Сиро-Палестинцы и святитель Кирилл Александрийский

Опубликовано в альманахе “Альфа и Омега”, № 11, 1996
Сиро-Палестинцы и святитель Кирилл Александрийский

…Говоря о реакции против рационализма Евномия в познании Бога, мы, главным образом, останавливаемся на трех великих каппадокийцах — свт. Василии Великом, свт. Григории Нисском и свт. Григории Богослове, Назианзине. Каппадокия в IV в. — средоточие богословской мысли, где продолжает решаться великая задача — христианизация философской техники греческого мира. Мистический интеллектуализм Александрии окажется превзойденным и преобразованным, обретя в этом доктринальном синтезе богомыслия — как его завершение — догмат о Святой Троице. Гноза Климента и Оригена будет низведена до весьма подчиненной роли; богословие (как созерцание Бога) не будет более определять некую духовность “бегства”, возвращения к Богу через разум1; оно явит себя как один из необходимых элементов в общении с Богом-Троицей.

Хотя эллинистические реминисценции, размываясь, все еще чувствуются у христиан Александрии (Синесий2, например, более обязан платонизму, чем Ориген), в IV в. существуют и другие богословские круги, остающиеся чуждыми всему ущербному в греческом интеллектуализме. Это прежде всего — мир сирийской духовности: Афраат3, преп. Ефрем Сирин. У последнего очень сильна связь с Библией. Апофатический момент доминирует у него, когда он говорит о Боге, ставя акцент на религиозном страхе. Сознавая бесконечное расстояние, отделяющее творение от Творца, он отказывается от всякого достижения богопознания, ибо Неприступный по природе — страшен. Преп. Ефрем резко выступает против “испытую­щих” — рационалистов-евномиан; для него недопустимо также, когда ищут мистических даров, делая из богосозерцания цель христианской жизни. Большое место в его богословской мысли занимает Церковь как средоточие освящения, где единение с Богом реализуется в Таинствах.

* * *

Из грекоязычных богословов Сирии и Палестины этот сакраментальный (таинственный) аспект созерцания Бога особенно развивает свт. Кирилл Иерусалимский (315–386). Он говорит о Боге скорее в терминах “отрицательных”: только Сын и Святой Дух обладают “чистым” видением (ўkraifnќj e„likrinоj) природы Отца, которой Они совершенно причастны. Так, он заявляет, что только Сын видит Отца и что Святой Дух проницает глубины (t¦ bЈqh) Божии (ср. 1 Кор 2:10 — Пер.). Именно со Святым Духом и через Святого Духа (sЭn tщ pneЪmati, di¦ toа pneЪmatoj toа Ўg…ou) Сын являет Божество ангелам — в меру, присвоенную их чинам (kat¦ tХ mљtron tБj o„ke…aj tЈxewj), соответственно посильным возможностям (sЪnamin) каждого чина. Хотя ангелы “малых сих” всегда созерцают Лик Отца (ср. Мф 18:10 — Пер.), они не видят Бога Таким, Каков Он есть, но — настолько, насколько способны понять и вместить (ўll¦ blљpousin oѓ Ґggeloi oЩ kaqиj ™stin Р qeТj, ўll¦ kaqТson ka€ aЩto€ cwroаsin). Если так обстоит дело с ангелами, то и человек не должен быть смущен своим неведением. Мы можем знать о Боге только то, что различает (kecиrhken) в Нем человеческая природа: столько, сколько может вынести наша немощь (ўsqљneia). Для тех, кто находится вблизи Бога, величайшее познание заключается в признании своего неведения (‘En to‹j g¦r per€ qeoа, megЈlh gnоsij tХ tѕn ўgnws…an Рmologe‹n)4.

* * *

Свт. Епифаний Кипрский (315–413) изложил проблему Боговидения в своем “Панарионе”, или “Ящике лекарств” (“Аптеке”)5 против ересей. По святителю Епифанию, Священное Писание, полностью отказывая человеку в возможности видеть Самого Бога, утверждает другую сторону этого видения — что Бог, неведомый по природе, становится видим, показывая Себя через проявления Своей воли. Видят же Его не на уровне бесконечного (Ґpeiroj), но в той степени, в какой Он показывается нам, приспосабливая самый образ этого видения к нашей способности восприятия. Видеть небо сквозь щель в крыше — это, вопреки всему, видеть небо; но это — столь же и не видеть. Облекшийся плотью Сын становится познаваем для людей через Воплощение — но лишь в той степени, до которой Бог возвышает нашу способность понимания. Однако все то, что для нас возможно сказать о Нем, — истинно.

* * *

Свт. Иоанн Златоуст (344–407) выступает против Евномия, составляя свои двенадцать гомилий (бесед) “О непостижимой природе Божией”. Он рассмотрел также проблему Боговидения в 15-й гомилии на Евангелие от Иоанна, толкуя выражение: “Бога не видел никто никогда” (Ин 1:18). Природа Бога — простая, без формы, без сложности (ЎplБ, ўschmЈtistoj, ўsЪnqetoj)6 — никогда не является объектом видения. Если бы Исайя, Иезекииль и другие пророки действительно видели саму природу Божию, они не видели бы ее столь по-разному. Бог говорит Осии: “Я <…> умножал видения, и чрез пророков употреблял притчи” (Ос 12:10). Это означает: “Я не показываю Самой Моей Сущности, но (в видении) Я снисхожу к немощи тех, кто Меня видит”7. Все то, что можно узреть в Боге, связано с Его снисхождением к нам, а не с видением Его чистой Сущности (Уti pЈnta ™ke‹na sugkatabЈsewj Гn, oЩk aЩtБj tБj oЩs…aj gumnБj Фyij)8. Что же такое — это снисхождение (sugkatЈbasij)? Это — некое проявление Божие, когда Он становится видим “не как Он есть, но как Тот, Кого смотрящие способны увидеть — соразмерно с нищетой (ўsqљneia) тех, кто смотрит”9. И это так не только по отношению к людям, познающим Бога здесь, в дольнем, лишь “отчасти”, “якоже зерцалом в гадании” (в синодальном переводе: “как бы сквозь тусклое стекло, гадательно”, — 1 Кор 13:12 — Пер.), но также и для ангелов, могущих видеть Бога “лицом к Лицу”. Одно и то же совершенное видение приспособлено к возможностям восприятия тварными существами; Один и Тот же небесный Бог являет Себя в Своем снисхождении — и ангельские силы потупляют долу очи, не будучи в состоянии вынести этого проявляющего сошествия (sugkatЈbasin) Божия10. То, что для нас означает видение (Уrasij), — для сонмов духов есть познание (gnоsij). Однако ни ангелы, ни архангелы не познают Божественной Сущности. Они даже и не ищут, — подобно тому, как это делал Евномий, — знания о том, что же представляет Собой Бог в Своей Сущности, но славят Его и поклоняются Ему беспрестанно11.

Это “икономичное” (“домостроительное”) снисхождение долу Бога, неприступного в Своей природе, в учении свт. Иоанна Златоуста соответствует тем действованиям, или проявительным энергиям, нисходящим к нам, которые мы встречали у свтт. Василия Великого и Григория Нисского. Более моралист, чем богослов, Златоуст придает этим самообнаружениям Бога, этому выходу Его Сущности вовне некий психологический оттенок: это есть милосердное проявление воли Божией, снисходящей до низшего уровня тварных существ. И очевидно, что для свт. Иоанна Златоуста это милосердное нисхождение Божие завершается Воплощением Сына. Существует совершенный Образ невидимого Бога — Сын, Сам в Себе столь же невидимый: иначе Он не был бы Образом Отца. Являясь во плоти, Он становится видим также и для ангелов. О том, как это происходит, Златоуст говорит, толкуя слова святого апостола Павла: “Бог явился во плоти <…> показал Себя ангелам” (1 Тим 3:16). Прежде Воплощения — нисхождения Сына к твари — ангелы видели Бога только в своей мысли (kat¦ diЈnoian Фyij), воображая (fantЈzontai) Его в своих чис­тых и бодрых природах12. Таким образом видение Бога тварными существами обусловлено Его Воплощением: совершенным выражением Его снисхождения — ипостасного sugkatЈbasij. Бог познается только через Сына, и это познание есть совершенная qewr…a13, katЈlhyij (‘понимание, постижение’), ибо Он пребывает в лоне Отца. Он и показал нам Бога. Златоуст понимает выражение святого Иоанна Богослова: ™xhg»sato (‘показал, явил’ — Пер.) — в самом прямом его значении, в смысле разъяснения, истолкования, рассказа14. Своими чудесами, Своим примером и Своим учением Христос “рас­крыл” нам Бога, и это Его раскрытие — подчеркнуто духовно-нравст­венного характера. Совершенно являя Бога в Своем Воплощении, Сын (“невидимый Образ”) остается скрыт в отношении Своей Божественной Сущности. Даже в Преображении Он соизволяет показаться только как Свет, приспособленный к смертному зрению; это еще видение “якоже зерцалом в гадании”, “неясный образ будущих благ”15 той Божественной славы Христа, что будет созерцаема бессмертными очами в жизни вечной.

Подводя итог мысли свт. Иоанна Златоуста о Боговидении, можно сказать, что Бог, невидимый и непознаваемый в отношении Своей Сущности, становится познаваем, являет Себя, выходя, так сказать, из Своей собственной природы, нисходя к тварным существам; и это вольное Его снисхождение (sugka­tЈbasij) есть Воплощение Сына, через которое Слово (как невидимый образ Бога) делается видимым равно хорошо и для ангелов, и для людей. В будущем же веке Христа увидят облеченным в Божественную славу, и это будет видением Бога “лицом к Лицу”. Бог является нам, становясь человеком, — поэтому и увидят Его в Человечестве Христа.

Такая концепция Боговидения присуща всей антиохийской богословской школе, усердная набожность которой связана с конкретной Личностью евангельского Христа. Будучи же более резко выраженной у Феодора Мопсуестского и Феодорита — этих “отцов” несторианства, — данная концепция низведет видение Бога до восприятия единственно лишь человеческой природы Христа. И если для свт. Иоанна Златоуста Личность Христа осталась “невидимым образом”, сделавшимся видимым через Воплощение, то для Феодора Мопсуестского (350–428) это есть единственно лишь человек Иисус — как образ невидимого Божества16.

* * *

Бл. Феодорит Киррский (393–453), отстаивая в своих диалогах “Нищий, или Непостоянный” (известных также под названием “О неизменном”)17 неизменяемость Божественного Слова в Воплощении, утверждает абсолютную незримость Бога — даже для ангелов18. Тварные существа (люди и ангелы) способны видеть Бога только благодаря Его собственным проявлениям, соответствующим их способностям восприятия, то есть через “подобия”, которые не показывают самой природы Бога — точно так же, как и изображения императоров на монетах есть только их отдаленные подобия19. Ангелы видят Лик Отца, не видя Его Божественной Сущности — бесконечной (ўper…grapton), непостигаемой (ўper…lhpton), умонепостижимой (ўperinТhton), объемлющей все (perilhptikѕn tоn Уlwn), но единственно известное им — слава, соответствующая Его природе (ўll¦ dТxan tin¦ tН aЩtоn fЪsei summetroumљnhn)20. Какова же природа этой славы? По-видимому, для бл. Феодорита это не есть Божественные энергии, но тварное действие, которым Бог обнаруживает Свое присутствие, — недаром бл. Феодорит предпочитает употреблять выражение Священного Писания: “подобие славы”21. При воплощении Бог показывается одновременно и ангелам, и людям — но уже не в “подобии славы”, а пользуясь, “как неким покровом”, истинной и живой человеческой плотью22. Невидимая природа выражается через природу видимую, совершая чудеса и так проявляя свойственную ей силу (tѕn o„ke…an dЪnamin). Но что же такое эта видимая природа? Бл. Феодорит говорит нам: Божественная природа незрима, а плоть — зрима23. Господь проявляет dЪnamij (‘силу, мощь’ — Пер.) Своей Божественной природы через чудеса. Это, по сути, — несторианский параллелизм: Божественная Личность Сына остается сокрытой в Человечестве Иисуса. Тело Христа соделалось невидимым после Вознесения, но воспринимается в символах, в Таинствах24. В будущем же веке Сам Господь будет виден “лицом к Лицу”, или, точнее, “верующие, как и неверующие, узрят природу, которую Он взял от нас, — прославляемую всем творением”25. Это — видение Человечества Христа — и ничего более. Божество Его остается сокрытым. Весь “энергийный” момент, вся “перихореза”26 — чужды этой богословской мысли: акцентируя конкретный характер видения Бога в “слишком человеческом” Христе и доводя до крайности отдельные тенденции антиохийской школы, бл. Феодорит, собственно говоря, исключает всякое Боговидение, всякое непосредственное общение с Богом; точно так же исключается им и какая-либо возможность обожения (в истинном смысле этого слова) тварных существ. Здесь — крайность, без сомнения обратная той, что мы отметили в александрийской школе (у Климента и Оригена), где интеллектуальная гноза (то есть познание — Пер.), созерцание Божественной Сущности подменяет собой личную встречу со Христом — в самом ближайшем общении с Богом Живым27.

* * *

В V в. александрийское богословие находит свое выражение — более совершенное и более православное — в мысли свт. Кирилла Александрийского (*370–†444), — мысли, в которой доминирует идея обожения как высшей цели для тварных существ. Это — традиция свт. Афанасия, обогащенная богословским вкладом трех великих каппадокийцев: александрийское богословие обожения освобождается от всяких следов оригенизма с его спиритуалистическим идеалом “бегства” путем созерцания.

Это есть чистое богословие, богословие Пресвятой Троицы, и в нем нет места Богу философов, ›n (‘единое’) неоплатонизма, духовной монаде. Для свт. Кирилла имя “Отец” — высшее среди именований Бога. “Его называют Отцом, — говорит он, — по отношению к Тому, Кто является совершеннейшим и наидостойнейшим, то есть по отношению к Сыну. Богом же Его называют по отношению к рабам, к наималейшим — настолько, насколько велико расстояние между Господином и рабом, между Творцом и тварью. Как слово «Отец» соотносится с Сыном, так и слово «Бог» соотносится с рабами и со всеми теми, чья природа — какова бы она ни была — иная, чем природа Божия”28. Оба вида всей тварной природы — и духовный, и телесный — равно удалены от нетварной природы Бога. Между тем все призваны к тому, чтобы стать, согласно словам святого апостола Петра, “причастниками Божеского естества” (2 Пет 1:4). Единственно Слово — Сын по природе, призванный, однако, соделать Своим Воплощением и нас “сынами по причастности (mљqexij)”. Становиться сопричастным Божеству Сына, Единому Божеству Троицы — значит быть обоженным, быть пронизанным этим Божеством, — как покрасневшее в пламени железо пронизано жаром огня, — давая возможность сиять в нас красоте невыразимой природы Троицы29. Мы обоживаемся Духом Святым, Который соделывает нас подобными Сыну — совершенному Образу Отца30. Становятся же подобными Сыну — “сынами по причастности” — сопричаствуя Божественной природе, соединяясь с Богом — в Духе Святом31. Мы обоживаемся через Сына в Святом Духе. “Если бы, через невозможное, нам случилось оказаться лишенными Духа, то мы даже не подозревали бы, что Бог пребывал в нас”32. Дух Святой не только становится источником духовной жизни в любви, но Он является также принципиальной основой гнозы, благодаря чему жизнь в благодати и дает нам познание. Мы видим здесь, каким образом интеллектуалистская гноза Климента и Оригена трансформируется в александрийском богословии, теряющем всякую связь с платонизирующим созерцанием.

Совершенное Богопознание, которого достигнут “в будущем веке”, не есть уже последняя цель, но одна из сторон окончательного обожения, “духовный мир наслаждений”33 (trufБj dќ trТpoj pneumatikТj), — как говорит свт. Кирилл. Мы познаем Христа, воссияющего в нас через Духа Святого, — потому что мы станем “умом Христовым”, о котором говорит святой апостол Павел, и этот ум Христов (noаj Cristoа) есть Святой Дух, присутствующий в нас34. Все возрастающее обожение, сопровождаемое все более и более совершенным Богопознанием, осуществляется жизнью в Таинствах. “Совершенная гноза Христа, — говорит свт. Кирилл, — достигается крещением и просвещением от Духа Святого”35. Тело также участвует в этой жизни — в единении с Богом; это — то, что проявилось главным образом в Таинстве Евхаристии: телесное соединение со Христом36.

“Божественный мрак”, познание через неведение отсутствуют в мысли свт. Кирилла. Подобно свт. Григорию Назианзину, он часто говорит об озарении (fwtismТj); познание же (речь идет о познании, которое для него “частично”, “в гадании и в зеркале”) до такой степени упраздняется “в будущем веке”, что и вовсе исчезнет, став просвещением, озарением от Христа, Который преисполнит наш разум божественным и невыразимым светом (qe…ou tinХj ka€ ўporr»tou fwtТj)37. “Мы увидим Бога — как Он есть”. Это значит, что мы — с открытым лицом и с ничем не препятствуемой мыслью — пребудем в духе разумения (™nno»somen) красоты Божественной природы Отца, созерцая славу Того, Кто просиял ею” (tѕn toа pefhnТtoj ™x aЩtoа qewr»santej dТxan)38.

Это — текст, весьма важный для учения о Боговидении “лицом к Лицу”. Как и у сщмч. Иринея, как и у богословов антиохийской школы, — речь здесь идет о Христе. Но — не единственно о Его человеческой природе (как, например, у бл. Феодорита), а о воплотившейся Божественной Личности, становящейся видимой в Ее собственной славе, которая есть также и слава Отца, “красота (kЈlloj) Божественной природы”39; к ней (то есть к этой славе-красоте — Пер.) мы и сопричащаемся в Духе Святом. И свт. Кирилл приводит слова апостола Павла (2 Кор 5:16): “Если же и знали Христа по плоти, то ныне уже не знаем”. В тех, кто уже стяжал божественное разумение (qe…a sЪnesij), воссиявает слава Христа, ибо они воспламеняются Тем же Духом, Который обожил человеческую природу Сына. Именно Христа видят “лицом к Лицу”; однако это видение неотделимо от общения со всей Полнотой Троицы — в озарении “будущего века”.

Богословы Византии воспримут наследие обеих школ: антиохийской — главным образом через свт. Иоанна Златоуста, и александрийской — через свт. Кирилла. Если первое направление в доктрине Боговидения отмечено известной ограниченностью в силу того, что оно увязывается только с Личностью Христа, явленной “по Его Человечеству”, то второе течение ставит акцент на “красоте Божественной природы”, на вечной славе Христа, общей для Него с Отцом и Святым Духом. Антиохийская богословская мысль знает лишь (как понятие — Пер.) движение божественного снисхождения, приспосабливая проявления Бога вовне к возможностям тварных существ: она есть мысль главным образом христологическая. Мысли же александрийской известно движение противоположное — с которым человек восходит к единению с Богом, к обожению; это — мысль, ставящая акцент на пневматологии.

Считается, что после середины V в. наступает закат великой богословской литературы Востока: “Имена бл. Феодорита и свт. Кирилла в какой-то степени заключают собой список великих писателей греческой Церкви: литературная жизнь истощается, и наступает век богословия менее красноречивого, но зато более утонченного”40. Это справедливо только с чисто литературной точки зрения — великое красноречие заканчивается, но великая богословская мысль продолжает развиваться. Со св. Дионисием Ареопагитом и преп. Максимом мы войдем в мир богословия собственно византийского. Но перед тем, как приступить к учению о Боговидении в Corpus diony­siacum41, нам необходимо вернуться несколько назад, чтобы рассмотреть, как этот вопрос ставится аскетическими авторами в V веке.

Перевод с французского Ю. Малкова

1Здесь В. Н. Лосский имеет в виду неоднократно критически упоминаемое им в своих работах понятие “fug»” (характерное для философии Платона и Плотина) — ‘мысленного бегства’, духовного побега из мира — как пути к достижению интеллектуального и даже сверхинтеллектуального созерцания высших истин, а затем — и “уподобления Богу”. — Пер.

2Синесий Киренский (ок. 372 — ок. 415) — философ-неоплатоник и поэт-гимнограф; ок. 410 г. рукоположен Феофилом, патриархом Александрийским, во епископы города Птолемаиды. — Пер.

3Иаков Афраат (†345?), настоятель монастыря Мар-Маттея около Мосула; известны его духовные беседы на сирийском языке (с именем Иакова Низибийского). — Пер.

4Свт. Кирилл Иерусалимский. Катехизис (Слова огласительные), VI, 2 // Patrologiae cursus completus. Series graeca (далее — PG). T. 33, col. 540; ср. также: VII, 11 — там же, col. 617. (Вариант перевода см. Творения св. Кирилла, архиепископа Иерусалимского. М., 1855, сс. 83, 115. — Пер.).

5Свт. Епифаний Кипрский. Панарион, LXX, 7 и 8 // PG, t. 42, cols. 349–353.

6В общепринятом русском переводе: “существо (Божие) <…> просто, необразно, несложно, неописанно”. — Беседа XV на Евангелие св. Иоанна Богослова // Творения св. Иоанна Златоуста. Т. 8. Кн. 2. СПб., 1902, с. 98. — Пер.

7Свт. Иоанн Златоуст. О непознаваемости Божией, V, 4 // PG, t. 48, col. 40.

8Он же. Беседа XV на Евангелие св. Иоанна Богослова, 1 // PG, t. 59, col. 98.

9Он же. О непознаваемости Божией, III, 3, col. 22.

10Там же, I, 6, col. 707.

11Свт. Иоанн Златоуст. Беседа XV на Евангелие от Иоанна, 1, col. 98.

12Там же, col. 100. (Ср. “…об ангелах можно сказать, что они по своему чистому и бодрственному естеству всегда не что другое созерцают, а только Бога”. — Беседа XV на Евангелие св. Иоанна Богослова, с. 99. — Пер.).

13Греч. qewr…a — ‘созерцание’; этим понятием в античной философии определялась высшая форма познания, вхождение внутрь себя. В. Н. Лосский неоднократно возвращается в своих работах к этому понятию, воспринятому от неоплатонизма Святыми Отцами и переосмысленному ими в категориях православного учения о богопознании. — Пер.

14Здесь вновь имеется в виду евангельский текст Ин 1:18 (“Бога не видел никто никогда; Единородный Сын, сущий в недре Отчем, Он явил”). — Пер.

15Св. Иоанн Златоуст. К Феодору падшему, 1, 11 // PG, t. 61, col. 292. (В издании С.-Петербургской Духовной Академии это место переведено: “только неясный некоторый образ будущего”. — К Феодору падшему Увещание 1-е, 11 // Творения св. Иоанна Златоуста. Т. 1. Кн. 1. СПб., 1898, с. 17. — Пер.).

16Феодор Мопсуестийский. Толкования на Послание к Колоссянам. I, 15 // PG, t. 66, col. 928BC.

17Чаще это сочинение называется “Эранист” (“Оборванец”). — Пер.

18Бл. Феодорит Киррский. Эранист // PG, t. 83, col. 45.

19Там же, col. 49.

20Там же, col. 52.

21Ср. Иез 2:1 — “Такое было видение подобия славы Господней”. — Пер.

22Бл. Феодорит Киррский. Эранист, col. 52.

23Там же, col. 48.

24Бл. Феодорит Киррский. Толкование на Первое послание к Коринфянам. XIII // PG, t. 82, cols. 336–337.

25Он же. Толкования на Послание к Ефесянам. 2 // PG, t. 82, col. 521.

26Учение о “перихорезисе”, или взаимопроникновении свойств (телесных, духовных и божественных) в воплотившемся Богочеловеке, — в связи с Боговидением и обожением твари, — впервые сформулировал Ориген. — Пер.

27См. об этом Лосский В. Н. Александрия (III глава из его книги “Боговидение”) / Пер. В. А. Рещиковой // Богословские труды. Вып. 24. М., 1983, сс. 214–229. — Ред.

28Свт. Кирилл Александрийский. Сокровищница, 5 // PG, t. 75, cols. 65–68.

29Там же, col. 189B.

30Свт. Кирилл Александрийский. Толкования на Евангелие от Иоанна // PG, t. 74, col. 541.

31Он же. Сокровищница, 34, col. 598.

32Он же. Толкования на Евангелие от Иоанна, col. 545A.

33В авторском тексте: “le monde spirituel des dеlices” — как цитата, в кавычках; однако, приводимое здесь греческое выражение точнее перевести как ‘наслаждения же образ (способ) — духовный’. — Пер.

34Свт. Кирилл Александрийский. Толкования на Евангелие от Иоанна, cols. 284–285.

35Он же. Изящные изречения, II // PG, t. 69, col. 432A.

36Он же. Толкования на Евангелие от Иоанна, VI, 54, cols. 577B–578A.

37Он же. Толкования на книгу пророка Малахии, IV, 2–3 // PG, t. 72, col. 360AC.

38Он же. Толкования на Евангелие от Иоанна, XVI, 25, col. 464B.

39Там же.

40См. Tixeront. Histoire des dogmes, t. III, p. 4.

41О сочинениях Псевдо-Дионисия Ареопагита “Корпусе Дионисия”, или “Кор­пусе Ареопагитик”, и преп. Максима Исповедника (в оценке В. Н. Лосского) см. VII главу книги “Боговидение”, опубликованную (в переводе В. А. Рещиковой и Ю. Г. Малкова) в журнале “Альфа и Омега”, № 3(6), 1995, сс. 83–95. — Ред.

Помоги Правмиру
Сегодня мы работаем благодаря вашей помощи – благодаря тем средствам, которые жертвуют наши дорогие читатели.

Помогите нам работать дальше!
Пожертвования осуществляются через платёжный сервис CloudPayments.
Похожие статьи
Проповеди. Воскресенье перед Рождеством…

Опубликовано в альманахе “Альфа и Омега”, № 50, 2007

В сети появился электронный архив журнала «Альфа и Омега»

«Альфа и Омега» некоммерческий культурно-просветительский журнал, посвященный богословским вопросам православия

Дорогие друзья!

Сегодня мы работаем благодаря вашей помощи – благодаря тем средствам, которые жертвуют наши дорогие читатели.

Помогите нам работать дальше!