Священное Писание как предмет созерцания у преподобного Максима Исповедника

Опубликовано в альманахе “Альфа и Омега”, № 46, 2006
Священное Писание как предмет созерцания у преподобного Максима Исповедника

Данный текст не дерзает дать полную и исчерпывающую картину отношения преподобного Максима к Священному Писанию, видения Максимом Писания как явления целостного; скорее он содержит попытку сделать ряд замечаний, касающихся лишь некоторых частных аспектов.

Большая часть произведений преподобного Максима — экзегетические по своему содержанию, кроме того, и все остальные его произведения часто содержат толкования библейского текста. Поэтому можно смело сказать, что экзегетика для Максима — это не просто толкование Писания, но способ выражения собственных мыслей и идей.

Тема данного сообщения относится скорее к богословским и мировоззренческим предпосылкам экзегезы Максима, общему взгляду Максима на Писание, а также герменевтическим принципам его толкования.

Максим Исповедник — яркий наследник александрийской традиции толкования Писания, для которой характерна иносказательность и многозначность в экзегезе. Принадлежность Преподобного к данной экзегетической традиции проявляется прежде всего в двух моментах:

1) Максим иногда приводит до восьми возможных вариантов истолкования одного и того же фрагмента Писания или библейского имени или числа;

2) явная “асимметрия” во взаимоотношении смыслов Писания, переходящая иногда почти в пренебрежение к смыслу буквальному.

Метафизические и богословские основания мировоззрения преподобного Максима, отразившиеся и в его принципах толкования Писания, состоят в ряде следующих важных моментов:

1. Апофатическое богословие, включая учение о трансцендентности и непостижимости для тварных существ Божественной Сущности.

2. Учение о Божественном Откровении через lÒgoi — Áîæественные энергии и “воления” в тварном мире.

3. Божественное Откровение по преподобному Максиму совершается по образу Боговоплощения. Различается целый ряд “сфер”, в которых происходит это Боговоплощение:

а) в мире Бог Слово воплощается в Своих lÒgoi (ëîãîñàõ);

б) в человеке — в образе Божием — в разуме (lÒgoj) èëè, òî÷íåå ñêàçàòü, â óìå (noàj);

в) в Священном Писании — в lÒgoi-ñìûñëàõ Ïèñàíèÿ;

г) наконец, во Христе Сам Логос воплощается, но уже не “энергийно”, как в предыдущих видах воплощения, но ипостасно.

Итак, по образу ипостасного Боговоплощения, имеющего в себе определенную двойственность (Божество и человечество во Христе), двойственна структура и в остальных сферах:

чувственное/умопостигаемое в мире;

тело/душа в человеке;

буква/дух в Писании.

Важным в системе Максима является понятие созерцания (qewra), ãëàâíîé õàðàêòåðèñòèêîé êîòîðîãî ñëóæèò îáðàùåнность именно ко второй составляющей данных парных категорий, то есть к умопостигаемому и духовному.

Предыстория понятия qewra ïîêàçûâàåò, ÷òî îíî âåñüìà ìíîãîçíà÷íî â ïàòðèñòè÷åñêîé ìûñëè è ìîæåò îçíà÷àòü â øироком смысле размышление, исследование, интеллектуальное осмысление в противоположность практической жизни, теорию, науку, созерцание; а в более узком и специальном имеет две основных сферы применения — онтологическую и экзегетическую (хотя, как мы увидим, у преподобного Максима эти две сферы тесным образом связаны между собой). В области онтологии “феория” обращена как на тварный мир, так и на Бога. В последнем случае она является возвышенным состоянием молитвы, когда дух молящегося созерцает вещи Божественные1, и в таком смысле получила широкое распространение в монашеской практике и аскетической письменности2. В целом созерцание требует определенной подготовки. Для созерцания требуется чистота сердца (Климент Александрийский, святитель Мефодий Патарский, святитель Григорий Нисский), очищение духа, отвлечение души от привязанности к чувственным вещам. Созерцанию должно предшествовать воспитание в догматах Церкви, созерцание открывает истину, сопровождается радостью и страхом Божиим, однако может вести человека и к гордости. Через созерцание человек совершенствует добродетели, соединяется с Богом, приходит к обожению. Понятие созерцания часто выступает в паре с понятием практики (pr©xij) êàê äîáðоделания, которое в основном предшествует созерцанию, однако созерцание является более ценным, чем практика.

В антиохийской экзегетике под созерцанием (qewra) ïðèíÿòî ïîíèìàòü äóõîâíûé ñìûñë Ïèñàíèÿ, êîòîðûé â îòëè÷èå îò “àëëåãîðèè” àëåêñàíäðèéöåâ õàðàêòåðèçóåòñÿ áîëüøåé ñîãëàñованностью с буквальным смыслом толкуемого текста. Чаще всего “феория” означала у антиохийцев христологическое содержание Библии, то есть исполнение Ветхого Завета в Новом3.

Как можно видеть, преподобный Максим Исповедник очень часто использует данный термин (qewra), è ÷àùå âñåãî êàê fusik¾ qewra, òî åñòü êàê “åñòåñòâåííîå ñîçåðöàíèå” — ñîçåрцание творения в его умопостигаемых Божественных основаниях — lÒgoi. Åñòåñòâåííîå ñîçåðöàíèå âêëþ÷åíî Ìàêñèìîì â êачестве необходимого элемента в трехступенчатую схему духовной жизни и восхождения души к обожению (практическая философия — естественное созерцание — мистическое богословие — praktik¾ filosofafusik¾ qewramustik¾ qeologa)4. В конечном счете естественное созерцание есть познание Бога из Его творений. Но в отношении к Богу, к мистическим высотам богопознания Максим не склонен в отличие от других авторов применять понятие созерцания; в данном случае он применяет термин “богословие” (qeologa).  îáëàñòè æå ñîáñòâåííî ýêçегетической, для обозначения духовного смысла Писания и способа восхождения к нему Максим использует термин “анагоге” (ўnagwgѕ) и его производные. Поэтому объем понятия qewra ó Ìàêñèìà çíà÷èòåëüíî уже и специфичнее, чем у других авторов, и ограничен как правило онтологической сферой. Впрочем, здесь есть важное исключение. Преподобный Максим готов применить это понятие не только в отношении к тварному бытию, но и к Священному Писанию, однако применить не к содержанию духовного смысла Библии, но скорее к внутреннему структурному духовному устроению Писания. Данную разновидность “феории” Максим называет “созерцанием Писания” (grafikѕ qewra). Òàêèì îáðàçîì, åñëè çà ïîíÿòèåì “àíàãîãå” ó Ìàêñèìà çàêðåïëåíà ôóíêöèÿ ñêîðåå ýêçåãåòè÷åñêàÿ, òî çà ïонятием “феория” — герменевтическая.

Цель, которую Бог преследует в Писании — соединение с Логосом. Все это образует собой условно “вертикальную” перспективу аллегорезы Бог — Писание в универсуме Максима. Но в рамках учения о всеобъемлющем Воплощении Логоса в мире Писание в системе Максима находится во взаимоотображающих соответствиях и с другими его элементами, такими как космос, человек, Церковь. Эти взаимосоответствия, аллегорические и образные по своей сути, составляют “горизонтальную” перспективу аллегорезы у преподобного Максима. Максим выстраивает такую образную связь Писания как минимум с космосом5 и с человеком6. Вообще, наблюдая, как Максим старательно ставит все элементы универсума во взаимное соответствие, невольно можно прийти к выводу, что он старается в некотором смысле стереть грани, отделяющие эти столь различные по своему онтологическому статусу сферы. И унифицирующими моментами, сводящими их к такому единству, являются относимые к каждой из них Воплощение Логоса и lТgoi. С другой стороны, это образное соответствие и параллелизм, устанавливаемый Преподобным, помещает каждый из этих элементов в совершенно иную, более широкую перспективу интерпретации, высвечивающую совершенно новые грани и дающую новое, более широкое понимание каждого из этих явлений вообще и Писания в частности.

Итак, Максим рассматривает Писание помимо набора его собственных смысловых признаков еще и как мир, то есть космос, и как человека. Наше сообщение ограничится аналогией Писания и космоса. Эта образная, аллегорическая по своей сути аналогия между космосом и Писанием является амбивалентной по своей направленности, то есть рассматривающей мир как Писание и Писание как мир.

В пассаже из “Амбигвы” (Amb. 10) ïðåïîäîáíûé Ìàêñèì ïîä÷åðêèâàåò ãëóáîêîå ñîîòâåòñòâèå êîñìè÷åñêîãî è áèáëåйского порядков. Тварный космос являет собой по Максиму “кни­ãó”, ÷üè “áóêâû” è “ñëîãè” ñóòü ÷àñòíûå àñïåêòû ìèðà (t¦ merk£) и тел, составленных из различных качеств, и чьи “слова” суть более универсальные аспекты (t¦ kaqolikÒtera) òâîðåíèÿ. Äàííàÿ èäåÿ íå åñòü íîâîââåäåíèå Ìàêñèìà; î òâîðåíèè êàê î “êíèãå” ïèñàë Åâàãðèé, öèòèðóÿ ïðåïîäîáíîãî Àíòîíèÿ Âåëикого (Practicus 92). Ìàêñèì èñïîëüçóåò òàêèå àíàëîãèè è â “Ìèñòàãîãèè” (2, 7), ãäå îí ðàçëè÷íûì îáðàçîì ñòàâèò â ïàðàллель Церковь, космос, человека и Писание, и в “Вопросоответах к Фалассию” (32), где он соотносит pneàma â Ïèñàíèè, lÒgoj â òâîðåíèè è noàj â ÷åëîâåêå. Ñîîòâåòñòâåííî, çàêîí Ïèñàíèÿ åñòü “ñëîâíî èíîé êîñìîñ” (йsper kÒsmon ¥llon), ñîñòàâëåííûé èç “íåáà, çåìëè è òîãî, ÷òî ïîñåðåäèíå, òî åñòü èç ýòè÷åñêîé, åñòåñòâåííîé è òåîëîãè÷åñêîé ôèëîñîôèè” (Òàì æå). Ê ýòîé òðåõ÷àñòíîé ôèëîñîôèè, êàê ìû óâèäèì ïîçæå, è ñâîäèòñÿ ïî ñóòè âñÿ ñòîëü ïåñòðàÿ, ðàçíîîáðàçíàÿ è ìíîãîâàðèàíòíàÿ òåìатика аллегорического истолкования у преподобного Максима — истинный, духовный смысл Библии.

Итак, Писание во всей его полноте для Максима составляет целый мир, космос. Писание как космос характеризуется:

1) множественностью его составляющих самого разнообразного статуса,

2) их объединенностью в некоторое “единство мира”, по принципу “единства в многообразии”7,

3) их “космической” упорядоченностью и онтологической структурированностью, “благоустроенностью” (eÙtaxa),

4) их общей, в целом двухуровневой структурой чувственное/умопостигаемое, коррелирующей с парой буква/дух Писания.

Для Максима Библия есть целый космос различных, часто неясных лиц, событий, времен, мест, имен, чисел, понятий. Христос присутствует здесь, как и в физическом космосе, организуя его частные и универсальные элементы под объемлющим принципом, или lТgoj (genikХj lТgoj) объединяет космический порядок (Âîïðîñîîòâåòû ê Ôàëëàñèþ” 2, “Ìèñòàãîãèÿ” 7), è ó Ïèñàíèÿ åñòü òàêæå ñâîé îáúåäèíÿþùèé lТgoj (Amb. 37)8. «Писание само по себе есть “космос”, истинный мир различных людей, имен, мест, времен (pr£gmata), êàæäîå èç êîòîðûõ íàõодит свой путь к единому всеобъемлющему “логосу-смыслу” целого»9.

Раскрытие “логосной” структуры Писания наиболее ярко выражено в пассаже из Amb. 37, ãäå Ìàêñèì îïèñûâàåò, êàê ýòè ðàçëè÷íûå lТgoi Писания могут через ступенчатый порядок герменевтических способов (trÒpoi) äàâàòü ñîçíàíèþ ýêçåãåòà âîсхождение к их единству в общем всобъемлющем lÒgoj’å — “ñìûñëå”, ñîêðûòîì â Ñàìîì Ëîãîñå-Õðèñòå.

«Истинные знатоки таких таинств, и посвятившие себя созерцанию этих духовных смыслов (pneumatikoˆ lТgoi), содержащихся здесь, говорят, что общий “логос-смысл” созерцания Писания, который один, когда он распространяется, созерцается десятеричным способом: по месту (tÒpoj), âðåìåíè (crÒnoj), ðîäó (gšnoj), ëèöó (prÒswpon), äîñòîèíñòâó (ўxa) èëè çàíÿòèþ (pi­t»deuma); ïðàêòè÷åñêîé (praktik¾), естественной (fusikѕ) и теологической (qeologik¾) философии; в настоящем (™nestîj) è áудущем (mšllon), èëè â îáðàçå (tÚpoj) è èñòèíå (ўl»qeia). Êîãäà æå “ëîãîñ” ñæèìàåòñÿ, îí ïåðåâîäèò ïåðâûå ïÿòü â äðóãèå òðè ìîäóñà; òðè â äâà, à äâà â îäèí è äàëüøå óæå íåñâîäèìûé íè ê ÷åìó èíîìó “ëîãîñ”. Äðóãèìè ñëîâàìè, “ëîãîñ-ñìûñë” ñæèìàåò ïåðâûå ïÿòü òðîïîâ âðåìåíè, ìåñòà, ëèöà è äîñòîèíñòâà â äðугие три практической, естественной и теологической философии. Эти три сводятся к двум следующим: настоящему и будущему. И эти последние два заключаются в совершенном, простом, и, как они говорят, невыразимом “логосе-смысле”, объемлющем их все. В соответствии с его происхождением (kat¦ prÒodon) главная десятка модусов подлежит созерцанию в Писании, а как содержащий источник, та же десятка сжимается в восходящем порядке (ўnataktikîj) îáðàòíî âíîâü â ìîíаду»10.

Очевидно, что нисходящий порядок расширения, существующий объективно, сложился в Воплощении Логоса в Писании, а восходящий порядок сжатия — путь, по которому может в своем толковании двигаться экзегет от сложности, чувственной воспринимаемости и разнообразия pr£gmata áèáëåéñêîãî êîñìоса к единству и простоте lТgoi в Самом Божественном Логосе — Втором Лице Троицы в акте мистического созерцания. Сами смыслы-lТgoi представляют собой в данном случае как бы “ступени” онтологии библейского текста и ступени богопознания, причем несущие не только гносеологическое, но и нравственное содержание. Сама же “онтология” текста не теряет своего бытийного статуса, то есть не исчезает при восхождении и “сжатии”, не “дематериализуется”, но сохраняет вещи в присущем им дифференцированном модусе существования.

На онтологический характер этого тезиса преподобного Максима и созерцания (qewra), íà ðàññìîòðåíèå Ìàêñèìîì Ïèñания в его внутреннем “метафизическом” устроении указывает пассаж из Amb. 56, âî ìíîãîì àíàëîãè÷íûé ýòîìó, íî îòíîñящийся к внутреннему движению всякой тварной сущности, постигаемой в созерцании: “Но и сама так называемая простая сущность <…> всего сущего <…> движется принципом и способом расширения и сокращения. Ибо она движется от самого общего рода через менее общие к видам <…> продвигаясь вплоть до самых частных видов, которыми определяется ее расширение, ограничивающее ее бытие снизу. И опять-таки она сводится от частных видов через более общие, возвращаясь к самому общему роду, которым определяется ее расширение, устанавливающее ее бытие сверху”. Итак, как можно видеть, Максим видит сходными метафизический порядок устроения тварного мира и внутренний порядок смыслов Писания, заключающийся в движении расширения/сжатия.

Очевидно, что преподобный Максим является решительным сторонником аллегорической, иносказательной интерпретации Писания, являясь наследником и сторонником александрийского направления в экзегетике. У него мы можем обнаружить своеобразную и целостную герменевтическую аналитику, хотя и рассеянную отрывочно по разным его произведениям. На своем низшем, грамматическом уровне Писание сложено из букв, слогов и слов, составляющих текст Библии11. Следующим уровнем, более сложным и богатым, состоящим из множества элементов, является уровень смысла буквального или исторического. “Библия есть целый космос различных, часто неясных лиц, событий, времен, мест, имен, чисел, понятий”12, даже животных, растений, небесных тел и т. д., связанных между собой тем не менее в единый мир Библии, в “космос” Писания. Все это в целом составляет низший уровень смысла Писания, который Максим именует по разному: “буква” (tÕ gr£mma), “òåëî” (tÕ sîma), “ÿâëåííîå” (t¦ fainÒmena), “èñòîðèÿ” (№ ѓstora). Õðистианское Писание — Библия — слагается из Ветхого и Нового Заветов как двух исторических и смысловых частей единого Откровения Писания. “История” заключает в себе при правильном ее толковании “образ” или “образы” (tÚpoi) êàê òàèíñòâåнно предыизображаемые в различных символах в Ветхом Завете реальности новозаветные, то есть события Боговоплощения Христа, а также в целом во всей Библии — реальности эсхатологические — конца мира и будущего века — “истина” (№ ўl»­qeia). Это правильное толкование, а именно аллегорическое, прин­­ципы которого мы рассмотрим, касаясь герменевтики Писания у Максима, и является тем путем, который ведет экзегета к следующим более возвышенным уровням смысла Священного Писания — главному предмету экзегезы Максима. Истолкование в этом смысле и составляет более половины объема всех произведений этого Отца Церкви.

Таким образом, в видении Максимом Писания обнаруживается дихотомический ряд категорий, построенных по принципу противоположности: буква/дух, история/вечность, явленное/со­êðû­òîå, Ветхий Завет/Новый Завет, образ/истина. Эти категории отражают общую двухуровневую структуру Писания и даже могут быть в некотором роде взаимозаменимыми понятиями, однако они оттеняют и выделяют определенные аспекты и стороны этого единого отношения. “Буква/дух”, пожалуй, главная пара категорий, отражающая, согласно Максиму, христианское понимание Писания. Намеченная уже в новозаветной письменности — в Посланиях апостола Павла, она стала одним из центральных, стержневых моментов в последующей патристической экзегетике, особенно в рамках ее александрийской школы, наиболее — в трудах Оригена, под сильным влиянием которого и находился преподобный Максим в своем толковании Писания. Эта пара категорий фактически является родовой для всех остальных, представленных выше, включая их в себя.

Буква заключает в себе грамматический уровень Писания (о котором мы уже упомянули), явленность как то, что доступно непосредственному восприятию, без обращения к скрытым смыслам, то есть поверхностный смысл; историю, то есть ряд описанных в Библии событий, эпох, лиц, мест, стран, городов, и т. ä. (pr£gmata), Ветхий Завет как первую часть христианского Писания, заключающую в себе приуготовление к Новому Завету, образ, то есть как Ветхий Завет в целом, так и его отдельные моменты истории и законодательства, изображающие собой будущую новозаветную и эсхатологическую истину. С одной стороны, буквальный смысл характеризуется атомизированностью, то есть смысловой дифференцированностью и устойчивостью своих элементов (в результате чего они могут составлять связную канву исторического повествования), и однозначностью их понимания. С другой стороны, по Максиму буквальный смысл характеризуется, как и всякое чувственное бытие, своей неполнотой и ограниченностью. Таким образом, буква в целом заключает в себе непосредственный — буквальный и исторический — смысл Писания, хотя и многогранный, однако определенно недостаточный в рамках аллегорической экзегетики (ха­ðàê­òåðèçóþùèéñÿ êàê “ïðåõîäÿùàÿ ÿâëåííîñòü áóêâû”, “îò­ñòó­ïàþùàÿ áóêâà”13) и поэтому выступающий как символ или аллегория для реальностей и смыслов иных, более возвышенных и сокрытых. И только аллегорическая интерпретация позволяет рассматривать букву как символ и репрезентант чего-то иного, то есть Духа.

Дух заключает в себе в целом всю эту реальность, сокровенную по своему характеру, отвлекающуюся от истории, вечную (вследствие своей духовности) и поэтому могущую быть актуализированной и полезной в любую эпоху при иносказательном обращении к тексту (“бытие которого непреходяще”), являющуюся истиной в своей полноте и потому отменяющую собой “образы”, становящиеся ненужными при наличии истины в истории; эта истина прежде всего воплощена в Новом Завете, однако полностью откроется только в эсхатологической перспективе14. Максим отчетливо проводит ценностное различие между буквой и духом в Писании. Писание для него ценно именно своим духовным смыслом, содержащим истину, благодаря которой оно вообще существует и называется Писанием15, то есть имеет духовную ценность.

Следует отметить, что этот духовный смысл Писания, хотя он отчасти и схематизирован и систематизирован, и имеет определенные методы доступа к себе, разработанные в научной герменевтике, с точки зрения Максима открывается далеко не сразу и только по мере духовного очищения и усовершенствования в “практической философии”.

В уже рассматривавшейся нами Amb. 37 Ìàêñèì äàåò àíàëитику онтологической структуры смысла Писания, позволяющую экзегету восходить в толковании к более возвышенным уровням смысла Писания, сокрытым в lТgoi, и таким образом — к Самому Божественному Логосу, объединяющему их в Себе, как Автору и Содержанию Писания. Преподобный Максим предлагает схему из десяти категорий для прояснения духовного значения фактов Священного Писания (pr£gmata): (1–5) ìåñòî (tÒpoj), âðåìÿ (crÒnoj), ðîä (gšnoj), ëèöî (prosèpon) è äîñòîèíñтво или занятие (ўxa, ™pit»deuma), (6–8) ïðàêòè÷åñêàÿ, åñòåñтвенная и теологическая философия, (9) настоящее и будущее, (10) объединяющий “логос”. «В действительной экзегетической практике, — отмечает П. Блауэрс, — Максим редко и не очень систематично использует эту схему, хотя она указывает на его глубокое убеждение в принципе единства-во-множественности как характеристики библейского “космоса”»16. К этим категориям преподобный Максим Исповедник добавляет и позаимствованную им через неоплатоников аристотелевскую триаду oÙsadÚnamijnšrgeia. Âñå ýòî âìåñòå âçÿòîå ïîçâîëÿåò åìó àíàëизировать онтологию Писания, чтобы продемонстрировать возможный путь для экзегета в восхождении к Логосу.

Как пишет Максим в Amb. 37, «…ýòîò “ëîãîñ-ñìûñë” Ïèñания изображает все эти вещи (которые включены в пять первоначальных модусов) как состоящие из сущности (oÙsa), âîзможности (dÚnamij) è äåéñòâèÿ (nšrgeia); è ïåðâûìè îïðåäåëениями об этих вещах будут: движутся они или движимы, активны или пассивны, созерцают или созерцаются, говорят или о них говорится, учат или учатся, притягиваются или отталкиваются; и более просто и сжато, когда они становятся объектом практической, естественной и теологической философии, они сочетаются один с другим так, чтобы вводить нас в эти три вида философии. И наоборот, каждая из вещей, представленных многоразлично в Писании, толкуется, с идеями о ней, собранными в созерцании, или похвально (painetîj) èëè óêîðèçíåííî (yektîj), âûÿâëÿÿ ïðèíöèïû (lТgoi) того, что должно делать и что не должно, принципы естественного и неестественного, умопостигаемого и не постигаемого умом. Так как двойствен способ (dittÕj lÒgoj) äëÿ êàæäîãî ñëîâà (èëè ïðèíöèïà), â ñîîтветствии со способностями изучающего это в созерцании умным образом. В результате через утверждение (qšsij) ïðèíöèïîâ è ÷åðåç îòðèöàíèå (ўfarhsij) òîãî, ÷òî íå äîëæíî äåëàòü è íååстественных и неумных фантазий, верные объемлют практическую, естественную и теологическую философию, или, что то же самое, любовь к Богу. И эти три формы философии впоследствии разделяются на настоящее и будущее, так как они объемлют как тень, так и истину, как образ, так и первообраз. Насколько это возможно, хотя и трансцендентным и возвышенным образом, для человека в этом веке, стремясь к крайней мере добродетели, познания и мудрости, достичь познания Божественного, это познание достижимо все же через образ первообраза. Так как действительно образ есть вся истина, которую мы достигаем в настоящем времени, и образ есть тень высшего логоса. И видя, что Логос, творящий мир, и существует и проявляет Себя в мире в соответствии с соотношением настоящего и будущего, Он понимается как образ и истина, а поскольку Он превосходит настоящее и будущее, Он понимается как превосходящий образ и истину, не содержа в Себе ничего, что могло бы рассматриваться как противоположности. Ибо у истины есть только одна противоположность — ложь. И затем Логос собирает все вещи в Себе, будучи и человеком, и Богом, и действительно будучи и превыше и человечества, и Божества»17.

Здесь, в этом важном фрагменте, изложена едва ли не вся экзегетическая стратегия преподобного Максима, опирающаяся на прочное онтологическое основание, укорененное в lТgoi. «В этом панорамном видении Максим показал, как общий “логос” (и так же Сам Логос-Христос) содержит вместе и субъективное и объективное, частное и общее, прошлое и будущее, тень и истину, множественность и единство в “логическом” отношении, которое одновременно несводимо друг к другу (насколько это доступно человеческому познанию) и динамично, насколько их отношения утверждаются личным Логосом»18. Онтологию Писания по Максиму можно представить в виде пирамиды, сужающейся вверху. В подножии пирамиды находятся все объекты (лица, события, предметы и т. д.), составляющие буквальный смысл текста (pr£gmata). Îíè, êàê è âñÿêèé ïðåäìåò ìàòåðèàëьного мира в рамках аристотелевской физики, анализируются с помощью триады категорий oÙsadÚnamijnšrgeia è ïÿòè âûøåïðèâåäåííûõ ìîäóñîâ, â îòâëå÷åííîì îò ýòè÷åñêèõ îöåíîê àñïåêòå, î÷åâèäíî, èñõîäÿ èç òåõ ñâåäåíèé, êîòîðûå ñîäåðæàòñÿ î íèõ â Ïèñàíèè èëè ñ ïðèâëå÷åíèåì åùå êàêèõ-ëèáî âîçìîжных источников (возможно, по аналогии по принципу здравого смысла). После “всеобъемлющего сбора” максимального количества нужных сведений о рассматриваемых pr£gmata â êîíòåксте приведенных категорий и соответствующего осмысления рассмотрение покидает уровень однозначно-буквального смысла, и на новом уровне эти pr£gmata ñòàíîâÿòñÿ îáúåêòîì òðåõ âышеупомянутых видов философии — практической, естественной и теологической, и истолковываются с точки зрения задач, стоящих перед каждым из этих трех видов. К тому же каждое из этих pr£gmata ìîæåò áûòü èñòîëêîâàíî êàê “ïîõâàëüíî”, òàê è “óêîðèçíåííî”. Ïîýòîìó çäåñü ïîëó÷àåòñÿ íå ìåíåå øåñòè âîзможных вариантов истолкования. Причем именно на этом уровне появляется нравственно-религиозная оценка19, а также и собственно само иносказательное истолкование.

Эти варианты истолкования указывают в сфере практической философии на должные и недолжные образцы поведения как на нравственные уроки; в сфере естественной философии определяют статус pr£gma êàê îòíîñÿùåãîñÿ, êàê åñòåñòâåííîãî èëè ïðîòèâîåñòåñòâåííîãî (÷òî òàêæå èìååò íåìàëîâàæíîå çíà÷åíèå â ñôåðå íðàâñòâåííî-àñêåòè÷åñêîé); â ñôåðå теологической философии определяют статус как мыслимого или не мыслимого, то есть того, что открыто для постижения из вещей Божественных, умопостигаемых, а что нет. Затем полученные интерпретации созерцаются на новом уровне рассмотрения в модусах ставшего принятым в христианской традиции типологического истолкования. Здесь pr£gmata ðàñöåíèâàþòñÿ ñ òî÷êè çðåíèÿ ñâîåãî âîçìîæíîãî ñòàòóñà â êà÷åñòâå ñèìâîëîâ èëè îáðàçîâ20 (tÚ­poi), èìåþùèõ ÷àùå âñåãî õðèñòîëîãè÷åñêîå èëè ýñõàòîëîãè÷åñêîå çíà÷åíèå, äîëæåíñòâóþùåå áûòü ðàñêðûòûì â Íîâîì Çàâåòå èëè ýñõàòîëîãè÷åñêîé ïåðñïåêòèâå êîíöà ìèðà. “Îáðàç” èëè “òåíü” ñ òî÷êè çðåíèÿ Ìàêñèìà äâîéñòâåííû ïî ñâîåé ñóòè, èáî ñ îдной стороны, они только изображают собой грядущую “истину” (ўl»qeia) в “прошлом”, а сама истина, явившись, отменяет их, и в модусе будущего они уже не есть истина и оказываются в некотором роде ей даже противоположны21, а с другой стороны, сами эти образы не что иное как Тот же Логос, воплощающийся в Писании и в истории, Логос, объемлющий Собой и образы, и истину, то есть и прошлое, и будущее. На вершине этой пирамиды находится “родовой” lТgoj, óêîðåíåííûé â Ñàìîì Áîæественном Логосе и соединяющий в себе все остальные lТgoi Писания, а их, в свою очередь, с Логосом. Содержание истины — Воплощение Логоса, в котором Он неслитно соединил Божественную и человеческую природы, по Своей Сущности оставаясь трансцендентным всякому тварному понятию как о человечестве, так и о Божестве, все, однако, соединяя и содержа в Своем запредельном и премысленном единстве.

Итак, как мы могли видеть, важное в системе Максима Исповедника понятие созерцания (qewra), ïðèìåíÿåìîå â îñíîвном в онтологии и выступающее здесь как fusik¾ qewra, òî åñòü åñòåñòâåííîå ñîçåðöàíèå, èìåþùåå ñâîèì ïðåäìåòîì lÒgoi — ñìûñëû òâîðåíèÿ, èñïîëüçóåòñÿ Ïðåïîäîáíûì òàêæå è â ýêçåãетической сфере — по отношению к Писанию в качестве grafikѕ qewra.  ýòîì íàáëþäàåòñÿ ÿâíûé ïåðåíîñ îíòîëîãè÷åñêîé ìетодологии на Писание. Максим начинает рассматривать Писание как мир, космос, и анализировать его с точки зрения онтологии. Это дает ему ряд моментов:

1) в Писании обнаруживается схожая, как и в мире, структура состоящая из lÒgoi, äåéñòâóþùàÿ ïî ïðèíöèïó расширения/сжатия,

2) как и мир, Писание оказывается укорененным в Божественном Логосе — Боге-Слове,

3) данный взаимоперенос онтологии на Писание позволяет преподобному Максиму выявить подчеркнуто фундаментально-бытийный статус Писания не просто как книги, содержащей в себе информацию о Боге и спасении, но как устойчивого, разнопланового и живого мира, причастного Богу,

4) кроме того, это позволяет Максиму дать прочное онтологическое обоснование многозначной интерпретации Писания не просто как некоего результата индивидуального произвола и фантазии экзегета-аллегориста, но как основанную на прочной метафизической структуре из lÒgoi, ðàñêðûòîé Ìàêñèìîì â åãî ãåðìåíåâòè÷åñêîé àíалитике категорий,

5) в свою очередь, переносом экзегетической методологии на тварный космос и рассмотрением его в качестве “книги”, Максим подчеркивает разумное устроение космоса и сокрытую в нем идеальную структуру из lÒgoi, ïîäëåæàùóþ ïðî÷òåíèþ è ïîíèìàíèþ íà ìàíåð êíèãè äëÿ ñâÿòûõ, îáëàäàþùèõ ýòèì äуховным даром чтения “книги мира”,

6) эта основа из lÒgoi-ñìûñëîâ êàê êîñìîñà, òàê è Ïèñàíèÿ ïîçâîëÿåò ïðåïîäîáíîìó Ìàêñèìó ïðèðàâíèâàòü èõ äðóã ê äðóãó êàê äâà ðàâíîöåííûõ ñïîñîáà Áîãîîòêðîâåíèÿ è Áîãîïîçíàíèÿ íà ïóòè ê îáîæåíèþ.

1Например, по словам святителя Григория Нисского, “молитва есть беседа с Богом и созерцание бестелесного”.

2Например, так называемое “сущностное созерцание” у Евагрия, при котором ум молящегося зрит Святую Троицу и обоживается. Через такое созерцание, ïî ñëîâàì Êëèìåíòà Àëåêñàíäðèéñêîãî, ÷åëîâåê ñòàíîâèòñÿ “ðàâíîàíãåëü­ным”.

3Об этом более подробно см. Lampe G. W. H. A Patristic Greek Lexicon. Oxford, 1961. P. 648649.

4Эта триада, позаимствованная преподобным Максимом еще у Евагрия Понтийского, легла в основу всех его антропологических, аскетических и сотериологических воззрений, к ней он особенно часто обращается в своих аллегорических истолкованиях библейского текста.

5Ambigua 10 // PG 91, 1128D–1129A; Quaestiones ad Thallasium 32 // PG 90, 372CD.

6Mystagogia 6 // PG 91, 684A.

7Blowers P. Anagogical Imagination: Maximus The Confessor and the legacy of origenian hermeneutics // Origeniana Quinta, Bibliotheca Ephemeridum Theologicarum Lovaniensium. Papers of the 5th International Origen Congress, 1989. Leuven, 1992. P. 648.

8Blowers P. The Analogy of Scripture and Cosmos in Maximus the Confessor // Studia Patristica. Vol. XXVII. Leuven, 1993. P. 146.

9Blowers P. The Logology of Maximus the Confessor in His Criticism of Origenism // Origeniana Quinta. Leuven, 1992. P. 572.

10Ambigua 37 // PG 91, 1293AC.

11Этот уровень интересен Максиму не своей формальной грамматикой, но (вслед за Оригеном) своими интерпретативными возможностями. Ориген полагал, что в Писании нет абсолютно ничего лишнего и случайного, но во всем, даже во всяком солецизме, во всякой тавтологии, во всякой черте и йоте Писания заложен глубочайший богооткровенный смысл. Очевидно, что Максим принимает эти оригеновские аксиомы, говоря, что “Бог воплощается через каждое слово Писания”.

12Blowers P. The Analogy of Scripture... P. 146.

13Mystagogia // PG 91, 684AC.

14Скорее всего в “Мистагогии” (Там же) Максим, говоря об отступающих перед истиной “образах”, “тенях преходящего служения”, отступающих перед “светом истины”, и “отступающей букве” по мере преобладания духа, имел в виду в объективно-историческом плане торжество христианства с его иносказательным толкованием Писания и духовной свободой над иудаизмом с его законничеством, национализмом и буквальным толкованием Писания, а в субъективно-экзегетическом — увеличение в иносказательной интерпретации горизонта иносказательного, духовного смысла.

15Mystagogia // PG 91, 684AC.

16Blowers P. Anagogical Imagination... P. 648.

17Ambigua 37 // PG 91, 1296AD.

18Blowers P. The Logology... P. 573.

19“Воплощенный в каждом слове Писания, живой Логос просвещает глубинное значение текста не только в отношении его духовного смысла, но и в отношении содержащегося в нем этического учения, то есть в отношении lÒgoi Божественных заповедей”. — Thunberg L. Man and the Cosmos. NY, 1985. P. 76.

20Преимущественно ветхозаветного раздела Писания.

21Например, Максим говорит о “тенях преходящего служения”, имея в виду ветхозаветное богопочитание, с христианской точки зрения проображавшее собой в ветхозаветную эпоху новозаветные события — истину, однако в новозаветную эпоху отмененное этой Истиной.

Поскольку вы здесь…

… у нас есть небольшая просьба. Все больше людей читают портал "Православие и мир", но средств для работы редакции очень мало. В отличие от многих СМИ, мы не делаем платную подписку. Мы убеждены в том, что проповедовать Христа за деньги нельзя.

Но. Правмир это ежедневные статьи, собственная новостная служба, это еженедельная стенгазета для храмов, это лекторий, собственные фото и видео, это редакторы, корректоры, хостинг и серверы, это ЧЕТЫРЕ издания Pravmir.ru, Neinvalid.ru, Matrony.ru, Pravmir.com. Так что вы можете понять, почему мы просим вашей помощи.

Например, 50 рублей в месяц – это много или мало? Чашка кофе? Для семейного бюджета – немного. Для Правмира – много.

Если каждый, кто читает Правмир, подпишется на 50 руб. в месяц, то сделает огромный вклад в возможность о семье и обществе.

Похожие статьи
Проповеди. Воскресенье перед Рождеством…

Опубликовано в альманахе “Альфа и Омега”, № 50, 2007

В сети появился электронный архив журнала «Альфа и Омега»

«Альфа и Омега» некоммерческий культурно-просветительский журнал, посвященный богословским вопросам православия

Дорогие друзья!

Сегодня мы работаем благодаря вашей помощи – благодаря тем средствам, которые жертвуют наши дорогие читатели.

Помогите нам работать дальше!

Сообщить об опечатке

Текст, который будет отправлен нашим редакторам: