Проблема времени в исихастской антропологии
Нет, по-видимому, ни одного из значительных философов, который бы не пытался ответить на вопрос, что такое время. И редко кто не свидетельствовал о том, что решение этого вопроса сопряжено с большими трудностями1.
Данный текст продолжает тему, заявленную в статье “Время опыта вечности в исихастской антропологии”2. Результаты этой статьи можно попытаться изложить максимально кратко. Опыт превосхождения человеческой природы (он письменно засвидетельствован в мистико-аскетической традиции Православия) характеризуется как единственный в своем роде. Ряд его временных характеристик состоит из взаимозависимых компонент, каждая последующая из которых конкретизирует предыдущую. Опыт принципиально не завершен, начинателен, моментален, дискретен, то есть внеположен последовательности эмпирического времени. Справедливости ради нужно отметить, что часть текстов традиции на первый взгляд ставит под сомнение названные признаки исихастского сознания времени. Требуется отдельное рассмотрение таких текстов, что и будет целью настоящей статьи. Содержание текстов, вызывающее вопросы к материалу первой статьи, требует удовлетворительного объяснения, что, впрочем, не означает окончательного проставления точек над i в каждом конкретном варианте ответа на вопрос. Завершает статью показ скоординированности синергийной антропологии исихазма с сознанием дискретной темпоральности в исихастском опыте.
Время встречи с вечностью — это момент времени в строгом смысле слова3, хотя “мгновение” порой означает просто малый промежуток времени4 и не имеет касательства к дискретной темпоральности. За примером можно обратиться к Евангельскому повествованию об одном из трех искушений Христа после Крещения: “И, возведя Его на высокую гору, диавол показал Ему все царства вселенной во мгновение времени (™n stigmН crТnou), и сказал Ему диавол <…> если Ты поклонишься мне, то все будет Твое. Иисус сказал ему в ответ: отойди от Меня, сатана; написано: Господу Богу твоему поклоняйся, и Ему одному служи” (Лк 4:5–8).
Есть в исихастской патристике описания, в некоторых чертах сходные с Евангельским. Преподобный Иоанн Синаит со ссылкой на просвещеннейших Отцов упоминает о некоем утонченном страстном помысле: “Его называют набегом мысли; и он проходит в душе столь быстро, что без времени, без слова и без образа мгновенно представляет подвизающемуся страсть (crТnou cwr€j, ka€ lТgou ka€ e„kÒnoj Ñxutšrwj tÕ p£qoj tù p£sconti shma…nein pšfuke). В плотской брани между духами злобы ни одного нет быстрее и неприметнее (СxЪteron А ўfanљsteron) сего. Он одним тонким воспоминанием, без сочетания, без продолжения времени (ўcrТnJ te ka€ ўfrЈstJ или ўfqЈrtJ), неизъяснимым, а в некоторых случаях даже неведомым образом вдруг является своим присутствием в душе. Кто плачем успел постигнуть такую тонкость помысла, тот может нас научить: каким образом, одним оком, и простым взглядом, и осязанием руки, и слышанием песни, без всякой мысли и помысла душа может любодействовать страстно”5.
Набег мысли проходит в душе как исключение из хода времяпровождения (crТnou cwr€j), без продолжения времени, то есть за исключительно непродолжительное время. Ничтожная краткость набега, доходящая до неприметности, описывается как невременность (ўcrТnJ); это не феноменологически строгая квалификация темпоральности, а фигура речи, усиливающая акцент на краткосрочности искушения. Набег стремителен до чрезвычайности, однако не выводит человека за пределы его естества, существующего в эмпирическом времени. Здесь моментальность происходящего можно понимать как протекание события “во мгновение ока” (ока души), когда “не успел глазом моргнуть”, не успел одуматься, опамятоваться, очнуться, а уже все промигал — пройдена финальная стадия процесса грехопадения. В этом случае мы не имеем дело с искомой альтернативной темпоральностью6, поскольку характер происшествия объясняется недостатком реакции на внешний раздражитель, действующий в микрохронологическом режиме7, греховным навыком8, который убыстряет процесс грехопадения9, инерцией перцептивного аппарата, особенно у человека, ведущего невнимательный образ жизни10. Дискретная темпоральность — принадлежность онтологического преобразования. Даже в случае соприкосновения с не-человеческим, но тварным, бытием (онтическое событие) нет оснований говорить о фундаментальной трансформации человеческой природы и соответствующей этому сверхэмпирической темпоральности. Тем самым отрывок из преподобного Иоанна Синаита содержит описание интенсивных событий духовной жизни; впрочем, такие экстраординарные события отличаются от обычного течения жизни количественно (они весьма кратковременны), но не качественно (они не относятся к непродолжительным событиям в строгом смысле слова), в отличие от событий преображения человечества, которые не развертываются во временную длительность.
Второй вопрос: не означает ли непродолжительный характер явлений Божественного света в исихастском опыте отсутствие устойчивости в бытии Самого Света, а тем самым — тварность Его природы? Исихастские споры, как известно, имели предметом вопрос о природе Света Преображения, причем не осталась в стороне и проблема времени явления. Главное действующее лицо этих споров — святитель Григорий Палама — отвечает на поставленный вопрос в полемически акцентированной манере, четко отличая бытие мимолетное от неизменного бытия присносущного Света: “Поскольку безыпостасным называют не только не-сущее, не только видимость, но и быстро разрушающееся и текучее, поддающееся тлению и тотчас исчезающее, какова природа молнии и грома, но также наше слово и мысль, святые назвали свет Преображения воипостасным справедливо, показывая тем его постоянство и устойчивость как длящегося и не мелькающего перед наблюдателем наподобие молнии, слова или мысли”11.
Чтобы отчетливее отграничить Свет Преображения от всего тварного, Святитель указывает на его постоянство, непреложность. Бытие Света — устойчивое, длящееся, потому что оно — Божественное вечное существование. Свет всегда был, есть и всегда будет. Время существования Света Преображения больше времени вспышки молнии в грозу, времени произнесения слова, времени разумения мысли, времени земной жизни боговидца, поскольку существование Света охватывает всю протяженность времен. Образ молнии в опыте восприятия Света используется многими отцами-исихастами и вместе с тем решительно отвергается святителем Григорием Паламой. Дело в том, что использование любого образа имеет свои преимущества и свои недостатки. Нет образов, употребление которых было бы безупречно во всех отношениях. Преимущество образа молнии в том, что он передает внезапный, мгновенный характер опыта боговидения, но, с другой стороны, он не передает ежевременную вечность Света. Если уравнивать образ и Прообраз, сочтя Свет, подобно обычной молнии, одним из атмосферных явлений, да еще и недолговечным, то такая интерпретация мистического опыта, конечно, вызовет справедливые возражения.
Можно сказать, что употребление образа молнии уместно, если считать, что: 1. Явление безвидного Света в виде молнии — явление самобытного Личного Бога; прекращение видения означает не аннигиляцию Явившегося, но Его отхождение, делающее Божие присутствие более сокровенным. 2. Речь идет о явлении Света (временном), а не о вечном Его бытии, то есть не следует смешивать два различных предмета — икономию (о Боге, действующем в мире) и феологию (о Боге Самом по Себе).
12. Обозначение это, конечно, неточно, ибо <…> термины “сущность” или “естество” не применимы в собственном смысле к Богу “в Самом Себе”, а только к Его “выявлениям”»13.
Вневременным актом Божества живущие во Христе “призываются званием некоторым постоянным и непрерывающимся посредством благодати, напечатлевающейся в душе от таинств”14. Зов воипостасной Вечности распространяется на все времена, Сам же Источник зова пребывает вне времени, показываясь по временам на мгновение, чтобы дать подвижнику предощутить блаженство вечного богоузрения. Отец Софроний (Сахаров) выражает эту мысль с поразительной точностью: «Вечность не имеет “протяжения”, но содержит в себе все протяженности веков»15. Безначальный и присносущный Свет, у Негоже нет пременения, или преложения осенения, являясь на мгновение, не меркнет, но отступает от боговидца, остается неприступным, и в благоприятный момент (kairÒj) озаряет человека сверхнепознаваемым молниезрачным образом.
Наконец, третий (самый труднообъяснимый) пункт, представляющийся спорным, — это указания на продолжительный, непрерывный, длящийся опыт зрения Божественного Света. Рассмотрим один фрагмент, относящийся к сирийскому исихазму; он удобен тем, что здесь полно сформулирована антитеза дискретному пониманию времени опыта Вечности. Альтернативой молнийному облистанию служит высшая ступень богозрения — явление Божественного Солнца.
“Хотя таинственное прозрение мгновенно проносится через разум <…> и удаляется, тем не менее, вспышка радости от <этого прозрения> и вкус его длятся долго16, и тишина, происходящая от этого, спустя долгое время после того, как это уходит, бывает разлита в мышлении его <…> а радость наслаждения этим чудом отмечена в высший момент на мысленных устах (буквально “на нёбе мышления его” — Прим. пер.) его”17. Испытывая чаще посещения благодати, молитвенник предусовершается в восприимчивости и в способности не изживать мистический опыт, что также создает ощущение квазиконтинуальности, если угодно, условной непрерывности опыта.
Продолжим цитату: «Не следует нам воображать, будто в той малой частице, о которой мы говорили, и заключается дар Господа нашего. Ибо есть, опять же, такие <люди>, которые не только таким молниеподобным образом вкушают от истинных тайн, но на тверди сердца их само Солнце18 правды взошло в сиянии лучей своих. “В чистом сердце запечатлелось новое небо, явление которого есть свет, и место которого духовно” (преподобный Исаак цитирует 39-е послание Евагрия Понтийского. — Прим. пер.). Очевидно, что если сердце сподобилось сделаться местом неба для Господа, удостоилось оно всякого созерцания в видении откровения. И это, конечно же, не на мгновение, как у тех <о которых говорилось ранее>, и не символически, но длится это часами — и даже не только часами, но и днями»19.
20. Это необходимая страховка от желания натуралистически понимать мистический опыт. Во-вторых: совершенство, бытийная полнота недоступны в нынешнем веке, но возможно сколь угодно тесное приближение к исполнению бытия-общения с Богом (при сохранении предваряющего характера событий богопросвещения). Нельзя провести ограничительную черту, выше которой путь духовного восхождения подвижника не может заходить. А высочайшие ступени созерцания могут квалифицироваться в выражениях, сходных с описанием ожидаемого блаженного вечнобытия. В-третьих: «Условием, предпосылкой способности верного понимания опыта служит обладание некоторым сходным (близким, родственным) опытом <…> Опыт этот структурирован по ступеням Процесса — и так же структурируется необходимая для его понимания общность: она тем значительней, чем выше, труднодоступнее стоит опыт. Так отражается этот принцип у Паламы: “О чем-то здесь знают только испытавшие, но другое явно и глядящим извне”21». Эти три положения определяют возможности, которыми располагает истолкователь текста. Приходится “о сем любомудрствовать, малым умом взвешивая великое”22.
Итак, опыт восприятия вспышек Света сменяется ощущением длительного Божественного сияния23. Что это — дискретная темпоральность опыта на каком-то этапе замещается континуальной24?
Опыт Божественной феории многоразличен25, о чем свидетельствуют, в частности, восприятия Единого Бога как Молнии и Солнца. Но есть основания полагать, что данное противопоставление двух метафорических выражений не отрицает дискретной темпоральности опыта. Спрашивается: как возможно видение Света Божественного Солнца?
Облак светел в Мф 17:5 — П. С.) это был тот же Свет, который сначала видели Апостолы, как сияющий от лица Господня, а после сего — как осеняющий светлый облак; но тогда, вот, он представил для взора более слабое озарение, а затем явившись в гораздо более полной степени, он, вследствие чрезмерности света, стал неприступен для их зрения, и таким образом он осенил Источник Божественного и приснотекущего Света — Солнце Правды Христа. Да и в чувственном солнце тот же свет дает себя видеть взору, когда проливается в виде лучей, и опять же бывает недоступен для взора, когда кто-нибудь устремит свой взгляд (непосредственно) на солнце: потому что свет его превышает меру возможностей наших глаз. Но чувственное солнце светит не по своему желанию, а по природе, и светит не только для тех, кому бы пожелало; Солнце же Истины и Правды Христос, обладая не только естеством и естественным сиянием и славою, но, в равной мере, и волею, промыслительно и спасительно озаряет тех только, кому пожелало бы, и — в той степени, как Ему это было бы угодно. Посему, пожелав, как солнце, Он озарил и был зрим для глаз Апостолов, и то — не на долгое время, а затем еще сильнее просияв, как Ему это было угодно, Он, вследствие превосходящего сияния, стал недоступен для очей Апостолов, как бы вшед в светлый облак”26.
Святитель Григорий привлекает в видах аналогии Солнцу превышенебесному солнце, видимое на небе. Последнее, в отличие от мгновенно “сгорающей” молнии, сияет постоянным светом, однако свет его недоступен для взирающего на солнце непосредственно. Только один миг можно видеть солнце, а если повременить, то глаза ослепнут (жизнь органа зрения прервется). На дневное светило нельзя смотреть продолжительное время, но в его свете можно видеть свет, когда сияние льется в виде лучей, проходящих атмосферу и отражающихся, скажем, от деревьев; это аналог видения твари в Боге (fusikѕ qewr…a). Солнце продолжает светить, когда мы смотрим не на него, а на зеленеющие деревья, и мы имеем возможность, пока оно не скрылось, время от времени бросать на него взгляд. Если вернуться от внутримирного образа к премирному Первообразу, то можно сказать, что Солнце дает видеть мистику Самосвета в продолжение часов и даже дней в исчислении эмпирического времени, неотступно пребывая с ним, не удаляясь в тот же миг, как это бывает в случае с молниезрачной теофанией. Тем не менее смотреть прямо на Светодателя возможно только один миг; после экстаза требуется временной промежуток, когда мистик приходит в себя, ощущая действие Бога в себе, в собратьях, во вселенной, ощущая Божественное промыслительное вездесущие; затем подвижник может еще раз возвести взор на Солнце.
Перерыв между двумя мигами богозрения сопровождается сознанием близкодействущего присутствия Солнца, потому здесь нет места ощущению богооставленности, каковое описывается преподобным Симеоном как в высшей степени драматическое и незабываемое переживание, сопровождающееся острым сознанием томительной и потому невыносимо долгой богоотдаленности27. Это обстоятельство также влияет на наличие квазипоследовательности в изложениях опыта феории.
Что в этом случае подразумевается? Сделаем дополнительное предположение, опираясь на опыт осмысления исихазма у С. С. Хоружего. Делание, предваряющее созерцание28 — путь к опыту, уже пройденный подвижником, и вместе с тем — это путь, постоянно совершаемый, чтобы достичь и сохранить готовность воспринять следующую встречу с Богом. Однако путь этот проходится с каждым разом ценой несколько меньших усилий; за счет практического навыка он сокращается: не нужно каждый раз проходить все ступени29. Работа внимания во время молитвы по мере преуспевания подвижника становится для него менее напряженной. Более того, процесс может принять характер почти самопроизвольного, самодвижного30, в каком-то смысле бессознательного31. Бессознательны, хотя целеустремленны, движения наших рук во время еды. Существенно ближе подходит аналогия с интеллектуальной активностью: школьник, однажды доказавший теорему о сумме углов треугольника, впоследствии не доказывает ее всякий раз, когда она потребуется; ум хранит логический путь к теореме “свернутым”. Иной пример: “В речи на своем родном языке мы полагаемся на интуицию, на неосознаваемый, но прочно усвоенный опыт. А тот, кто обучает иностранца, скажем, русскому языку, знает, как трудно научить осознанному употреблению тех же падежей…”32. Частично осознаваемый процесс может за счет прочно усвоенного навыка не сопровождаться постоянным сознанием эмпирического времени; на пути к цели, так сказать, “часов не наблюдают”; все сознание устремлено к самой цели — боговедению33. Святитель Игнатий Ставропольский уделяет внимание этому аспекту: “Подвижник, достигший чистой молитвы, начинает посвящать упражнению в ней много времени, часто сам не замечая того”34. Путь к опыту тоже содержится сознанием в свернутом виде. Само время опыта вечности представляет собой дискрету бесконечно малой длительности, но две рядоположные дискреты отмечены в сознании подвижника и этим сближены, воспринимаясь как цепочка опыта боговидения, пунктир, по своему характеру приближающийся к сплошной линии. Пунктир, впрочем, не становится непрерывной линией, потому что временной аспект исключается35.
Лучшему уяснению проблемы непрестанного боговидения содействует и архимандрит Софроний (Сахаров). Процесс приобретения мистического опыта с его слов “проходит через три стадии: первое соединение с Богом возможно как дар благоволения в некий момент, который Бог находит благоприятным: когда человек воспримет посещение с любовью. Это есть акт Самооткровения Бога данному лицу: Свет Божий дает подлинный опыт Божественной вечности”36.
Первое соединение с Богом — только начальный пункт, но и вторая стадия богообщения — период “пунктирного” опыта. “Второй этап: длительный период богооставленности различной силы <…>. Предстоит подвиг, могущий длиться годами, даже десятилетиями. Благодать иногда приближается и тем подает надежду, обновляет вдохновение, и снова покидает. Это альтернативное состояние — чрезвычайно важный этап вырастания человека до возможности самоопределения в вечности”37.
За второй стадией следует третья, которую можно идентифицировать как совершенное богообщение: «Благодать возлюбит человека и уже не будет оставлять его — завершение подвига стяжания благодати. Это есть третий этап, конечный. В совершенстве он не может быть длительным, подобно первому, ибо состояние обожения благодатью земное тело не выдерживает: непременно последует “переход от смерти в жизнь”. И сам человек не желает “возвращаться” все в ту же тягостную смену состояний; но если благоволит Господь продлить пребывание в этом мире подвижника, то удерживает его на той мере благодати, при которой сохраняется способность действования”38. Третий этап — завершение земного подвига. По сути он относится к опыту метаисторическому, когда “времени уже не будет” (crТnoj oЩkљti њstai — Откр 10:6), не будет эмпирического временного континуума, каким мы его знаем сейчас. Если третий этап в нынешнем веке станет “длительным”, тогда “последует переход от смерти к жизни”, произойдет преодоление порога смерти.
они имеют уже опыты наград, но не постоянно, не беспрерывно, не совершенно, так как жизнь не дозволяет сего, и по сему упованием радуемся, говорит Павел, и верою ходим, а не ведением, и отчасти познаем (2 Кор 5:7; 13:9), и хотя он видел Христа, но не постоянно пребывал в сем созерцании. Ибо он всегда только предрекал о том, что узрит он будущее, и сие показал сам, когда, сказав об оном пришествии, прибавил: и тако всегда с Господем будем”39. Сподвижник святителя Григория Паламы напрямую говорит о доступном ныне синергийном созерцании как о не постоянном, не беспрерывном, не совершенном.
Итак, солнцезрачное созерцание Бога отличается от молниевидного не тем, что время опыта в первом случае длящееся, а в последнем — нет, но тем, что в первом случае Бог пребывает с подвижником неотступно, а во втором удаляется. И первый и второй опыт однако суть возможности зреть Божественный Свет не дольше мгновения надэмпирического времени (темпоральность самого опыта и там и там дискретна).
с синэргийной антропологией
Ко всему отмеченному нужно добавить, что дискретная квалификация у времени трансцензуса40 органична для синергийной антропологии. Ниже приводится онтологическая характеристика41 устроения мистико-аскетической жизни, свидетельствующей о неслитном соединении бытия и Сверхбытия. Но прежде будет уместно затронуть проблему доказательности при рассмотрении исихастского опыта42.
43. Действительно, в человеческом знании нет ничего такого изначального, что можно бы использовать применительно к Богу. Тем не менее Палама поясняет, что, хотя доказательство неприменимо к Божественной сущности, оно может быть применено при определенных условиях к тому, что около сущности. Это природные характеристики, или ипостасные атрибуты, бытие которых обусловлено сущностью, и, хотя они не существуют первично по отношению к сущности, они несомненно не следуют в хронологическом смысле за безначальной (uncaused) природой Троичного Бога44.»45. Отсюда ясно, что в понимании энергии (природной характеристики; ипостасного атрибута; того, что около сущности) дискурсивное мышление может быть очень полезным.
Событие непосредственного соединения Бога и человека, понимаемое исключительно энергийно46, — таков был предмет мысли святителя Григория Паламы, когда он отстаивал аутентичность исихастского опыта. Чтобы уловить, в каком именно смысле приходится говорить об энергии, выясним роль энергии в событии преобразования природы человека47. С. Хоружий, анализируя данное событие, разворачивает его в онтологическую триаду: dЪnamij ® ™nљrgeia ® ™ntelљceia. Как единое целое все три перечисленных компонента встречаются в девятой книге аристотелевой “Метафизики”48. Каждому элементу тройки соответствует спектр значений. “DЪnamij — возможность, потенциальность, потенция. ‘Enљrgeia — энергия, деятельность, действие, акт, актуализация, осуществление. ‘Entelљceia — энтелехия, действительность, актуализированность, осуществленность”49.
Составляющие триаду “начала допускают весьма различные трактовки; различно могут трактоваться и их отношения, и вся триада как целое. Но в силу порождающей функции триады в философском дискурсе, каждая трактовка задает особый философский подход…”50. Три подхода к событию суть эссенциальный (энергия подчинена энтелехии; напр.: гегельянство), эссенциально-энергийный (энергия предельно приближена к энтелехии; напр.: неоплатонизм) и энергийный (в котором энергия доминирует, приближаясь к динамис; подход исихастов).
Святитель Григорий (Палама — П. С.) постоянно спорит со всеми “эссенциальными теологиями”, которым не удается объяснить Божественную свободу, динамизм Божией воли51, реальность Его действий (энергий — П. С.)»52. Причину возникновения эссенциалистской мысли отец Георгий видит в имперсональной метафизике53.
всякая сущность энергийна. Но принимается и обратное: примат сущности требует, чтобы всякое действие и энергия служили реализации известных законов и эссенциальных начал, то есть всякая энергия сущностна. Два этих тезиса могут в совокупности рассматриваться как дефиниция” эссенциально-энергийного дискурса54. Вышеуказанные тезисы были в строгой форме высказаны А. Ф. Лосевым, когда он описывал суть имяславия. Алексей Федорович признавал: “Философское обоснование имяславия я нахожу единственно в платонизме”, ссылаясь на Плотина (неоплатонизм) и Платона55. Сущность энергийна: “Сущность бытия есть живая энергия идеи”56. Энергия сущностна: “Ясно, что энергия сущности неотделима от самой сущности; энергия сущности и есть сама сущность”57. “Энергия сущности есть сущность, соотнесенная с инобытием”58. Предложенная идентификация не несет обвинительного, или шире — оценочного, характера. Вместе с тем, она дает повод сомневаться в том, что имяславие — дальнейшая ступень в развитии исихастского учения, то есть богословия нетварных энергий, поскольку имяславие делает шаг вспять — к эссенциальному дискурсу, занимая эссенциально-энергийную позицию.
59. Богословие нетварных энергий, в свою очередь, составляет непременный элемент православной традиции, причем энергия здесь сближается с динамис. Обратим внимание на утверждения В. Н. Лосского: «Так же, как и Лица, энергии — не элементы Божественной сущности, которые можно было бы рассматривать порознь, отдельно от Пресвятой Троицы, ибо они — общее Ее проявление и превечное Ее сияние. Они не являются и “акциденциями” природы в качестве чистых энергий и не предполагают в Боге никакой пассивности. Они также и не ипостасные существа, подобные трем Лицам <…> Можно было бы сказать, пользуясь общепринятым термином, что энергии — это атрибуты Божества; впрочем эти динамические (энергия динамична — П. С.) и конкретные атрибуты не имеют ничего общего с атрибутами-понятиями…»60. Нужно специально оговорить, энергия играет “роль доминирующего начала в структуре события”, причем энтелехия (соответственно, сущность) “сохраняет свое присутствие лишь как чисто апофатическое начало”. Необходимо подчеркнуть, что энергия доминирует именно в событии, но не в самих участниках события61.
Событию в энергийном дискурсе не “свойственны самодовлеющая замкнутость и завершенность”62. Несовершенство человека не подразумевает его отчужденность от Божественного совершенства, а предполагает несовершённость совершенного единения с Богом. Боготворящее человека событие исихасты отказываются понимать эссенциально63. Марк Эфесский высказывает мысль о несходстве энергийного и сущностного представлений: “Если мы скажем, как то угодно еретикам, что Бог совершенно недвижим и не-энергиен, то Сам Он будет приводить мир в движение только как цель и предмет стремления”64. Незавершенность действия конкретизировалась и предстала как начинательность.
Деэссенциализация события особым образом сказывается на его времени: «Событие может не иметь связи с формой лишь в том случае, если оно еще не обрело формы; если у него “не было времени сформироваться”; если же оно имеет длительность, у него с необходимостью возникает и форма, и другие элементы эссенциальности. “Непричастность форме и телосу”65 может быть лишь сугубо мгновенным свойством: ибо если есть хотя бы один “следующий” миг, следующий микрошажок, микроэлемент события, тут же становится правомерен вопрос: это событие есть почин — чего?»66. Иначе говоря, у события-начинания есть начало, нет продолжения (длительности) и нет конца (свершения), таким образом, оно мгновенно.
Характер темпоральности недлящихся событий подлежит дальнейшему уточнению. Недостаточно сказать, что время события — дление бесконечно малой величины. Бесконечная малость — не результат мысленного дробления прямой времени на отрезки, интегрирующиеся во временной период конечной величины. Операция интегрирования здесь неприменима, так как не соблюдается непременное условие — непрерывность временной последовательности. Миг события трансцендирующего богообщения — точка разрыва, временной момент превосхождения наличного бытия. Миг этот несоизмерим с результатом сколь угодно плотного рассечения временного интервала, несоизмерим с тем, что было до него и будет после него, его “размерность” (измерение) иная, не поддающаяся исчислению микросекундами67. Мгновенность события выводит неэссенциально понимаемое событие из ряда эмпирической временной последовательности. Значит, энергийное событие (синергия Бога и человека) не континуально. Вывод: свойственный исихазму энергийный подход к онтологии события, в противовес эссенциальному подходу, не статически, а динамически трактует преобразование природы человека; неукоснительно соблюдаемый энергийный подход приводит к выводу о моментальности и дискретности событий деятельного характера.
Онтология события с дискретной временностью в энергийном дискурсе уже по своему происхождению не может быть отнесена к тем философским системам, какие основаны на “отвлеченных началах”68; синергийная онтология находит свое опытное подтверждение в исихастском опыте, имеющем текстуальное выражение, в чем можно убедиться с помощью дошедшего до нас письменного мистико-аскетического наследия православных подвижников69.
1Гайденко П. П. Понятие времени в античной философии // Диалог со временем. Альманах интеллектуальной истории. № 1. 1999. С. 13.
2См.: Альфа и Омега, №№ 1(23), 2(24) за 2000 г.
3“Религиозный экстаз характеризуется именно прекращением или свертыванием времени, сжатием прошлых и будущих времен в одну неделимую настоящую точку”. — Лосев А. Ф. Диалектика мифа // Лосев А. Ф. Миф — Число — Сущность. М., 1994. С. 87. Неделимость “теперь” — тема для отдельного разговора. Опыты богообщения в исихазме — события, “отличающиеся <…> особой дискретно-мгновенной темпоральностью”. — Хоружий С. С. Подвиг как
© П. Б. Сержантов, 2001
органон. Организация и герменевтика опыта в исихастской традиции // Хоружий С. С. К феноменологии аскезы. М., 1998. С. 99. Ср. Джемс В. Многообразие религиозного опыта. СПб., 1993 (Лекция X. Обращение).
4Внеконтекстуальное буквалистское прочтение фрагментов “в лоб” может привести исследователя к ошибочным выводам. О Павле Фермийском говорится: “Дело подвижничества его состояло в непрестанной молитве”. Сам же он сообщает авве Макарию Городскому о своей скорби — о бессилии “совершать более трехсот молитв”. — Палладия епископа Еленопольского Лавсаик, или повествование о жизни святых и блаженных отцов. М., 1992. С. 54.
5Лествица, возводящая на небо, преподобного отца нашего Иоанна игумена Синайской горы. М., 1997. С. 249. Преподобный Нил Синайский усматривает нужду в том, чтобы замедлять или убыстрять духовное делание, выбирая тактику невидимой брани: “Иногда псалом на бдении должно читать скоро, а иногда полагается заняться пением псалма <…> когда душою владеет уныние, внушается побуждать язык к скорости. А иногда сами враги вызывают на то, чтобы читать нараспев”. — Преподобный Нил Синайский. О чтении и молитве. О различных лукавых помыслах. М., 1999. С. 141. Николай Кавасила повествует о том, что нечистые помыслы, “возжигающие страсть от ощущения прекрасного и приятного <…> сродственны и современны нам, и легко преклоняют к чему хотят или тем, что приятны, или тем, что присущи нам долгое время…”. — Николая Кавасилы архиепископа Фессалоникского Семь слов о жизни во Христе. М., 1874. С. 133.
6Правда, можно вспомнить рассуждения В. Н. Лосского об “эоническом” модусе бытия ангельского мира. “Набег мысли”, как сказано выше, осуществляют падшие ангелы. См. Лосский В. Н. Догматическое богословие // Мистическое богословие. Киев, 1991. С. 290. Что же до “эонической” жизни бесплотных существ, то святитель Григорий Назианзин говорит о том, что ангелы “созерцают вечную славу и притом вечно”. — Святитель Григорий Богослов, архиепископ Константинопольский. Собрание творений в 2-х томах. Т. 1. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1994. С. 413.
7Незаметность приступа страсти по контрасту с опасностью последствий обсуждается преподобным Нилом Синайским, см. Преподобный Нил Синайский. Слово подвижническое. Письма. М., 2000. С. 50.
8Роль навыка (›xij) в духовном процессе очень велика: “Павел учит пребывать в молитве (Рим 12:12), продолжительным пребыванием утверждая в себе навык”. — Преподобный Нил Синайский. О чтении и молитве. О различных лукавых помыслах. С. 17.
9Одерживая победу над греховным навыком, человек становится бесстрастным. Поле невидимой брани подвижника, стремящегося к бесстрастию — очищение дел, слов и помышлений. Приведенный отрывок описывает высокие стадии брани, сражения со страстным помыслом. При наличии дурного навыка “страстное желание бывает настолько интенсивно <…> что воля человека или совсем без борьбы, или же почти без борьбы, бурно, стремительно, охотно отдается делу удовлетворения страсти”. — Аскетизм по православно-христианскому учению. Этико-богословское исследование Сергея Зарина. М., 1996. С. 258.
10Приведем бытовую параллель: монитор, мерцающий с частотой 85 Гц, воспринимается как источник постоянного света, глаз не различает изображение по кадрам. Так проявляется эффект инерции зрения. Уменьшим скорость смены кадра, скажем, до 40 Гц, — глаза станут различать мерцание. Очевидно, что инерция душевного зрения, также как телесного, к темпоральности не имеет отношения.
11Святитель Григорий Палама. Триады в защиту священно-безмолвствующих. М., 1995. С. 282–283. (Здесь ипостасность означает не персональный, но экзистенциальный момент. См. Х. Урс фон Бальтазар. Вселенская литургия // Альфа и Омега. 1999. № 1(19). С. 97–100, 104–106.) Разумеется, “благодать Духа одна и неизменна; но действует она в каждом особенно, как хочет”. — Преподобного и богоносного отца нашего Марка Подвижника нравственно-подвижнические слова // Слова духовно-нравственные преподобных отцов наших Марка Подвижника, Исайи Отшельника, Симеона Нового Богослова. М., 1995. С. 41.
12Делая различение Божественной энергии и сущности, святитель Григорий Солунский учит: “Сей божественный Свет мерою дается (ср. Еф 4:7 — П. С.) и способен увеличиваться и уменьшаться, согласно достоинству принимающих его неделимо-разделяемого <…> размеривается таким образом и неделимо-разделяется и способен увеличиваться и уменьшаться оный Свет, и частично ныне, а частично позднее познается…”. — Беседы (Омилии) святителя Григория Паламы. Ч. 2. М., 1993. С. 100. Восприятие “неделимо-разделяемого” Света по способу выражения — аллюзия на таинство приобщения Тела и Крови Христа (ср.: “Раздробляется и разделяется Агнец Божий, раздробляемый и неразделяемый <…> причащающиеся освящаяй”. — Божественная литургия Златоустого // Служебник. Ч. 1. М., 1991. С. 157).
13Епископ Василий (Кривошеин). Аскетическое и богословское учение св. Григория Паламы // Епископ Василий (Кривошеин). Богословские труды 1952–1983 гг. Статьи. Доклады. Переводы. Н.-Новгород, 1996. С. 147.
14Николая Кавасилы… Семь слов о жизни во Христе. С. 170.
15Архимандрит Софроний (Сахаров). Видеть Бога как Он есть. Essex, 1985. С. 76.
16Боговидение — беспримерное, ни на что не похожее событие; даже после того, как оно уже случилось, человек не сразу приходит в себя из состояния исступления. Ср. описанное в Деян 1:9–11 Вознесение Господне. “Термин РmТqeoj употребляется Паламою в его христологическом значении, применительно к человеческой природе Христа. В силу своего обожения это естество возносится Спасителем на престол горней славы”. — Архимандрит Киприан (Керн). Антропология св. Григория Паламы. М., 1996. С. 426.
17Преподобный Исаак Сирин. О божественных тайнах и о духовной жизни. Новооткрытые тексты / Пер. и комм. иеромонаха Илариона (Алфеева). М., 1998. С. 146. В прошлой статье (№ 24(2), 2000) допущена опечатка на с. 197. Следует читать: “А. И. Сидоров <…> ставит вопрос об авторстве преподобного Исаака”.
18Каллист Ангеликуд предвозвещает соделание ума “совершенно боговидным через Дух”, “когда проблеснет день умопостигаемого и неизреченного Солнца и светозарная звезда взойдет в сердцах наших”. — Каллист Ангеликуд. Слово XVI, О духовной брани и о согласном с ней священном безмолвии // Путь к священному безмолвию. Малоизвестные творения святых отцов-исихастов. М., 1999. С. 114.
19Преподобный Исаак Сирин. О божественных тайнах и о духовной жизни. Новооткрытые тексты. С. 146–147. Ср. Иеромонах Иларион (Алфеев). Преподобный Симеон Новый Богослов и Православное Предание. М., 1998. С. 402–403. “Созерцание имеет различные ступени: озарение, зрение, непрестанное зрение (в течение часов, дней, недель, месяцев). Умная молитва есть первый этап созерцания”. — Митрополит Иерофей (Влахос). Православная духовность. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1999. С. 131–132.
20Святитель Григорий Палама. Триады в защиту священно-безмолвствующих. С. 62.
21Хоружий С. С. Подвиг как органон. С. 259, 260.
22Святитель Григорий Богослов, архиепископ Константинопольский. Собрание творений в 2-х томах. Т. 1. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1994. С. 526.
23Авва Макарий Египетский “постоянно приходил в восторг”. — Палладия епископа Еленопольского Лавсаик… С. 37. Макарий Александрийский более 2 суток умом “не отвлекался от Бога и ни о чем другом не мыслил, но к Нему одному обращен был”. — Там же. С. 46. “Совершенные <…> всю жизнь свою проводят в созерцании Бога.” — Там же. С. 75.
24“Надлежит не только положить начало добродетели, но и увенчать ее, и привести к концу, чтобы не быть осужденным”, — настаивает преподобный Нил Синайский. Но это приведение к концу добродетели Преподобный связывает с постоянным положением начала доброго дела: “Для душ, вознамерившихся непрестанно домогаться большего и большего освящения, возможны многие рождения. Ибо восстанавливаемый и обновляемый праведник всегда рождается. Сегодня родился он в одном каком-либо добром деле, а если сделает другое доброе дело, снова родится”. — Преподобный Нил Синайский. Слово подвижническое. Письма. С. 96, 138–139. Ср. Ин 3:3–8.
25“Многие из святых бывали постоянно в восхищении к Богу, а на иных дух нападал временно, но часто”. — Творения иже во святых отца нашего Феофана Затворника. Начертание христианского нравоучения. Т. II. М., 1994. С. 302–303.
26Беседы (Омилии) святителя Григория Паламы. Ч. 2. С. 97–98.
27В богопокинутости “короткие мгновения кажутся вневременными”. — Архимандрит Софроний (Сахаров). Видеть Бога как Он есть. С. 125-126.
28Безоговорочно утверждать о деятельном (pr©xij) и созерцательном (qewr…a) подвижничестве в смысле хронологически последовательных стадий духовного усовершения нельзя. Епископ Диоклийский Каллист следует “трехчастной схеме, восходящей к Оригену, несколько развитой аввой Евагрием и полностью разработанной преподобным Максимом Исповедником. Здесь первая стадия — praktik», или практика добродетелей; вторая стадия — fusik», или созерцание природы; третья стадия — конец нашего путешествия — qeolog…a, или ‘теология’ в строгом смысле слова, то есть созерцание Самого Бога <…> Три стадии <…> Мы должны понимать духовную жизнь в терминах трех уровней различной глубины, взаимозависимых, сосуществующих друг с другом”. — Bishop Kallistos Ware. The Orthodox Way. Crestwood, N. Y. 1995. P. 105, 107.
29Митрополит Сурожский Антоний рассказывал, что в 19 лет на Трехсвятительском подворье он упрекнул священнослужителя, который читал с такой быстротой, что даже по книге было трудно уследить за текстом: «Отец Евфимий, Вы сегодня у меня украли всю службу. А что хуже, Вы, наверное, у себя ее украли. Потому что Вы не могли ничего понимать из того, что Вы читали”. И тот, услышав, сказал: “Ты меня прости, но знаешь, меня пятилеткой отдали в монастырь из деревни, потому что кормить было нечем. Я все эти святые слова сначала слышал, потом читал, потом пел. Уже 80 лет с лишним. И теперь, когда я вижу слово, раньше, чем даже я его произнесу, словно какая-то рука коснулась в моей душе струны, и вся душа моя поет перед Богом”. Владыка Антоний вспоминает: “Я подумал: какой позор! Я ползу глазами со слова на слово и никак не отзываюсь, или изредка дрогнет что-то в душе. А он глазами пробежал, и у него вся душа поет, как арфа». — Видеозапись беседы на тему “Религиозное воспитание детей” // Беседы Владыки Антония Сурожского. Православная Студия Петербурга.
30Выделяется пять этапов преуспевания в молитве, среди них есть этап, когда молитва становится самодвижной: “Четвертый — молитва все более становится самодействующей. Она совершается в то время, когда подвижник трудится, или же ест, или беседует, или находится в храме, или спит”. — Митрополит Иерофей (Влахос). Одна ночь в пустыне Святой Горы. Беседа с пустынником об Иисусовой молитве. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1997. С. 53–54.
31Употребление понятий бессознательного и подсознательного в работах по православной аскетической антропологии требует обязательных оговорок: см. Старец Силуан Афонский. <М.>, 1996. C. 121.
32Норман Б. Ю. Грамматика говорящего. СПб., 1994. С. 5–6.
33Эта установка сознания радикально отличается от плотского мудрования: “Мало того, что человек в греховном ослеплении не видит в Боге края своих желаний, своего высшего блага, — единая истинная жизнь, жизнь духовная, еще кажется ему не меньше как прямым отрицанием жизни, прямо смертью заживо”. — Очерк нравственного возрождения человека во Христе (Психологический опыт на основании сочинений свв. аскетов) Архимандрита Кирилла // Душеполезное чтение. Ч. 3. 1907. С. 102.
34Творения иже во святых отца нашего Святителя Игнатия, епископа Ставропольского. Т. II. М., 1996. С. 220. Ср. в обыденном языке тянуть время и коротать время.
35См. Хоружий С. С. Исихазм как пространство философии // Хоружий С. С. О старом и новом. С. 283. Дополнительное подтверждение нестатических свойств человечества дает современный святогорец: “Неизменность <…> ты должен понимать так: когда в нас находится благодать, душа непеременчива в данных ей дарованиях. Но это не значит, что перемен не бывает, когда благодать отходит. Благодаря стойкому благоразумию души человек труднопеременчивым стать может. Однако не делается непеременяемым”. — Старец Иосиф Афонский. Изложение монашеского опыта. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1998. С. 311.
36Архимандрит Софроний (Сахаров). Видеть Бога как Он есть. С. 212.
37Там же. См. еще: Архимандрит Софроний. Рождение в Царство непоколебимое. М., 2000. С. 200–202. Сверхкраткие божественные посещения сменяются отдалением Бога, что переживается подвижником как возврат в рамки своей природы, сопряженный с непереносимым отлучением от Источника жизни; ср. Преподобный Симеон Новый Богослов. Творения. Т. 2. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1993. С. 499–500.
38Архимандрит Софроний (Сахаров). Видеть Бога как Он есть. С. 213.
39Николая Кавасилы архиепископа Фессалоникского Семь слов о жизни во Христе. С. 195–196 (курсив наш — П. С.)
40Трансцензус — философский термин, означающий переход за грань, считающуюся непроницаемой; ср. трансцендентный. Философский аналог богословского понятия обожение. — Ред.
41Соотнесенность проблем времени и бытия вообще-то достаточно очевидна: “То, что живет во времени, характеризуется лишь стремлением к действительному существованию, к действительному бытию, но оно лишь бывает, а не есть действительно. Понятия бытия и вечности оказываются совпадающими”. — Глаголев С. Вечность // Православная богословская энциклопедия, или богословский энциклопедический словарь, содержащий в себе необходимые для каждого сведения по всем важнейшим предметам богословского знания в алфавитном порядке. Т. 3. Пг., 1902. Стб. 1171.
42Подробно об этом см. в: Хоружий С. С. Подвиг как органон. С. 211–216.
43Cм.: PrХj ‘Ak…ndunon A/ 9 // Grhgor…ou Palam© SuggrЈmmata / By ed. G. Schiro. Vol. 1. Thessaloniki, 1988. P. 213. — Прим. С. Янгазоглу.
44Интересно, что Палама в чисто философском отношении придает особое значение тому, что изначальное знание, потребное для формулирования доказательных силлогизмов, недолжно пониматься хронологически даже когда касается тварных вещей, оттого, что эти тварные вещи сами по себе предшествуют, и логический мыслительный процесс следует засим. См.: PrХj ‘Ak…ndunon A/ 10 // Grhgor…ou Palam© SuggrЈmmata Vol. 1. P. 214. — Прим. С. Янганзоглу.
45Yangazoglou S. Philosophy and Theology: The Demonstrative Method in the Theology of Saint Gregory Palamas // The Greek Orthodox Review. Vol. 41. № 1. 1996. P. 10.
46Пример неотъединяющего различения энергии от сущности в Боге, Который открывается человеку: “Если говорится, что Бог то, что Он есть, то и имеет, а именно, Он есть жизнь и жизнь имеет, есть мудрость и мудрость имеет, то, поскольку Бог есть (все) это, оно никак от него не отличается, ибо оно — сущностно и природно (для) Бога; поскольку же Он (только еще) имеет это, оно отличается (от Него Самого) и сходит к нам. И энергии эти и восполнены объединенно, и нераздельно раздельны с единой сущностью”. — Марк Эфесский. Силлогические главы о различении божественной сущности и энергии против ереси акиндинистов // Путь к священному безмолвию. Малоизвестные творения святых отцов-исихастов. С. 126. “Было бы неправильно мыслить… отличие между сущностью и энергией (Бога — П. С.) в смысле их непричастности и причастности слишком упрощенно, забывая об антиномическом характере и тем самым как бы разделяя Божество на две части, из которых одна причастна, а другая нет”. — Епископ Василий (Кривошеин). Аскетическое и богословское учение св. Григория Паламы. С. 157–158. В диалоге “Феофан”, “разбирая смысл слов апостола Петра причастники Божеского естества, св. Григорий Фессалоникийский утверждает, что это выражение характерно антиномичное, что и роднит его с троичным догматом: как Бог одновременно — Один и Три, так и о Божественной природе следует говорить как об одновременно несообщаемой и в известном смысле сообщаемой”. — Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной церкви // Мистическое богословие. С. 139. См. Святитель Григорий Палама. Феофан, или о Божественной природе и о непричастности к ней, равно как и о причастности // Альфа и Омега. 2000. № 4(26). С. 49–55.
47«Богословие священномученика Иринея (Лионского — П. С.) обычно называют “богословием событий”. Не менее справедливо будет отнести это название к богословию свт. Григория Паламы». — Протоиерей Георгий Флоровский. Святитель Григорий Палама и традиция отцов // Протоиерей Георгий Флоровский. Догмат и история. М., 1998. С. 393.
48Аристотель. Сочинения в четырех томах. Т. 1. М., 1976. Об энтелехии, энергии и динамис у Стагирита см. Лосев. А. Ф. История античной эстетики. Аристотель и поздняя классика. М., 1975. С. 92–111.
49Хоружий С. С. Род или недород? Заметки к онтологии виртуальности // Хоружий С. С. О старом и новом. С. 318–319.
50Там же. С. 319.
51Воля — коррелят энергии, динамизм воли означает и динамизм энергии.
52Протоиерей Георгий Флоровский. Догмат и история. С. 392 (курсив в цитате наш — П. С.)
53Для сравнения экзистенциалистской и энергийной (исихастской) позиции см. Хоружий С. С. Исихазм как пространство философии. С. 277–279.
54Хоружий С. С. Род или недород? С. 322.
55Из работ А. Ф. Лосева об имяславии (Публикация проф. А. А. Тахо-Годи) // Начала. №№ 1–4/1995. М., 1996. С. 210–211.
56Там же. С. 212. Согласно интерпретации Хайдеггера, позицию Аристотеля следует относить к эссенциально-энергийному дискурсу.
57Правда, следом за этим автор продолжает: “С другой стороны, энергия сущности отлична от самой сущности <…> Сущность непознаваема. Энергия постижима, = идея”. — Там же. С. 265. Однако философ многократно недвусмысленно утверждает сущностность энергии: “Имя Божие — энергия сущности Божией”. — Там же. С. 250. “Молитва — онтологическое слияние в одном Божественном Имени двух сущностей, божественной и человеческой”. — См. там же. С. 254–255. И подобный факт не представляется возможным объяснять одной лишь приверженностью Алексея Федоровича к диалектическому методу. (Ср. имяславие с описанием энергийного дискурса, данным у Хоружего: «Не допуская <…> никакой субстанциализации или гипостазирования, она (энергия — П. С.) представляет собой не “имя”, но “глагол” и в структуре события <…> выступает как предикат, “сказуемое”; тогда как в эссенциальных дискурсах <…> их доминирующий сущностный принцип выступает как грамматический субъект, “имя”, “подлежащее”». — Хоружий С. С. Род или недород? С. 324).
58Из работ А. Ф. Лосева об имяславии. С. 242.
59Хоружий С. С. Род или недород? С. 324.
60Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной церкви. С. 146, 147.
61См. Лосский В. Н. Там же. С. 147–148. — Хоружий С. С. Род или недород? С. 323, 324.
62Хоружий С. С. Род или недород? С. 324. “Писание говорит: непрестанно молитеся (1 Фес 5:18). Непрестанное же не имеет конца”. — Преподобных отцов Варсануфия Великого и Иоанна Руководство к духовной жизни, в ответах на вопрошения учеников. М., 1995. С. 282. Преподобного отца нашего Макария Египетского Духовные беседы, Послание и Слова. М., 1998. С. 265–266.
63В противном случае монотеизм превращается в пантеизм.
64Марк Эфесский. Силлогические главы… С. 125. (Пример энергийного описания взаимоотношений Бога с человеком: «Мир, сотворенный Богом, есть мир в процессе становления; он не статичен, а динамичен. В ходе его эволюции Бог Творец выступает как Бог Спаситель, Бог, говорящий: “Мой Отец доныне делает, и Я делаю”». — Evdokimov P. Holiness in the Orthodox Tradition // Man’s concern with holiness / Ed. by M. Chavchavadze. London, 1970. P. 159. Евангельский текст из приведенной цитаты: Ин 5:17.
65Tљloj — греч. ‘конец, окончание’. На связь энтелехии с телосом в онтологической динамике указывает Хайдеггер: «Конец движения не есть следствие его прекращения, но есть начало подвижности как улавливающего удерживания движения. Подвижность некоторого движения тем самым в высшей степени состоит в том, что движение подвижного улавливает себя в своем конце, tљloj, и как таким образом уловленное “имеет” себя в конце: ™n tљlei њcei: ™ntelљcia имение-себя-в-конце…». — Хайдеггер М. О существе и понятии fЪsij. Аристотель. “Физика” b-1. М., 1995. С. 87.
66Хоружий С. С. Род или недород? С. 328. Моментальность события как следствие его энергийной природы сопряжено со свободой в Бого-человеческих взаимоотношениях. См. Хоружий С. С. Аналитический словарь исихастской антропологии. С. 40.
67См. Хоружий С. С. Род или недород? С. 328.
68Отношение святителя Григория Паламы к философии изложено им в Триадах (Святитель Григорий Палама. Триады в защиту священно-безмолвствующих. С. 32–34). Оно весьма взвешенно: далеко от категорического неприятия и в то же время не доходит до безоглядной всеядности, до объявления ее методом духовной практики.
69“Все языковые понятия наши выработаны в связи с эмпирической действительностью; они выражают или отношения, или энергию <…> Убеждаясь в неприложимости нашей формальной логики к богословию, мы оставляем сей путь и вступаем на иной — хранения заповедей, то есть жизненного опыта, вместо отвлеченного мышления.” — Архимандрит Софроний. Рождение в Царство непоколебимое. М., 2000. С. 179. «Богословие не является самоцелью. Оно не более чем путь. Богословие и даже догматы — не более чем “интеллектуальные очертания” явленной Истины, свидетельство о Ней человеческого разума. <…> Богословие не наука, объяснимая из самой себя. Оно всегда обращается к вúдению веры». — Протоиерей Георгий Флоровский. Святитель Григорий Палама и традиция отцов. С. 381. “Богословское научение занимает некое трудное среднее положение между ведением (gnоsij) как харизмой и безмолвием, созерцательным и жизненным познанием, и ™pist»mh — наукой и рассуждением”. — Лосский Вл. Вера и богословие // Лосский Вл. Спор о Софии. Статьи разных лет. М., 1996. С. 150.
