Во вторую неделю Великого Поста Русская Православная Церковь вспоминает святителя Григория Паламу, архиепископа Фессалоникийского. Свт. Григорий Палама известен как защитник исихазма – мистического учения, возникшего в монашеской среде Египта и Синая в IV веке (исихия – безмолвие). В споре о природе Фаворского света, произошедшем в Константинополе в 1437 году, он одержал убедительную победу над Варлаамом Калаврийским, стоящим на позиции рационализма в богопознании.
Какое же значение имеет богослов-исихаст Григорий Палама, живший в далекой Византии более 600 лет назад, для Русской Православной Церкви, что ему посвящена 2-я неделя Великого Поста, сразу же после недели Торжества Православия?
Если мы внимательно проследим историю становления Северо-Восточной Руси, то увидим, что именно благодаря поддержке византийских исихастов Северо-Восточная Русь смогла окрепнуть после татарского нашествия и объединиться вокруг Москвы.
Патриарх Константинопольский – Григорий Кипрский (1283-1289гг), чье вероопределение предвосхитило богословские споры о Фаворском свете, ставит на Киевскую митрополию греческого монаха-исихаста Максима.
Св. Максим (1283-1305), митрополит Киевский, полностью поддерживает борьбу против латинской духовной агрессии, начатую св. блгв. кн.Александром Невским и св. митрополитом Кириллом (1249-1281). Максим переносит резиденцию митрополита из Киева во Владимир Суздальский, борется с попытками князей Юго-Западной Руси создать отдельную Галицкую митрополию. Наконец, завещает после смерти погрести себя не в Киеве, как все предшествующие митрополиты, а во Владимире, тем самым поднимая духовный авторитет Владимиро-Суздальской Руси.
Патриарх Константинопольский Афанасий (1289-1309) – исихаст, один из духовных учителей свт. Григория Паламы упраздняет Галицкую митрополию, расколовшую Русскую Церковь, и поставляет единым митрополитом Руси игумена Петра, уроженца Волыни, также подвизавшегося в безмолвии, защищает его от нападок тверского князя, когда тот живет в Москве, а не в кафедральном Владимире.
Св. Петр ( 1308-1326) митрополит уже Киево-Владимирский продолжает дело, начатое св. блгв. кн. Александром, митрополитами св. Кириллом, св. Максимом по объединению Северной Руси. После смерти он завещает погрести себя в Москве, в новом Успенском соборе.
Следующий митрополит — св. Феогност (1328-1353) – греческий монах-исихаст, показавший себя сторонником свт. Григория Паламы в спорах о Фаворском свете. Феогност сразу обосновывается не во Владимире, а в Москве, тем самым окончательно утверждая здесь резиденцию кафедры митрополитов на будущие времена. Он отлучает от Церкви тверского князя за междоусобие, прославляет св. митрополита Петра как чудотворца, после смерти его погребают в Москве рядом со cвт. Петром.
Прославлением свт. Петра Митрополит Феогност поднимает на недосягаемую высоту духовный авторитет Москвы, в приемники он избирает себе инока Алексия – будущего митрополита Московского и Всея Руси св. Алексия I (1353-1378).
Дальнейшее развитие Русской Церкви и Северо-Восточной Руси связано с паламитами – сторонниками свт. Григория Паламы. Патриарх Константинопольский Филофей (1353-1376), который канонизировал свт. Григория Паламу в Византии, принимал деятельное участие в делах Русской митрополии. Он поддерживал cв. митрополита Алексия I в борьбе за объединение Руси вокруг Москвы, высоко ценил прп. Сергия Радонежского и благословил его устроить общежительный монастырь.
Следующий после Алексия митрополит — св. Киприан (1390-1406) – болгарин, закрепил в русской богослужебной практике почитание свт. Григория Паламы. Затем митрополит св. Фотий (1408-1431) — грек, сторонник Григория Паламы поддерживал московских князей в борьбе с усилившейся Литвой. Ему удалось объединить в Русской Церкви и Северную Русь, и Галицию, и Литву.
Деятельность константинопольских патриархов — варламитов всегда была прямо противоположна. Например, Каллист II (1397 ) пытался расколоть Русскую церковь, возрождая Галицкую митрополию. Патриарх Григорий Мамма (1443-1450) и назначенный им митрополит московский Исидор (1436-1441) пытались вовлечь Русскую Церковь в унию с Римом (Ферраро-Флорентийская уния 1439 г.), что наверняка раздробило бы Россию на части по примеру европейских монархий.
Именно византийские исихасты верят в Русь, что она примет от гибнущего Второго Рима задачу сохранения истинного Православия и станет удерживающим заслоном от языческого Возрождения, к которому идет Запад. Митрополиты — и греки, и славяне с удивительным единодушием созидали Московскую Русь, способствуя ее становлению и своей жизнью, и своей смертью. И Русь оправдывала их надежды – богословие исихазма было воспринято Русской Церковью как истинное и дало то лучшее, что у нас есть – святых прп. Сергия и Никона Радонежских, прп. Савву Сторожевского, Феофана Грека и Андрея Рублева с его «Троицей», небывалый расцвет зодчества, а вслед за духовным и культурным подъемом — окончательное свержение татарского ига, огромный территориальный рост государства…
Всевышний Промысел так стремительно вел Московскую Русь к ее предназначению, что, по-видимому, людское сознание не успевало осмыслить происходящие события и предпринять правильные действия. Вскоре после падения Константинополя в 1453 г. греков у нас признали неспособными сохранять чистоту Православной веры, и поэтому решили, что русское Православие теперь есть большее и высшее, чем греческое. Так учителям грекам было выражено недоверие и сомнение в истинности их богословия, хотя власть униатов-варламитов быстро закончилась и Византия порвала с унией.
Можно без преувеличения сказать, что отказ от греческой богословской науки стал началом всех последующих бед постигших Россию. Живительный дух исихазма иссякает и вытесняется ветхозаветной буквой, на этой почве рождается так называемая «ересь жидовствующих», проникшая в окружение великого князя Ивана III. С ней борются, позаимствовав западный опыт «святой инквизиции», что закономерно приводит к перениманию и латинского образа мышления. Подмена богословия начетничеством и обрядоверием приводит к церковному расколу и еще большему усилению латинского влияния. Вместе это – обрядоверие и повсеместное проникновение иезуитов приводит к протестантским реформам Петра и 200-летнему беспатриаршеству со всеми вытекающими социально-культурными и политическими последствиями.
В ХIХ веке, когда славянофилы решили восстановить исторические корни России, в первую очередь поднялся вопрос – в чем особенность русского православия? Самарин Ю.Ф. в своей магистерской диссертации [8] попытался определить границы между русским православием, латинством и протестантизмом, и обнаружил, что митрополит Стефан Яворский (местоблюститель патриаршего престола с 1701 по 1720) защищал русское православие от протестантов доводами кардинала Беллармина, а архиепископ Феофан Прокопович (вице-президент Св. Синода с 1721 г.), защищал русское же православие от латинов доводами Меланхтона и Буддея. Таким образом «русское православие» свелось к форме, в содержание которой вкладывали латинские или протестантские идеи, совершенно забыв, что подняло и возвысило когда-то Северную Русь.
Богословие свт. Григория Паламы имеет мало общего с сухой схоластикой пришедшей к нам с Запада. Оно исходит из христианского учения о человеке. Важнейшее значение здесь имеет идея об образе Божием в человеке, так как из нее выводится обоснование онтологического реализма исихазма. Еще св. Григорий Богослов говорил, что «в человеке есть искра божества» – это дух, вложенный в душу человека при сотворении, который выделял его из тварного мира, через который человек мог свободно общаться с Богом в раю. Св. Григорий Палама развивает эту богословскую интуицию: «Бог Своей Божественною благодатью вложил Самого Себя в это существо, сотворив его по Своему образу и подобию, и возвысил на земле человека, сознающего самого себя» [5 ].
Таким образом, человек есть существо тварно-нетварное, с тварным телом и душою и нетварным духом, то есть его реально можно назвать богочеловеком. После грехопадения человек потерял возможность участия в Божественной жизни , однако образ Божий сохранился в душе человека, как поясняет прп. Симеон Новый Богослов: «как под пеплом тлеет божественный огонь, потому-то и человек может одухотвориться, что ему дано при творении нечто от Духа» [5 ].
Св. Григорий связывает эту возможность с пришествием в мир Иисуса Христа, потому что путь, который указал Сократ — «познай самого себя» — не имел успеха до Христа – внутри себя человек увидел только «пучину злочестия» [1 1.1.10], так как в пораженной страстями природе человека дух его был закрыт от умственного взора.
С другой стороны, космология свт. Григория Паламы завершает учение свт. Василия Великого, Григория Богослова, Григория Нисского о непознаваемости Бога по сущности и познаваемости Бога в Его энергиях. Великие каппадокийцы и Палама различают в Боге три Ипостаси, единую природу (сущность) и нетварную энергию, которая исходит от общей природы и никогда от нее не отделяется. Промыслительные действия (энергии) от Отца через Сына в Святом Духе действуют в нашем мире как благодать Святого Духа, и они являются образом бытия Бога вне Своей Божественной сущности, то есть в тварном мире.
Сами энергии своей ипостаси не имеют, они даются Святым Духом «в ипостась иного» [1 3.1.9]. Как Сын Божий ипостасно соединил божественную природу с человеческой в Себе, взяв ее в Свою ипостась и став таким образом Богочеловеком, так и Святой Дух дает божественную энергию, исходящую от божественной природы, тому, кого выбирает, в его человеческую ипостась [4]. Таким образом, происходит «стяжание Духа Святаго», поэтому можно говорить о действительном «обоживании человека».
Отцы-созерцатели видят в себе эту божественную энергию как внутренний свет. Слово «видят» здесь применимо только в переносном смысле, например прп. Симеон Новый Богослов называет этот божественный свет неизреченным, невидимым, неосязаемым, приснодвижимым. Ни зрение чувственное, ни умственное здесь не задействовано, «человек видит тогда духом, а не умом и не телом, каким-то сверхприродным знанием он точно знает, что видит свет, который выше света» [1 1.3.21].
Божественный свет, который живет в человеке «как под пеплом», нельзя увидеть по своей воле, а только по воле Святого Духа, Который дает благодатный свет тому, кому хочет. «Как чувственное зрение не может действовать без светящего ему извне света, так и ум в качестве обладателя умного чувства не смог бы видеть и действовать сам в себе, если бы его не освещал Божий свет» [1 1.3.9]. Условия получения благодати Святого Духа, дающей возможность таинственного общения с Богом в духе, изложены свт. Григорием в «Триадах в защиту священнобезмолствующих».
Степени воздействия благодатной энергии различны, в зависимости от достоинства и характера ищущих Бога – это может быть только вспышка озарения у начинающих исихастов или устойчивое видение. Даже так, что Бог «срастается с достойными как с собственными членами и единится с ними вплоть всецелого переселения во всецелых праведников, равно как и они всецело переселяются в Него» [1 3.1.29].
Свет Божественной славы не остается бездейственным для человека, созерцающего его, результат его действий – это радость и мiр в душе, ненависть к миру, презрение к мирской славе, влечение к небесному, устроение помыслов, духовный и умный покой, смирение, прекращение наслаждений и страстей, благородное душевное расположение [1 1.3.48]. Благодатные дары дает Святой Дух в зависимости от служения человека, на его пользу: «Одному слово мудрости, другому слово знания, иному вера, иному дары исцелений, иному чудотворения, иному пророчества, иному различение духов, иному различные языки, иному истолкование языков» (1Кор. 12:7-10).
Сверхъестественная благодать отличается от естественного знания или сил тем, что ее нельзя никак применить во зло, так как она «сразу отлетает от клонящегося к дурному, оставляя лишенным Бога всякого давшего согласие на зло» [1 3.2.17]
Исихазм, поначалу сформировавшийся в монашеской среде как молитвенное правило, ведущее к обретению благодатной энергии, впоследствии стал духовным путем христианского максимализма, ведущим к обожению человека. Духовный опыт великих молитвенников прп. Макария Великого, прп. Максима Исповедника, прп. Симеона Нового Богослова обобщил и привел в богословскую систему свт. Григорий Палама.
Богословие исихазма было воспринято Русской церковью в момент становления Северо-Восточной Руси и дало ей невиданной силы духовный заряд, а вслед за этим — культурный подъем, окончательную независимость от татар, огромный рост территории и населения. Забвение истинного учения привело к тому, что просвещенный правящий слой – дворяне, интеллигенция все время попадали под влияние чуждых умов — то католических, то протестантских, то французских просветителей, то немецких философов-мистиков, культурная «прослойка» увлекалась и не европейской мистикой – агни-йогой, дзеном, каббалой.
Поразительно, что за эти увлечения чуждыми идеями Россия всегда платила кровью, но настолько силен был тот духовный заряд, что русский народ смог пережить смуту и петровские преобразования, Отечественные войны 1812, 1914, 1941-45 годов, революции и перестройки. Последние российские императоры Николай II и его отец Александр III золотым веком России считали именно Московскую Русь, и в разных формах пытались возродить ее утерянные традиции, снова обрести себя.
Нельзя русскому сразу стать «всечеловеком», вначале, как сказал Ф.М. Достоевский, надо перестать «обезьянничать» и стать вполне самим собою, иначе как в притче о блудном сыне будем продолжать питаться «рожками», только не в чужой, а в своей стране.
Святый отче Григорий, моли Бога о нас!
Сергей Соколов, преподаватель воскресной школы Никольского храма г. Липецка, бакалавр теологии
Литература
- Свт. Григорий Палама. «Триады в защиту священнобезмолствующих».
- Прп. Симеон Новый Богослов. «Творения».
- Протопресвитер Иоанн Мейендорф «Жизнь и труды свт.Григория Паламы». СПб., 1997. «Византинороссика».
- Лосский В.Н. «Боговидение». М., 2003, АСТ.
- Архимандрит Киприан Керн. «Антропология свт.Григория Паламы», ч.2, гл. 6. «Природа человека и его устроение».
- Карташев А. В. «Очерки по истории Русской Православной Церкви». СПб., «Библиополис», 2004
- Протоиерей Георгий Флоровский. «Пути русского богословия». Харвест, 2006
- Самарин Ю. Ф. «Стефан Яворский и Феофан Прокопович». М., РОССПЭН, 1996
