую (ср. Мк 10:37). Если он говорит тебе и другим: “Один из вас предаст меня”, спроси его со слезами: “Не я ли, Господи?” (ср. Мф 26:21–22). Но возлежать на его груди (ср. Ин 13:23) — это для тебя не полезно. Когда он будет распят, умри с ним, если сможешь130. Мы будем способны по достоинству оценить значение этого толкования только тогда, когда примем во внимание ту исключительно важную роль, которую сыграл преп. Симеон Студит в мистической биографии преп. Симеона Нового Богослова.
В Священном Писании преп. Симеона особенно привлекают те, кто сподобился увидеть Господа. По этой причине он обращается к жизни ап. Павла, который встретил Христа на пути в Дамаск (Деян 9:3–5) и был восхищен на третье небо (2 Кор 12:2). Упоминает преп. Симеон и о том, как св. Стефан видел Христа (Деян 7:56). Но что для него важнее всего — это то, что подобные вещи могут произойти и с ним самим, в его собственной жизни:

“Что это за новое чудо, которое и ныне происходит?

Бог и ныне желает являться грешникам —

Тот, Кто некогда взошел горе и воссел на Отчем престоле

На небесах, и пребывает сокровенным,

Ибо он скрылся от очей Божественных апостолов

И после этого, как мы слышали, один лишь Стефан

Видел разверзающиеся небеса и тогда сказал:

«Вижу Сына, стоящего одесную славы Отца»…

Но ныне — что означает это странное событие,

Происходящее во мне?..

Я обрел Того Самого, Кого видел издали,

Кого Стефан увидел в разверзающихся небесах

И Кого потом Павел увидел и ослеп…”131

Если в данном отрывке преп. Симеон рассматривает свой собственный опыт как равнозначный опыту, упоминающемуся в Библии, то в других местах он считает его даже более важным. Так в 51-м Гимне преп. Симеон перечисляет персонажей Ветхого и Нового Завета и утверждает, что его, преп. Симеона, собственный опыт куда более удивителен. Моисей видел Господа в облаке на горе Синай всего один раз, а преп. Симеон постоянно видит Его как несказанный свет. Ап. Павел был восхищен на третье небо один раз за четырнадцать лет до того, как он об этом написал, а преп. Симеон удостаивался экстаза созерцания многократно. Св. Стефан увидел Христа перед смертью, а преп. Симеон видел Его постоянно от юности на протяжении всей жизни. Енох и Илия были вознесены на небо и избежали смерти, а преп. Симеон уже “преодолел смерть”132.

События Ветхого Завета прообразовали реальности Нового Завета, однако вся Библия — это только тень того, что может случиться с человеком в его мистическом опыте:
“Илия был взят на огненной колеснице,

И прежде него Енох…

Но что это в сравнении с тем, что происходит в нас?

Как вообще может сравниться тень с истиной?..

Итак, что такое огненная колесница, взявшая Илию,

Что такое преложение Еноха в сравнении с этим?

Думаю: как море, разделенное некогда жезлом,

И манна, сшедшая с небес, были только образом

И символами истины:

Море — Крещения, а манна — Спасителя;

Точно так же и то суть только символы и образ этого,

Имеющего несравненное превосходство и славу”133.

Манна кончилась, и люди, которые питались ею, умерли; а нас Плоть Спасителя делает бессмертными, продолжает преп. Симеон. Израилю пришлось сорок лет блуждать в пустыне; а нас Господь приводит от смерти к жизни и от земли к небесам сразу, как только мы приняли Святое Крещение и причастились Его Тела и Крови. “Господь сделал меня новым небом и вселился в меня: никто из древних святых не удостоился ничего подобного”, — восклицает преп. Симеон134.

Насколько преп. Симеон находится в согласии со святоотеческой традицией, когда настаивает на превосходстве своего мистического опыта над опытом библейским? Идея о том, что Библия прообразует мистический опыт человека, не нова: мы уже отмечали ее у Оригена и преп. Максима Исповедника (можно, безусловно, добавить и другие имена). То, что Писание следует постигать через опыт, тоже было общим местом, особенно в монашеской литературе. Мы даже можем вспомнить по агиографическим источникам о людях, которые начали исполнять заповеди Божии до того, как прочитали Писание, или вовсе не читая его. Преп. Мария Египетская, житие которой было весьма популярно в Византии135, даже не читала Писания до того, как отправилась в пустыню; достигнув же состояния духовного совершенства, она смогла цитировать Библию наизусть, не зная текста: чтение ей полностью заменил опыт аскезы136. Другой святой, придя в монастырь, заучил в качестве руководства к действию три первых стиха из 1-го Псалма; после этого он отправился в пустыню и провел много лет в строгом воздержании и постоянной молитве “день и ночь”: для этого человека трех стихов оказалось достаточно для “пути ко спасению и науке благочестия” (ad viam salutis et scientiam pietatis)137.

Преп. Симеон фактически развивает те же самые идеи, подчеркивая, что опыт причастия Христу во Святом Духе выше любого формального отражения этого опыта, в том числе и в Писании. В конце концов Писание — это только средство жить с Богом и в Боге:

“…Кто сознательно обрел в себе Бога, дающего людям знание, тот прочитал все Священное Писание и собрал весь плод пользы от чтения: он более не будет нуждаться в чтении книг. Почему так? Потому что беседующий с Тем, Кто вдохновил авторов Божественных Писаний, посвящаемый Им в сокровенные и несказанные таинства, сам станет для других богодухновенной книгой, содержащей новые и ветхие тайны, написанные в ней перстом Божиим…”138

Все это не отрицает необходимости читать Писание; скорее здесь мы видим особенно яркое выражение идеи, являющейся общим местом в Восточной христианской традиции, — идеи о том, что следует подниматься от буквы Писания к его внутреннему смыслу, а от последнего — к Тому, Кто стоит за словами Библии.

* * *

Обобщая принципы подхода преп. Симеона к Библии, мы можем сказать, что он понимает Писание как часть великой традиции, включенным в которую ощущает и себя самого. В своих толкованиях библейских текстов он не порывает с традиционным пониманием, но основывается на толкованиях Святых Отцов, используя как буквальный, так и аллегорический методы. Тем не менее, рассматривая Библию как историю взаимоотношений Бога и людей, преп. Симеон постоянно ищет параллели между своим духовным опытом и опытом библейских персонажей. Это приводит к тому, что он дает глубоко личные трактовки библейских событий, придавая им мистический смысл. Последний тип толкования представляется нам наиболее оригинальным аспектом библейской интерпретации у преп. Симеона.

Сокращения

Cap. = Symйon le Nouveau Thйologien. Chapitres thйologiques, gnostiques et pratiques / Ed. J. Darrouzиs // SC 51-bis (1980).

Cat. = Symйon le Nouveau Thйologien. Catйchиses / Ed. B. Krivochйine et J. Paramelle,
t. I (Cat. 1–5) // SC 96 (1963);

t. II (Cat. 6–22) // SC 104 (1964);

t. III (Cat. 23–34) // SC 113 (1965).

Hymn = Symйon le Nouveau Thйologien. Hymnes / Ed. J. Koder, J. Paramelle et L. Neyrand,
t. I (Hymn 1–15) // SC 156 (1969);

t. II (Hymn 16–40) // SC 174 (1971);

t. III (Hymn 41–58) // SC 196 (1973).

Theol., Eth. = Symйon le Nouveau Thйologien. Traitйs thйologiques et йthiques / Ed. J. Darrouzиs,
t. I (Theol. 1–3; Eth. 1–3) // SC 122 (1966);

t. II (Eth. 4–15) // SC 129 (1967).

Vie = Hausherr I.–Horn G. Un grand mystique byzantin. Vie de Symйon le Nouveau Thйologien (942–1022) par Nicйtas Stйthatos // OC 12 (1928), pp. 1–128.
CCG = Corpus Christianorum. Series graeca (Tournhout–Paris).

GCS = Die griechischen christlichen Schriftsteller (Leipzig–Berlin).

OC = Orientalia Christiana (Roma).

OCP = Orientalia Christiana Periodica (Roma).

PG = Patrologiae cursus completus. Series graeca / Ed. J–P. Migne. Paris.

PL = Patrologiae cursus completus. Series latina / Ed. J–P. Migne. Paris.
PTS = Patristische Texte und Studien (Berlin–New York).

SC = Sources Chr№tiennes (Paris).


1Игнатий Богоносец. Послание к Филадельфийцам, 5 // Ранние Отцы Церкви. Брюссель, 1977, с. 130.

2Ориген. Филокалия 15, 19, 26–31 // SC 302, 438 (список сокращений см. в конце статьи).

3Ориген говорит о трех смысловых пластах в Писании: буквальном, нравственном и духовном (анагогическом), что соответствует трем составляющим человека (тело, душа, дух). Однако на практике Ориген обычно не проводит четкого разграничения между нравственным и духовным смыслом, ограничиваясь двумя смыслами для каждого конкретного текста: историческим (буквальным) и аллегорическим.

4На Кн. Чисел 11, 1, 11–12 // GCS 30,77.

5Daniйlou J. Origen. London–New York, 1955, pp. 170–171.

6Там же, p. 163 ff.

7Там же, p. 166.

8“Ветхий Завет составляет тело, а Новый — душу, дух и ум. И еще: телом всего Священного Писания, Ветхого и Нового Заветов, служит историческая буквальность его, душой же — смысл написанного <…> Как человек смертен по своей видимой части, а по невидимой бессмертен, так и Священное Писание обладает, с одной стороны, преходящей явленностью буквы, а с другой — содержит сокрытый в ней дух, бытие которого непреходяще и который составляет истинный предмет созерцания”. — Мистагогия 6 // Творения преп. Максима Исповедника. Кн. I / Пер. А. Сидорова. М., 1993, сс. 166–167 (см. PG 91, 684АВ).

9Главы о богословии 1,97 // Там же, с. 232 (см. PG 90, 1121C–1124A). Ср. понятие gnwstikХj tоn grafоn у Климента Александрийского (Строматы 6,15 // GCS 52, 498) и др.

10Главы о богословии. 2, 14 // Там же, с. 236 (см. PG 90, 1132A).

11Термин восходит к Филону Александрийскому и используется в Ареопагитском корпусе для аллегорического толкования Писания: см. Дионисий Ареопагит. Церк. иер. 2, 5, 7–13 // PTS 36, 16 и др.

12Главы о богословии 2, 18 // Там же, с. 237 (см. PG 90, 1133AB).

13Ср. Blowers R. Exegesis and Spiritual Pedagogy in Maximus the Confessor. Notre Dame, Indiana, 1991, p. 149.

14Sherwood P. Exposition and Use of Scripture in St. Maximus as Manifest in Quaestiones ad Thalassium // OCP 24 (1958), p. 203.

15Вопросоответы 52, 173–177 // Творения преп. Максима Исповедника. Кн. II / Пер. С. Епифановича и А. Сидорова. М., 1993, с. 149 (см. CCG 7, 425).

16В общежительных монастырях преп. Пахомия Великого это было обязательно для каждого монаха: см. Rousseau H. Pachomius. California–London, 1985, p. 81.

17См. Изречения пустынных отцов, Ахилла 5 // PG 65, 125AB.

18Там же, Геронтий 1 // PG 65, 153AB.

19Там же, Антоний 3 // PG 65, 76C.

20Ср. Burton D.—Christie. The Word in the Desert. Oxford, 1993, p. 166.

21О духовном законе 4, 24, 87 // Преподобнаго и богоноснаго отца нашего Марка Подвижника Нравственно-подвижнические слова. М., 1858, сс. 10 (гл. 6), 13 (гл. 26) и 23 (гл. 85); см. PG 65, 905B, 908D, 916C.

22Песнь 1.

23Песнь 8.

24Песнь 1.

25Святой и Великий Понедельник, Утреня, Стихира на стиховне, глас 8.

26Святая и Великая Пятница, Служба 12 Евангелий, седален.

27Святая и Великая Суббота, Утреня, Похвалы.

28Cat. 3, 278–281.

29Eth. 12, 1–5.

30Термин ўnЈgnwsij (чтение) в святоотеческой литературе обычно означает “чтение Писания”, в особенности “чтение псалмов”.

31Cat. 26, 73; 249; 273.

32Vie 26, 19–27, 3; 27, 11–15.

33Cat. 31, 29–31.

34Cat. 4, 338–341.

35Легко заметить разницу между интересом к библейской критике у Оригена и советом Симеона избегать дискуссий по поводу “внешнего” смысла текста. Тем не менее оба автора сходятся в том, что главное — концентрировать свое внимание на “внутренних” задачах Писания. Более того, на практике преп. Симеон очень часто обсуждает значение отдельных библейских слов и выражений, показывая тем самым и свое внимательное отношение к “внешнему” смыслу текста.

36Термин yeudТnumoj gnиsij, унаследованный от ап. Павла (1 Тим 6:20), использовался в раннехристианской антигностической литературе. У преп. Симеона этот термин, применявшийся во втором веке к еретикам-гностикам, используется для “внешнего” (эллинистического) знания вообще.

37Eth. 3, 1–10; 70–80.

38Ср. Cap. 2, 21.

39Cat. 24, 7–24.

40Cat. 24, 41–62.

41Theol. 1, 325. Ср. Ис 24:16 в Септуагинте (редакция Лукиана).

42Theol. 1, 313–324.

43Eth. 15, 128–129.

44Hymn 25, 5–11.

45Hymn 18, 99–100.

46Статистика заимствована у Х. Тернера, который в свою очередь использовал указатели в издании SC (“Христиансие источники”), сделав к ним весьма небольшие дополнения: см. Turner H. Symeon the New Theologian and Spiritual Fatherhood. Leiden, 1990, pp. 39–42. Согласно той же статистике, некоторые книги Ветхого Завета преп. Симеон никогда не цитирует: книгу Руфь, 1 и 2 книги Ездры, Плач и книгу пророка Иеремии, книгу пророка Авдия, книгу пророка Софонии, книгу пророка Аггея.

47Ср. Cat. 15, 125; Cat. 22, 237–238; Cat. 29, 52–55 et al.

48Х. Тернер отмечает 27 ссылок на 50-й псалом: см. Turner H. Указ. соч., p. 40. Вспомним, что этот псалом читается в монастырях не реже четырех раз в день: он входит в чинопоследование утрени, третьего часа, повечерия и полунощницы.

49Eth. 1 и 2 посвящается объяснению первых трех глав книги Бытия.

50Hymn 21, 280–291 // Божественные Гимны преподобного Симеона Нового Богослова / Пер. иером. Пантелеимона Успенского. Сергиев Посад, 1917, с. 273.

51См. Eth. 11, 670–690.

52Eth. 4, 528–636. Это еще не самая высокая частота цитирования: в 25 строках Cat. 20, 110–135 редакторы обнаружили около 20 библейских аллюзий, в 25 строках Cat. 28, 69–94 — более 24 аллюзий, и наконец в 27 строках Cat. 28, 245–271 — не менее 28 аллюзий.

53Hymn 29, 81–129. Ср. Божественные Гимны… , с. 102.

54См. Turner H. Указ соч., с. 41.

55См. у J. Darrouzиs (“Христианские источники”) обобщение метода цитирования, используемого преп. Симеоном: “Симеон производит впечатление человека, который не читает текст или фразу во всей полноте: он хватает одно слово, один образ, и этого достаточно для его поэтического и образного духа: эта черта резко отличает его от многих византийских комментаторов и компиляторов <…> Цитируя Библию, он ищет в ней не чужие мысли, но отголоски своей собственной внутренней жизни”. — SC 51, 33–34.

56Cat. 31, 154–155: “и так, постепенно поднимаясь, с одной ступеньки на другую, как по лестнице…”

57Ср. Толкование Блаженств 2 // Gregorii Nysseni Opera VII, 2 / Ed. J. F. Callahan. New York–Köln, 1992, p. 89.

58Cat. 31, 38–50.

59Толкование блаженств 1, pp. 82–83. Ср. Свт. Василий Великий. Краткие правила 205 // PG 31, 1217C].

60Cat. 31:51–56.

61Свт. Григорий Нисский. Указ. соч. 3, с. 101; Свт. Иоанн Златоуст. Беседы на Матфея 15. Ed. Canterbury, 1839, 15C.

62Указ. соч. 3, сс. 103–104.

63Cм. например Hymn 11:79–94, в котором преп. Симеон описывает видение света и последующую его потерю, о которой он будет ”плакать не переставая”.

64Cat. 31, 57–60.

65Лествица 8 // PG 88, 823BC. Ср. Ориген. Комментарии на Евангелие от Матфея 81 // GCS 40, 48.

66О молитве 270–291 // CCG 23, 42–44.

67Cat. 31, 66–73.

68Свт. Григорий Нисский. Указ. соч. 4, с. 122.

69Cat. 31, 74–82.

70Преп. Исаак Сирин. Беседа 81 // Греч. изд. Феотокиса, с. 306 = Сир. изд. Беджана, Беседа 74, с. 507.

71Василий Великий. Кратк. прав. 185 [1197D]: “Блажен плачущий о грешнике.” Ср. там же 194 [1212С].

72Толкование Блаженств 5 [126].

73Cat. 31, 97–98.

74Толкование Блаженств 6, с. 41.

75О любви 4, 72 // Творения. Кн. I, с. 142. Ср. Ориген. Комментарии на Евангелие от Матфея 86, с. 50. Обратите внимание на разницу между этими авторами и Златоустом, который не видит никакого мистического измерения в Мф 5:8, но утверждает, что Христос говорил здесь о “мысленном созерцании, которое в нашей власти (например, воображение), а также об идее Бога”. — Беседы на Евангелие от Иоанна 15, 1 // PG 59, 99.

76Cat. 31, 100–107.

77Беседы на Евангелие от Матфея 15 // PG 190B.

78Cat. 31, 126–138.

79Cat. 31, 154–161.

80Толкование Блаженств 8, с. 170.

81Cat. 2, 1–34.

82Cat. 2, 68–70.

83Cat. 2, 232–239.

84Cat. 10, 370–405.

85Cat. 10, 441–447.

86Cat. 10, 441–447.

87См. Комментарии на Евангелие от Иоанна II, 133–174 // GCS 10, 296–325.

88Характерно, что он почти совсем не затрагивает тему света, комментируя Ин 1:5: см. Беседы на Евангелие от Иоанна 5, 1–2 // PG 59, 54–55. Контраст с преп. Симеоном разителен.

89См. Беседы на Евангелие от Иоанна 1, 1–1,8 / Ed. Pusey. Oxford, 1872, pp. 16–96].

90Рим 5: 12–21; Св. Иустин. Диалог с Трифоном-иудеем 100; Сщмч. Ириней Лионский. Против ересей 3, 22, 4 и др.

91Этот символизм известен еще из Послания Варнавы (15:8–9), так же как из Иустина, Климента Александрийского, Оригена и других ранних Отцов.

92Eth. 1, 9, 55–64. Ср. взгляд на Деву Марию как “невесту” Христа у преп. Ефрема Сирина (греч. версия): “Я также Твоя невеста, потому что Ты безгрешен”. — Patris nostri Ephraem Syri Opera. T. II. Roma 1732–1746, 429EF.

93Eth. 1, 9, 55–64. Ср. аналогичное понятие у преп. Максима Исповедника (Толкование на Молитву Господню 397–401 // CCG 23, 50), а также у преп. Макария Египетского (Послание 18, 6, 12; Послание 27, 1, 7).

94Eth. 1,12, 461–468.

95Eth. 1,12,469–489.

96Eth. 12, 1–157.

97Eth. 3, 98–122.

98Eth. 3, 123–129.

99Cap. 2, 21.

100Eth. 2, 4, 9–19. Сравнение Ноя с Христом мы находим у св. Иустина (Диалог с Трифоном-иудеем 138, 1–2). Ноев Ковчег рассматривается как символ Девы Марии у преп. Ефрема Сирина (Opera III, 529B), преп. Иоанна Дамаскина (2-я Беседа на Рождество 7 // PG 99, 689B) и Иоанна Эвбейского (Слово на Зачатие Пресвятой Девы 4 // PG 96,1464B–1465A). Сравните также воззвание к Богоматери в Каноне Иосифа Песнописца, песнь 5: “Радуйся, Пренепорочная, от потопа греховнаго мир спасшая”.

101Eth. 9, 415–426. Такое толкование образа Исаака не является общепринятым: традиционно он считался прообразом Христа или Церкви.

102Cat. 6, 138–139; Cap. 1, 78. “Тьма египетская” как у церковных писателей, так и в литургических текстах рассматривается как символ духовной темноты и злобы. Свт. Григорий Нисский аллегорически толкует ее как “тьму злобы”, в которую людей “приводят злые дела” (Жизнь Моисея II, 81 // Opera VII, 1. Ed. H. Mousurillo. Leiden, 1964, p. 73). Ср. ирмос “Воду прошед яко сушу и египетского зла избежав”.

103Hymn 18, 133–222, см. также схолию к Hymn 18, 130 в SC 174, 85. Ср. высказывание аввы Маркела у Иоанна Мосха (Луг духовный 152 // PG 87/3, 3021B): “Поспешим спастись бегством от плотской жизни, как Израиль убежал из египетского плена”.

104Eth. 1, 12, 104–133. Толкование впервые предложено Оригеном: “«селение» это телесная природа, в которой Бога видит мир”. — Фрагменты на Пс 17:12 // PG 12, 1221B.

105Eth. 2, 5, 8–21. Сравните аналогичное толкование в Акафисте, икос 6: “Радуйся, пище, манны преемнице <…> Радуйся, земле обетованная…”

106Образ Моисея рассматривался, начиная с Филона Александрийского, как символ истинного мистика; такая интерпретация стала традиционной для христианской богословской мысли. У преп. Симеона образ Моисея не занимает такого выдающегося места, как у Оригена, свт. Григория Нисского и Дионисия Ареопагита; тем не менее иногда преп. Симеон обращается к образу Моисея, говоря о мистической жизни.

107Eth. 15, 41–52. Интересный и редкий пример трихотомии человека у преп. Симеона.

108Eth. 15, 28–31. Традиционный в святоотеческой литературе пример раскаяния. Ср. в Великом Каноне преп. Андрея Критского песнь 8: “Слезную Спасе сткляницу, яко миро истощавая на главу, зову Ти, якоже блудница, милости ищущая”.

109Eth. 15, 74–79.

110Eth. 2, 1, 44–46. Ср. в Великом Каноне преп. Андрея Критского песнь 9: “Да не горшая, о душе моя, явишися отчаянием, хананеи веры слышавшая, еяже дщи словом Божиим исцелися”.

111Eth. 2, 1, 44–46. Ср. сходную интерпретацию у свт. Григория Богослова (Истор. стихотв. 12 // PG 37, 1182A).

112Eth. 4, 369–585.

113Ср. описание частей человеческого тела в Hymn 15, 141–174.

114Eth. 1, 9, 21–44.

115Eth. 1, 9, 74–10, 96.

116Это выражение встречается у Оригена (Бес. на Пр. Иеремию 18, 5, 22 // GCS 6, 156); ср. Свт. Григорий Нисский. Жизнь Моисея II, с. 74 и др.; однако преп. Симеон, вероятно, имеет в виду следующий литургический текст: “Житейское море воздвизаемое зря напастей бурею, к тихому пристанищу Твоему притек”…

117Hymn 19, 107–127 // Божественные гимны… , с. 168.

118Ср. Пасхальный Канон преп. Иоанна Дамаскина, песнь 3: “Приидите, пиво пием новое, не от камене неплодна чудодеемое, но нетления источник, из гроба одождивша Христа, в Немже утверждаемся”.

119Ср. Богородичен из Канона преп. Феодора Студита в Неделю 3-ю Великого Поста, песнь 3: “В купине Моисей Твое образно таинство древле, Чистая, виде; якоже бо оныя пламень, огнь Божества Твою утробу не опали”. Это толкование принадлежит свт. Григорию Нисскому (Жизнь Моисея II, с. 39).

120Ср. Пасхальный Канон преп. Иоанна Дамаскина, песнь 1: “…Пасха, Господня Пасха, от смерти бо к жизни и от земли к небеси Христос Бог нас преведе, победную поющая”. Жанр канона предусматривает девять песней, первая из которых посвящается переходу через Красное море.

121См. Lundberg P. La typologie baptismale dans l’ancienne Eglise. Uppsala, 1942, pp. 116–145.

122Ср. Свт. Григорий Нисский. Жизнь Моисея II, с. 75.

123Ср. Акафист, икос 6: “Радуйся, каменю, напоивший жаждущия жизни <…> Радуйся, пище, манны преемнице <…> Радуйся, земле обетованная; радуйся, из неяже течет мед и млеко.”

124Свт. Григорий Нисский, вслед за Оригеном, дает третье толкование манны, которая понимается им как Слово Божие: “Этот хлеб, который не от земли, есть Слово” (Жизнь Моисея II, с. 77).

125Ср. Канон Пресвятой Богородице преп. Иосифа Песнописца (Суббота акафиста на утрени), песнь 7: “Радуйся, Богоневесто, жезле тайный, цвет неувядаемый процветший”.

126Ср. Канон Святому Кресту, песнь 3, ирмос: “Жезл во образ тайны приемлется, прозябением бо предразсуждает Священника…”

127Hymn 19, 130–139 // Там же, с. 68.

128Ср. учение о “бесстрастном страдании” Христа у Оригена (Комментарии на Евангелие от Матфея 10, 23, с. 33) и др.

129Hymn 19, 140–146 // Там же, сс. 168–169.

130Cat. 20, 78–145.

131Hymn 11, 1–9, 17; 75–77.

132Hymn 18, 106.

133Hymn, 51, 67–113.

134Hymn 51, 114–135.

135Преп. Симеон в своих сочинениях многократно ссылается на жизнь этой святой.

136Житие преп. Марии Египетской 31 // PG 87/3, 3717D–3720A.

137Руфин. Истинный монах IX, 2, 7 // PTS 34, 313.

138Cap. 3, 100.

Помоги Правмиру
Сегодня мы работаем благодаря вашей помощи – благодаря тем средствам, которые жертвуют наши дорогие читатели.

Помогите нам работать дальше!
Пожертвования осуществляются через платёжный сервис CloudPayments.
Похожие статьи
Дорогие друзья!

Сегодня мы работаем благодаря вашей помощи – благодаря тем средствам, которые жертвуют наши дорогие читатели.

Помогите нам работать дальше!