Святой Лукиан Антиохийский и его ученики

Опубликовано в альманахе “Альфа и Омега”, № 48, 49; 2007
(К предыстории Антиохийской школы)
Святой Лукиан Антиохийский и его ученики

I. Жизнь святого Лукиана

Свидетельств о его жизни очень мало и они далеко не всегда согласуются друг с другом. По словам А. Спасского, “в исторических воспоминаниях IV века личность Лукиана занимает совершенно особое место: большинство говорит о нем не иначе как с уважением к его нравственному характеру и высокой учености, но в то же время избегает передавать какие-либо конкретные факты из его жизни”1. Согласно некоторым источникам (“Жизни Константина”, Свиде и Симеону Метафрасту), он родился в Самосате, однако “Константинопольский Синаксарий” и “Менологий” Василия (PG 117, 109) предполагают антиохийское происхождение Лукиана; последним двум свидетельствам следует доверять больше. Дату его рождения определить трудно, но скорее всего она приходится приблизительно на середину III века (Г. Барди предполагает 240 г.)2. Вероятно, родился Лукиан в христианской среде, но о том, кто были его родители и к какому социальному слою они принадлежали, не сохранилось от древности точных известий. В “Житии” его, восходящем к Симеону Метафрасту3, но отражающему в ряде частей своих древние пласты житийной традиции, говорится, что “святой Лукиан происходил от благочестивых родителей из города Самосат”. Можно предполагать, что семья будущего мученика не была бедной и могла дать ему неплохое образование. Существует предание, что Лукиан обучался в Эдессе у некоего Макария4, но насколько можно верить этому преданию, сказать трудно, так как об Эдесской школе и ее учителях в III в. у нас нет никаких твердых указаний источников5. Все, что нам известно о Лукиане, говорит в пользу совершенно эллинского типа культуры, являющейся “средой обитания” его личности. Впрочем, пребывание его в двуязычной Эдессе, где греческий язык имел достаточно твердые позиции, нельзя полностью исключать из гипотетических возможностей. Приблизительно ок. 270 г. святой Лукиан был рукоположен во пресвитера и, видимо, с этого времени начинается наиболее плодотворный период его жизни. Помимо своих пастырских обязанностей, он подвизается на поприще христианского учительства6. “Констан­тинополь­ский Синаксарий” свидетельствует о его усерд­ных занятиях Священным Писанием и о размышлениях над ним, а также об активной полемике против язычников и иудеев, которую он вел со знанием дела, став для многих учителем веры во Христа7. К этому периоду творческой активности святого Лукиана относится, скорее всего, и его работа над текстом Священного Писания. Около 303 г. святой Лукиан оказывается в Никомидии, став здесь свидетелем мученической кончины здешнего епископа Анфима8. Во время тех же гонений, как сообщает Филосторгий (II,14), два ученика святого Лукиана — некий Александр и Астерий Каппадокиец — отпали от веры, поддавшись “силе тиранов” (tН turЈnnwn b…v), но по просьбе своего учителя вскоре покаялись и возвратились в лоно Церкви9. Из других фактов жизни святого Лукиана имеется весьма смутное сообщение о том, что он одно время пребывал вне общения с православной Антиохийской церковью (при трех ее епископах) как приверженец ереси Павла Самосатского; оно опирается на послание Александра Александрийского к Александру Византийскому, которое цитирует блаженный Феодорит в “Цер­ков­ной истории” (I,4)10. Однако упоминаемый здесь некий “Лу­ки­ан” являлся вероятнее всего лишь тезкой святого Лукиана (имя это было очень распространенным на греческом Востоке). Не говоря уже о том, что богословские взгляды святого Лукиана (осо­бенно учение о Святой Троице) развивались совершенно в ином направлении, чем лжеучение Павла, вряд ли и по возрасту он мог быть достаточно зрелым, чтобы примкнуть к такому лжеучению11.

Когда разразилась волна гонений при Максимиане, святой Лукиан был в Антиохии. Повинуясь заповеди Господней и, вероятно, уговорам своих учеников и паствы, он первоначально скрылся, но вскоре был схвачен и отправлен в Никомидию12. Его путь, как свидетельствует “Житие”, лежал через Каппадокию, где он встретил подвергшихся аресту солдат-христиан, готовых уже отречься, и уговорил их твердо держаться веры в Господа — многие из них (указывается число 40) вняли увещаниям святого Лукиана и стали мучениками. Когда пресвитера привели в Никомидию, то, по словам автора “Жития” его, “он нашел там многих известных ему христиан и учеников своих, которые, боясь гонения, были в великом страхе. Некоторые из них скрывались, а другие хотели отречься от христианства, боясь лютых мучений и смерти. Святой Лукиан силою своего слова возбудил их мужество и сделал твердыми в вере, дабы не бояться им убивающих тело, а не душу”. Затем его привели во дворец, где он подвергся допросу самого Максимиана13, но святой не поддался ни на какие уговоры, исповедав себя христианином. Как сообщает Евсевий, он в присутствии императора произнес и защитительную речь14. Факт осуждения святого Лукиана на смерть остается несомненным, как не вызывает сомнений и то, что он претерпел различные мучения. Святитель Иоанн Златоуст в своей “Похвальной беседе о святом мученике Лукиане”15 говорит, что одной из изощреннейших пыток была пытка его голодом16. Согласно Златоустому отцу, Лукиан стойко держался до самого конца: “Хотя он обладал и внешним образованием, но верно знал, что в таких состязаниях нужно не риторство, а вера, не сила слова, а боголюбивая душа; достаточно, говорит, одного слова, чтобы обратить в бегство все полчище диавольское”. В темнице святого Лукиана посетили верные ученики, среди них и секретарь святого — Антоний. Вместе с ним они дождались праздника Богоявления и святой совершил Евхаристию, а так как в темнице не было стола, то она была совершена на груди Лукиана. По словам Филосторгия, “мученик Лукиан, при смерти своей, когда насилие мучителей не дозволяло иметь ни храма, ни жертвенника и когда от уз и ран ему невозможно было двинуться, совершил страшную жертву лежа, на собственной груди, и потом как сам причастился, так и других допустил приобщиться нескверной жертвы. Это священнодействие совершено было в темнице, когда его, как уже отходившего, окружал священный сонм благочестивых и изображал собой Церковь, которая вместе с тем, подобно завесе, не позволяла видеть, что совершали православные”17. В настоящее время общепризнано, что день кончины его — 7 января 312 г., хотя в прошлом иногда называлось 7 января 311 г. Православная Церковь празднует мученическую кончину святого Лукиана 15 октября18.

Согласно “Житию”, император “повелел бросить тело мученика в море; слуги так и сделали: привязав камень к многострадальному телу святого Лукиана, они бросили его в морскую пучину, и оно оставалось в море тридцать дней. После сего мученик явился одному из своих учеников, по имени Гликерий, повелевая ему идти на морской берег и, взяв тело его, предать погребению. Гликерий пошел с другими христианами на берег искать тело святого; и вот они увидали в море дельфинов, несших на себе нетленное тело мученика; подплыв к берегу, они положили его на сухом месте. Тогда верующие с радостию взяли тело святого мученика и похоронили с честию. Много лет спустя святая равноапостольная царица Елена, мать Константина Великого, построила над гробом святого мученика Лукиана церковь во славу Богу, в Троице Единому”. Храм этот был построен в городе Дрепанум (в Вифинии), получившем впоследствии название Еленополь. Этот храм, просуществовавший еще долгое время (о нем упоминает еще Прокопий), стал центром почитания святого Лукиана. Однако позднее, при Карле Великом, мощи его были перенесены во Францию, в город Арль.

II. Сочинения святого Лукиана

Судя по древним свидетельствам, литературная деятельность святого Лукиана не была особенно активной. Блаженный Иероним, один из главных наших источников, характеризует его в этом плане так: “Муж красноречивейший, пресвитер Антиохийской церкви, столько потрудился в изучении Священного Писания, что некоторые списки книг Священного Писания доселе называются Лукиановскими. Известны его небольшие книги о вере и краткие послания к некоторым лицам” (О знам. мужах, 77)19. В “Лексиконе” Свиды и в “Жи­тии” говорится только о посланиях святого Лукиана, а в “Пас­хальной хронике” приводится небольшой фрагмент одного из таких посланий, где сообщается о мученической кончине епис­копа Анфима. В настоящее время можно с определенной долей вероятности констатировать три сочинения (помимо писем), которые достаточно устойчиво ассоциируются с именем святого Лукиана.

А) Символ веры

Этот символ связан с Антиохийским собором 341 г.20. Об обстоятельствах созыва собора говорят церковные историки Сократ и Созомен. Первый (Церк. ист. II,8) свидетельствует, что Евсевий Никомидийский “никак не хотел успокоиться, но, по пословице, ворочал камни, лишь бы исполнить то, что вознамерился. Он составил собор в Антиохии Сирийской. Предлогом было освящение храма, который был начат еще отцом Августов и, по смерти его, окончен сыном Констанцием на десятом году по заложении. На самом же деле предполагалось извратить и отвергнуть веру в единосущие. На этот собор съехалось около девяноста епископов из разных городов <…> Этот собор в Антиохии составился в присутствии царя Констанция, в консульство Маркелла и Пробина, в пятый год после смерти отца Августов Константина”21. Данный собор был одним из крупнейших периода так называемой “антиникейской реакции”22. Помимо церковно-политической (осуждение святителя Афанасия) и канонической деятельности, собор известен еще своими четырьмя “догматическими формулами”, из которых вторая приписывалась святому Лукиану: члены собора постарались всеми силами отстранить от себя обвинение в том, что они являются последователями Ария23. Стремясь подтвердить это вероучительными положениями, епископы присоединили к соборному посланию изложение веры, достаточно бесцветное и уклончивое, лейтмотивом которого было стремление доказать древность своей веры24. Видимо, это изложение веры не удовлетворило их самих. Сократ на сей счет сообщает, что епископы, “спустя немного, находясь еще в Антиохии, как бы сами заметили его (изложения веры — А. С.) недостаточность и обнародовали другое”25.

Вот обнародованный ими символ: “Согласно с Евангельским и Апостольским Преданием, веруем во единого Бога Отца, Вседержителя, Зиждителя, Творца и Промыслителя всяческих (tХn tоn Уlwn dhmiourgТn te ka€ poihtѕn ka€ pronohtѕn), от Которого все. И во единого Господа Иисуса Христа, Сына Его, Единородного Бога (tХn monogenБ QeХn), чрез Которого все, рожденного прежде веков от Отца, Бога от Бога, всецелого от всецелого (Уlon ™x Уlou), единственного от единственного (mТnon ™k mТnou), совершенного от совершенного, Царя от Царя, Господа от Господа, живое Слово, живую Премудрость, истинный Свет, Путь, Истину, Воскресение, Пастыря, Дверь, непреложного и неизменяемого (Ґtrepton te ka€ ўnallo…w­ton), неотличный Образ (ўpa­rЈllak­­ton e„kТna) Отчей Божией сущности, воли, силы и славы, Перворожденного всей твари, сущего в начале у Бога, Бога-Слова, по изреченному в Евангелии: и Слово было Бог (Ин 1:1), все чрез Него начало быть (Ин 1:3) и все Им стоит (Кол 1:17); в последние дни сошедшего свыше, родившегося от Девы по Писаниям, соделавшегося человеком, Посредника (mes…thn) между Богом и людьми, Посланника веры нашей (ўpostolХn tБj p…stewj №mоn), Начальника жизни, как [Сам] говорит: Я сошел с небес не для того, чтобы творить волю Мою, но волю Пославшего Меня (см. Ин 6:38), пострадавшего за нас, воскресшего в третий день, восшедшего на небеса, седящего одесную Отца, и паки грядущего со славою и силою судить живых и мертвых. И в Духа Святаго, подаваемого верующим в утешение, освящение и совершение (tele…wsin — совершенствование), как и Господь наш Иисус Христос заповедал ученикам, говоря: Идите, научите все народы, крестя их во имя Отца и Сына и Святаго Духа (Мф 28:19), то есть во имя Отца — истинно сущего Отца, Сына — истинно сущего Сына и Святаго Духа — истинно сущего Святаго Духа, ибо эти имена поставлены не просто и не всуе, но обозначают собственную Ипостась, Чин и Славу (ШpТstasin te ka€ tЈxin ka€ dТxan) Каждого из Именуемых, так что по Ипостаси их — Три, а по согласию (tН d sumfwn…v) [Бог] — един (њn). Имея такую веру и обладая ею от начала до конца перед Богом, анафематствуем всякое еретическое зловерие. И если кто вопреки здравой и правой вере Писаний учит, что до рождения Сына есть или было время, пора или век (Ѕ crТnon, Ѕ kairХn, Ѕ a„оna), то да будет анафема. Также если кто утверждает, что Сын есть тварь (kt…sma), как одна из тварей, порождение (произведение — gљnnhma), как одно из порождений, создание (po…hma), как одно из созданий, а не так, как передали нам Божественные Писания и как выше по порядку было сказано; или если кто учит или благовествует что-либо иное вопреки принятому нами, то да будет анафема. Ибо мы истинно и со страхом [Божиим] (™mfТbwj) веруем и следуем всему, что из Божественных Писаний передано Пророками и Апостолами”26.

Таков этот символ, наиболее важный из четырех вероопределений Антиохийского собора. По словам Созомена, участники собора “утверждали, что это исповедание веры вполне написано Лукианом, который пострадал в Никомидии и был муж, как по всему знаменитейший, так и особенно отличавшийся знанием Священного Писания. Правду ли они говорили, или свое собственное сочинение возвышали авторитетом мученика, сказать не могу”27. Эти сомнения древнего церковного историка прослеживаются и в современной историографии, ибо мнения исследователей относительно подлинности символа разделились. Одни ученые признают эту подлинность28, хотя и высказываются иногда с определенной долей осторожности29; другие же, наоборот, склонны отрицать принадлежность формулы святому Лукиану30. Если обратиться к самой формуле, то первое, что бросается в глаза, это явный антиарианский характер анафематизмов, заключающих символ. Они несомненно позднего происхождения и не могут принадлежать святому Лукиану. Однако остальные тезисы символа производят впечатление архаичное и восходят скорее всего к периоду до Никейского собора31. Что наиболее характерно для символа, так это как бы “всецелая ориентированность на библейское богословие”: по сути он состоит преимущественно либо из реминисценций, либо из прямых ссылок на Новый Завет. Это вполне созвучно мировоззренческому облику святого Лукиана как блестящего знатока Священного Писания. Кроме того, некоторые положения, подчеркивающие различие Лиц Святой Троицы, имеют отчетливо антимонархианскую направленность, и более вероятно, что они подразумевают савеллианство, чем заблуждения Маркелла Анкирского, хотя следует иметь в виду, что эти две ереси начиная с IV века часто отождествлялись32. Одновременно можно констатировать, что, подчеркивая это различие, формула отнюдь не затемняет единства Святой Троицы, вследствие чего можно согласиться с тем мнением, что она “в особенности удачно выражает и момент раздельности Ипостасей, и их существенного равенства”33. Поэтому в общем второе исповедание веры Антиохийского собора является вполне православным и не случайно последующие омиусиане опирались на него. А учитывая архаичный характер его и, вероятно, доникейское происхождение, можно примкнуть к мнению Г. Барди, считавшему принадлежность формулы перу святого Лукиана очень вероятной34.

Б) “Апология”

Как уже говорилось, Евсевий отмечает, что святой Лукиан произнес перед императором “Защитительную речь”, но о содержании этой речи первый церковный историк ничего не сообщает. Зато ее передает Руфин Аквилейский, который не только перевел “Церковную историю” Евсевия на латинский язык (внося в нее значительные корректировки), но и дополнил еще двумя книгами35. И вот в ткань своего повествования в “Церков­ной истории” (IX,6) Руфин и вплетает текст “Апологии” святого Лукиана36. Она начинается с традиционного исповедания единого Бога (Deus unus est), характерного для многих апологетов, в том числе и западных37. Однако при этом указывается, что этот единый Бог провозглашен через Христа и что Он одушевил сердца людей через Дух Святый (per Christum nobis adnuntiatus et per Spiritum Sanctum nostris cordibus inspiratus). И это богопочитание, по мнению апологета, не имеет истоком своим какое-либо человеческое убеждение и не воспринято как дар человеческой традиции от родителей, а восходит непосредственно к Самому Богу (auctor nobis de Deo Deus est)38. Величие Бога непостижимо и тщетны все усилия человеческие, направленные на то, чтобы собственным умом и духом познать Его. Поэтому Он и послал в этот мир Премудрость, Которая, облачившись в плоть (carne vestitam), научила нас о Творце и установила для нас законы жизни (vitae nobis leges)39. Данные законы жизни, согласно автору, совпадают во многом с Евангельскими блаженствами и неразрывно связаны с христианскими добродетелями. Особенно подчеркивается им значение добродетели терпения, образец которой явил воплотившийся и распятый Господь. Далее говорится, что в Воскресение Его и победу над смертью верит большая часть мира (pars paene mundi jam maior) и целые города убеждены в истинности этого. И следы такого чудного Воскресения сохранились в Святой Земле, так что каждый может убедиться в их существовании40.

Таково вкратце содержание этой “Апологии”. Согласно наблюдению Г. Барди41, данное сочинение имеет ряд точек соприкосновения (в том числе и терминологических) с произведениями Лактанция, а также других западных апологетов — Тертуллиана и Арнобия. Однако это не является серьезным препятствием для того, чтобы отрицать авторство святого Лукиана, ибо Руфин вполне мог иметь дело с уже существующим переводом его “Апологии” на латинский язык; анонимный же переводчик, вероятно, использовал уже имеющиеся “понятийные клише”, выработанные западными апологетами. Вопрос о принадлежности текста “Апологии” перу святого Лукиана можно оставить пока открытым, ибо, с одной стороны, нет серьезных оснований (исходя из содержания ее) отрицать его авторство, но, с другой стороны, нет и веских доказательств в пользу такого авторства. Вместе с тем эта “Апология” органично вписывается в контекст переломного периода конца III — начала IV вв., когда не только христиане, но и язычники явно ощутили внутреннюю силу христианства. Это ощущение обнаруживается и у Лактанция, и у других западных апологетов III в., которые видели возросшую силу христианства в языческом мире, вследствие чего у них “впол­не обнаружилось сознание этой силы и смелая уверенность в предстоящей полной победе христианства над язычеством, побуждавшая христианских апологетов больше и больше переходить от положения обвиняемых, принужденных защищаться, в положение обвинителей”42. Данная черта, несомненно, присуща и автору “Аполо­гии”, который, правда, смягчает обличительный тон “обвините­ля”, делая преимущественный акцент на раскрытии ряда важнейших моментов христианского вероучения. В его высказываниях определенно чувствуется церковный “дидаскал”, привыкший наставлять как христиан, так и язычников, испытывающих тяготение к религии Христовой. Поэтому, на наш взгляд, рассматриваемая “Апология” вполне могла быть написана святым Лукианом, хотя данное предположение не выходит за рамки вероятной гипотезы.

В) Труд по текстологии Священного Писания

Об этом труде сохранились многочисленные свидетельства. Так, блаженный Иероним, говоря о различных редакциях “Сеп­туагинты”, сообщает следующее: “Александрия и Египет в своем издании Семидесяти восхваляют как автора Исихия; от Константинополя до Антиохии одобряются списки Лукиана мученика; в промежуточных между ними областях читаются кодексы, которые в обработке Оригена были изданы Евсевием и Памфилом, и во всем мире происходят споры вследствие этого троякого различия”43. Констатировав такие споры, блаженный Иероним в то же время однозначно встает на сторону текста Оригена (то есть редакции “Гекзапл”), то есть избирает ту редакцию текста Ветхого Завета, на которую он во многом ориентировался в своем переводе Библии на латинский язык. В одном послании (“К Суннии и Фретеле”) он высказывается на сей счет довольно ясно: “Имейте в виду, что иное издание, которое Ориген, Евсевий Кесарийский и все толкователи греческие называют koin»n, то есть общим и вульгатою, а в настоящее время известно у многих под именем LoukianТj, — а иное Семидесяти толковников, которое находится в кодексах ˜xaplo‹j, с точностью переведено нами на латинский язык и поется в Иерусалиме и в церквах восточных”. Далее блаженный Иероним замечает: “Вышеска­зан­ное koinѕ, то есть общее издание, есть то же самое, что и Семидесяти. Но между обоими то различие, что издание koinѕ в разных местах и в разные времена, по произволу писцов, издавна испорчено; а то, которое находится ⠘xaplo‹j и которое мы перевели, представляет собою перевод Семидесяти толковников в таком неповрежденном и чистом виде, в каком сохраняется он в книгах мужей ученых. Итак, что не согласно с последним, то, без сомнения, не согласно и с еврейским подлинником”44. Таким образом, блаженный Иероним однозначно встает на сторону текста, отраженного в “Гекзаплах” (точнее, вероятно — в одном столбце этого монументального произведения) Оригена, считая его наиболее корректным (даже ipsi Septuaginta); это предпочтение блаженного Иеронима связано с его преимущественной ориентацией на еврейский текст Ветхого Завета45. Однако, в данном случае беспристрастию и объективности “Виф­леем­ского отшельника” трудно доверять: создается даже впечатление, что с “Лукиановской редакцией” он был знаком весьма и весьма поверхностно. Во всяком случае, у святителя Иоанна Златоуста, глубочайшего знатока Священного Писания, встречается такое наблюдение: “Ясно, что святой мученик (Лу­киан) ничего не прибавил и не убавил, но собрал у евреев и других переводчиков, расположил по порядку и издал все в свет. Таким образом перевод Лукиана не должно подозревать, он даже важнее и правильнее, чем текст палестинский”46. Это суждение Златоустого отца, как нам представляется, стоит ближе к истине, чем мнение блаженного Иеронима, а поэтому можно предполагать, что текст “Лукиановской редакции” был достаточно корректным.

Вероятно, святой Лукиан, как и Ориген до него, ставил основной целью своей текстологической работы восстановление подлинного, насколько это возможно, перевода “Септуагинты”, то есть признанного Церковью текста Ветхого Завета47. При этом руководящими принципами для него были чистота орфографии и стиля, а также ориентация на наиболее древние и надежные чтения отдельных мест Ветхого Завета48. Кроме того, в его работе важными моментами было заполнение лакун в тексте и внесение “объясняющих изменений” (использование синонимов и т. д.)49. В “Лексиконе” Свиды утверждается, что святой Лукиан использовал еврейский текст Ветхого Завета для своей редакции, поскольку был весьма сведущ в еврейском языке50. Это утверждение повторяется и в “Житии”, где сообщается, что святой Лукиан “присоединил к своим занятиям исправления текста Священного Писания, сильно попорченного еретиками со злою целию. Ради этого полезного труда Лукиан предварительно изучил еврейский язык”. Насколько эти свидетельства о знании святым Лукианом еврейского языка соответствуют истине, остается только догадываться. По крайней мере, некоторые из современных исследователей высказывают сомнения в подобном знании; скорее всего, если святой Лукиан и обладал определенными познаниями в еврейском языке, то они были достаточно поверхностными. Как бы то ни было, но вряд ли можно согласиться с тем мнением, что “Лукиан, как и Ориген, признавал единственным средством исправления перевода LXX приближение его к еврейскому тексту”51. Это неверно в первую очередь как применительно к Оригену, который не ставил перед собой в “Гекзаплах” задачи всецелой верности еврейскому тексту, а имел главной целью при создании их восстановление изначальной полноты “Септуагинты”52, так и по отношению к подавляющему большинству греческих отцов Церкви и церковных писателей, для которых перевод “Семидесяти” был единственным авторитетным текстом Ветхого Завета. Это всеобщее убеждение греческих церковных писателей разделял, естественно, и святой Лукиан. Пользовался ли он при создании своей редакции “Гекзаплами” Оригена, остается неизвестным. Поскольку в полном своем виде “Гекзаплы” хранились в единственном экземпляре в Кесарийской библиотеке, а о посещении святым Лукианом Кесарии Палестинской ничего не известно, то с названным трудом Оригена он вряд ли был знаком. Впрочем, Антиохийский пресвитер мог пользоваться одним греческим столбцом этого труда с текстом “Семидесяти”, который издавался отдельно. В общем же признается, что “Лукианова рецензия была общецерковным типом греческой Церкви в Восточной Православной Константинопольско-Антиохийской Церкви с IV–XV веков по Р. Х.”53. В этом и состоит ее важнейшее значение.

Возможно, что святой Лукиан подготовил и редакцию текста Нового Завета; свидетельство на сей счет имеется опять же у блаженного Иеронима, который настроен к этой редакции критично, считая текст ее весьма некорректным54. Однако скептицизм и “гиперкри­ти­цизм” блаженного Иеронима также не вызывает особого доверия вследствие предвзятого отношения “Виф­­леемского отшельника” к представителям Антиохийской школы55. Как отмечается, “Лу­киановская редакция” Нового Завета послужила основой для так называемого “византийского типа” новозаветных рукописей, или “койне”, наиболее распространенного и популярного56. Правда, у некоторых текстологов данный тип не вызывает большого доверия57, но другие относятся к нему более положительно и признают его ценность58. Как бы то ни было, но вряд ли дефекты “койне” восходят к самому святому Лукиану, а поэтому можно предполагать, что его труд над текстом Нового Завета, также как и труд над текстом “Сеп­туагинты”, принес несомненную пользу Церкви.

III. Ученики святого Лукиана. Святой Лукиан и арианство

Относительно учеников святого Лукиана наиболее подробное сообщение сохранилось у Филосторгия. Фотий, резюмируя эту часть его “Церковной истории”, говорит: “Описывает он многих учеников этого мученика (святого Лукиана — А. С.) и в числе других поставляет Евсевия Никомидийского, Марка Халкидонского, Феогниса Никейского, Леонтия, сделавшегося впоследствии епископом Антиохийским, Антония, епископа Тарса Киликийского, Минофанта, Неоминия, Евдоксия, даже Александра и Астерия Каппадокийца, которые, по его словам, уступив насилию мучителей, вдались в эллинство, а потом, вняв внушениям учителя, обратились к покаянию и оплакали своё падение. Говорит он ещё, что из упомянутых епископов Антоний и Леонтий сохранили благочестие неповреждённым; а Евсевий, Марис и Феогнис, хотя Никейским собором и были совращены, но потом снова возвратились к своему мнению. Марис, тогда же исправив свои мысли, уклонился потом в другую нелепость, равно как и Феогнис. Он думал, будто Бог и до рождения Сына был Отцом, потому что имел силу родить Его. Также и Астерий извратил своё учение, что Сын есть неизменный образ существа Отчего”59. Кроме того, к этому сообщению Филосторгия можно прибавить ещё одну фразу из послания Ария к Евсевию Никомидийскому, где этот еретик называет епископа “солукиани­с­том” (sulloukianist¦ ўlhqоj EЩsљbie)60, то есть соучеником по школе святого Лукиана.

А) Евсевий Никомидийский

Из перечисленных Филосторгием учеников святого Лукиана многие в той или иной степени поддерживали Ария. Среди них, конечно, наиболее выделяется Евсевий Никомидийский (ум. 341–342 г.) — архиерей весьма влиятельный и изворотливый политик. Именно к нему, “большому интригану”, по выражению Л. Дюшена61, которому удалось переместиться с Веритской кафедры на Никомидийскую (одну из главных на греческом Востоке), и обратился Арий, “обиженный” святителем Александром Александрийским, — и нашёл здесь опору и поддержку. Согласно святому Епифанию, Евсевий, живший с Лукианом в Никомидии (¤ma Loukianщ ™n Nikomhde…v sumbebiwkиj — это, скорее всего, неточность святого Епифания, хотя не исключено, что святой Лукиан бывал в Никомидии), оказал Арию гостеприимство на достаточно продолжительный срок (crТnJ ѓkanщ), ибо совокупно с Леонтием, будущим епископом Антиохийским, и другими принадлежал к “вредоносному братству”62. На Никейском соборе Евсевий также защищал Ария, но потом всё же подписал Символ веры, правда, нисколько не изменив своих богословских взглядов63. Фотий на сей счёт резюмирует Филосторгия следующим образом: «И он сознаётся, что в Никее все согласились с определением веры, кроме Секунда, епископа Птолемаидского, которому последовал и Феон, епископ Мармарикский. А всё прочее сборище арианских вождей, как-то: Евсевий Никомидийский, которого Филосторгий едва не обоготворяет, Феогнис Никейский, Марий Халкидонский и вся фаланга — присоединились к Собору; хотя единосущие, как он сам говорит, лукаво скрыли в слове “подобносущие” и приняли соборное определение только потому, что к этому предрасположены были убеждением сестры царя Константина, Констанции. Филосторгий ещё говорит, что Секунд, отправляясь в ссылку, сказал Евсевию: “Евсевий! Ты подписался, чтобы не быть сосланным; но уверяю тебя Богом, что в течение года непременно будешь отведён в заточение”. И через три месяца после Собора, когда Евсевий открыто возвратился к своему нечестию, это предсказание Секунда о ссылке исполнилось над ним»64. Впрочем, из ссылки (он был отправлен в Галлию) Евсевий Никомидийский был возвращён вместе с Феогнисом в 328 г.65. После этого Евсевий сразу же становится одним из главных инициаторов так называемой “антиникейской реакции”, поставив себе целью, среди прочего, и восстановление в церковное общение осуждённого на Никейском соборе Ария. Последнее ему уже почти удалось осуществить, но Арий накануне торжества еретичествующих внезапно и постыдно умер66. В конце царствования Константина и в начале правления Констанция Евсевий Никомидийский был одним из главных руководителей торжествующего догматического движения, получившего название “омийства”67. Им он остался до самой смерти.

Если обратиться к богословским взглядам Евсевия Никомидийского, то они представлены главным образом в его послании к Павлину Тирскому, которое сохранилось в “Церковной истории”(I,6) блаженного Феодорита68. Основная часть послания представляет собой краткое изложение веры и гласит: «Мы никогда не слышали о двух Нерождённых (oЬte dЪo ўgљnnhta), никогда не учились и не веруем, что Единое (›n) разделяется на два или претерпело что-либо телесное. Но [мы веруем] в Одно Нерождённое (ћn mn tХ ўgљnnhton), в Другое — истинно от Него происшедшее, но не от сущности Его (tХ Шp’ aЩtoа ўlhqоj ka€ oЩk ™k tБj oЩs…aj aЩtoа gegonТj), поскольку естеству Нерождённого Оно вовсе не причастно и имеет бытие не из сущности Его, но произошло как совершенно другое, по естеству и силе (gegonХj Рloscerоj ›teron tН fЪsei ka€ tН dunЈmei), став по совершенному подобию расположения и силы Создавшего (prХj tele…an РmoiТthta diaqљsewj te dunЈmewj toа pepoihrТtoj). Мы веруем, что начало Его не может быть выражено словом и неизъяснимо мыслью не только людей, но оно непостижимо и для [существ] превыше людей. Мы это говорим, руководствуясь не собственными умствованиями (logismoЭj), но научившись этому из Священного Писания. [Отсюда] мы узнали, что [Сын] сотворён, основан и рождён сущностью, неизменяемой и неизречённой природой по подобию Создавшего Его (РmoiТthti tН prХj tХn pepoihkТta), как и Сам Господь говорит: Бог созда Мя начало путий Своих, и прежде век основа Мя, прежде же всех холмов раждает Мя (см. Притч 8:22–25). Если бы Он был из Него (Отца — А. С.), то есть от Него, как часть Его, или из истечения сущности (™x ўporroi©j tБj oЩs…aj) Его, то не назывался бы ни сотворённым, ни основанным <…> Ибо то, что имеет бытие из Нерождённого, не могло быть сотворённым или основанным ни другим, ни им самим, поскольку изначала является Нерождённым. Если же то, что Он называется рождённым, даёт некоторое основание думать, будто Он произошёл из Отчей сущности и имеет вследствие этого тождество естества (tѕn tautТthta tБj fЪsewj) [с Отцом], то мы знаем, что слово “рождённое” (tХ gennh­tХn) прилагается Писанием не к Нему одному, но и к [другим существам], которые по природе во всём неподобны (™p€ tоn ўnomo…wn aЩtщ kat¦ pЈnta tН fЪsei) Нерождённому». Сославшись на Ис 1:2, Втор 32:18 и Иов 32:28, Евсевий продолжает: “Здесь говорится не то, что природа произошла из природы, но что рождение каждой [твари] произошло по воле Бога. Ибо из сущности Его нет ничего, а всё произошло по воле Его, каждое так, как произошло. Ибо Он — Бог, а [из тварей] одни будут подобными благодаря Слову, сущему по подобию Его, а другие произошли по произволению Его69. Всё произошло через Слово от Бога, всё — от Бога”70. Кроме того, святитель Афанасий сохранил ещё один маленький фрагмент из другого послания: «Евсевий же Никомидийский, превзойдя прочих, писал Арию: “Прекрасно мудрствуя, желай, чтобы все так мудрствовали. Ибо всякому явно, что сотворённого не было, пока [нечто] не [было] приведено в бытие” (tХ pepoihmљnon oЩk Гn pr€n gensqai). Приведённое же в бытие (tХ genТmenon) имеет начало бытия»71.

Таковы догматические воззрения Евсевия Никомидийского. Они важны преимущественно в том плане, что он был душой антиникейской реакции (представленной преимущественно так называемыми “омиями”, то есть “подобносущниками”), вследствие чего сторонники этого движения стали именоваться “ев­севианами” (oѓ per€ EЩsљbion)72. Иногда их характеризуют так: «Группу евсевиан нельзя было назвать ни арианской, в смысле Ария, ни православной в духе Афанасия; первое она открыто осуждала, второе же считала подозрительным и избегала его. В учении о Сыне Божием её характерной чертой было отсутствие определённости; своего терминологического отличия, которое выделяло бы её из других догматических партий, как, например, выделял никейцев термин “единосущный”, она не имела; она излагала свою веру в широких бесцветных терминах, большею частью заимствованных из традиционного доникейского богословского языка и допускавших различное толкование»73. Также иногда указывается, что Евсевия Никомидийского нельзя определять как “арианина”, ибо между позициями “строгих ариан” и “евсевиан” существовали серьёзные различия74. И в самом деле, определённые различия существовали: например, у Евсевия нет столь скандальных арианских формулировок, как та, что Сын произошёл из “не-сущего” (™x oЩk Фntwn), или что “было [время], когда Его не было” (Гn pote Уte oЩk Гn). Однако эти различия не носили принципиального характера, поскольку, как то верно констатировал Д. Лебедев, вся аргументация Евсевия Никомидийского «такова, что с нею вполне согласен был и Арий. Вся полемика Евсевия направлена против учения о Сыне Божием как “нерождённом” или рождённом из сущности Отца»75. Использование Притч 8:22–25 — места из Ветхого Завета, ключевого в арианских спорах76 — у Евсевия Никомидийского и Ария было тождественным. Это ветхозаветное высказывание употребляли в своей триадологии и доникейские богословы, сближая творение (creare) и рождение (generare) Премудрости, то есть Слова и Сына Божия, но они понимали creare в смысле generare. Арий же и Евсевий Никомидийский, наоборот, интерпретировали generare в смысле creare77. Поэтому можно сделать вывод, что Евсевий Никомидийский достаточно ясно выражал именно арианские еретические взгляды и его близость к Арию объясняется не только (и даже не столько) дружественными личными отношениями, сколько общностью догматических воззрений (то есть заблуждений).

Б) Астерий Софист

Из других упомянутых Филосторгием учеников святого Лукиана выделялся как богослов ещё Астерий. Он был достаточно известным писателем и личностью неординарной. Блаженный Иероним характеризует его так: “Астерий, философ арианской секты, написал в царствование Констанция толкования на Послание к Римлянам, на Евангелия и Книгу Псалмов и многие другие сочинения, которые весьма усердно читаются людьми, принадлежащими к его партии”78. Достаточно подробно говорит об Астерии и святитель Афанасий: “Некто же Астерий из Каппадокии, многоглавый софист, один из последователей Евсевиевых (eЊj кn tоn per€ EЩseb…ou), поелику в прежнее гонение при деде Констанциевом принес жертву и не мог быть введён в клир, то, с согласия последователей Евсевиевых и в угодность им, пишет сочинение (suntagmЈtion), равняющееся по дерзости его жертвоприношению, потому что приравнял в нём ко Христу, даже предпочёл Ему, гусеницу и саранчу, и говорит, что, кроме Христа, есть в Боге иная Премудрость, Зиждительница Христа и мира (tѕn toа Cristoа ka€ toа kТsmou dhmiourgikѕn)! Он обошёл сирийские и другие церкви по распоряжению евсевиан, чтобы, однажды решившись отречься, и теперь ему дерзко восставать против истины. Так, на всё продерзливый человек проникал в места ему недозволенные и, сидя на месте клириков, читал всенародно своё сочинение, хотя иные и негодовали на него”79. Примерно в том же духе выдержано и сообщение Сократа: “Не­кто Астерий в Каппадокии занимался софистикой и потом, оставив её, объявил себя христианином и начал писать сочинения, которые доныне существуют и в которых содержится учение Ария, то есть что Христос есть Сила Божия (Qeoа dЪnamin), подобно тому, как у Моисея силою Божией называется саранча, гусеница и другие, подобные сим творения. Астерий часто беседовал и с епископами, особенно же с теми из них, которые не отвергали мнений арианских, даже бывал на соборах, стараясь получить епископство в каком-либо городе. Но священства (ѓerw­sЪnhq) он не достиг, потому что во время гонения принёс жертву, а между тем, ходя по городам Сирии, читал везде написанные им сочинения (lТgouj)”80. Как Сократ, так и Созомен81, ещё указывают, что Астерий был одним из главных оппонентов Маркелла Анкирского.

Впрочем, конкретных фактов жизни Астерия известно немного82. Родился он скорее всего между 260 и 280 гг., и родиной его была Каппадокия. Наверное, где-то в конце III в. он обратился в христианство и, возможно, какую-то роль (не исключено, что главную) в этом сыграл святой Лукиан, школу которого он посещал. При гонениях Диоклетиана Астерий был схвачен и заключён в темницу; здесь он, не выдержав суровых условий, а возможно, и пыток, отрекся от Христа и принёс жертву. Вскоре он, правда, покаялся и вновь был принят в церковное общение, однако вероотступничество навсегда закрыло для Астерия возможность рукоположения83. Даже заступничество и покровительство могущественного Евсевия Никомидийского не позволило Астерию преодолеть каноническое препятствие, хотя, судя по свидетельствам источников, он очень жаждал стать епископом. Тем не менее Астерий, и будучи мирянином, пользовался большим влиянием среди омиев. С точки зрения богословской (и философской) он был одним из ведущих “идеологов” этого догматического движения. Не случайно, что Маркелл Анкирский, один из ярких защитников “Никейской веры”, который, к сожалению, в полемике с арианами перешёл должные пределы православной “акривии”, вследствие чего и был заклеймён своими оппонентами как “савеллианин”84, в качестве главного идейного противника имел именно Астерия85. Таким же противником он был и для святителя Афанасия Великого.

Именно святитель Афанасий упоминает о небольшом сочинении (suntagmЈtion — “книжице”) Астерия, название которого нам неизвестно. Можно предполагать, что в нём автор изложил основные моменты своего учения. Кроме того, в источниках сохранились сведения, что Маркелл Анкирский полемизировал с ещё одним сочинением Астерия, написанным в защиту послания Евсевия Никомидийского к Павлину Тирскому. Иногда исследователями высказывается предположение, что оба сочинения Астерия являются единым произведением, но эта точка зрения встречает возражение у других ученых. О прочих сочинениях этого еретика, о которых сообщает блаженный Иероним, ничего не известно. В целом же, от всего литературного наследия Астерия сохранились лишь фрагменты (около 80)86, по которым тем не менее можно восстановить основные черты его богословского мировоззрения (вернее, заблуждения)87.

Исходным пунктом всех догматических построений Астерия является определение Бога как ўgљnhton, то есть как “Несоздан­ного” (или “непроисшедшего”) и одновременно “Нерождённо­го”, поскольку для Астерия “рождать” (genn©n) и “происходить” (g…gnesqai) были синонимами, так же как “делать” (poie‹n) и “тво­­рить” (kt…zein). Опираясь на такой терминологический постулат, Астерий высказывается следующим образом (фр. 2): “Несозданное есть то, что не сотворено, но является вечным”. Кроме того, им утверждается (фр. 4): “Несозданное есть то, что не имеет причины [Своего] бытия, но Само является для тварей (to‹j genhto‹j) причиной их возникновения (a‡tion e„j tХ gљne­sqai)”. Естественным следствием этого утверждения представляется тезис (фр. 3), что нет двух несозданных. Между Богом как “Несозданным” и миром лежит непроходимая пропасть (“онто­логическое зияние”). Астерий даже уточняет, что сам мир возник из воли Божией и первоначальной “тварью” был Сын, появившийся как Посредник для создания прочих тварей. На сей счёт Астерий изрекает (фр. 26): “Бог всяческих, возжелав создать тварную природу, видел, что она не может быть причастной ничем не умаляемой (беспримесной, чистой) руке Божией и Его зиждительной Силе, а поэтому первоначально производит и творит (poie‹ ka€ kt…zei) только одного Единого и называет Его Сыном и Словом, чтобы при Его посредничестве могли быть приведены в бытие и все [прочие твари]”. Иными словами (фр. 27–28), один только Сын произошёл от Единого Бога, а другие твари — от Сына как от Помощника. Высказывая подобные положения, Астерий стремился использовать лексические стереотипы, восходящие к Новому Завету и уже глубоко укоренившиеся в христианском веросознании. Например, он говорит: “Иной есть Отец, породивший из Себя Единородное Слово, Рожденное прежде всякой твари (см. Кол 1:15), Единый — Единого, Совершенный — Совершенного, Царь — Царя, Господь — Господа, Бог — Бога, неотличный Образ сущности, воли, силы и славы [Отчей]”. Но подобные общепринятые христианские выражения служили лишь маскировкой неправомысленных взглядов Астерия. В частности, Кол 1:15 он толкует так (фр. 25): “Если [Сын есть] Рождённый прежде всякой твари, то ясно, что Сам Он также является одной из тварей”. Причём Астерий уточняет (фр. 23): Сын “есть Один из созданных и Один из умных естеств. И как солнце среди зримых [вещей], будучи одним из являемых (tоn fainomљnwn), по повелению Создателя светит всему миру, так и Сын, будучи одним из умных естеств, Сам освещает и озаряет всех, [пребывающих] в умном мире”. Конечно, по мнению Астерия (фр. 31), Сын выделяется из прочих тварей, ибо Он Один непосредственно причаствует (metљcei) Отцу, а все остальные твари причаствуют уже Ему как Сыну. В связи с этим Астерий признаёт (фр. 32), что есть только один Бог Слово, а словесных (разумных) существ — множество; одна сущность и природа Премудрости, а мудрых и добрых (kalЈ) — множество. Однако при всём этом Сын принадлежит не сфере Божественного бытия, а относится к бытию тварному. Астерий на сей счёт высказывается однозначно (фр. 34): Слово “есть тварь (kt…sma) и [одно] из созданных; Оно научилось созидать от Бога [Отца] как от Учителя и Художника (par¦ didaskЈlou ka€ tecn…tou), и таким образом послужило научившему Богу”. Что же касается Святого Духа, то сохранившиеся фрагменты Астерия мало что сообщают о его пневматологии. Он только ссылается на Ин 15:26, замечая (фр. 59), что Дух исходит от Отца; вероятно, подразумевается, что такое исхождение Духа следует за творением (рождением) Сына. Само собою разумеется, что внешне Астерий старается придерживаться общехристианского и освящённого церковным Преданием учения о Святой Троице. Поэтому он утверждает (фр. 60–61), что Отец есть подлинно Отец, Сын — подлинно Сын, а Святой Дух — подобным же образом (жsaЪtwj). И вообще есть три Ипостаси. Однако это было чисто внешним исповеданием Троицы, которое внутренне являлось полностью антиправославным, поскольку, по словам Астерия (фр. 63), «Христос не есть истинный Бог. Если и называется “Богом”, то не истинным, а по причастию благодати (metocН cЈritoj); как и все другие, Он только по имени называется “Богом”. Как все [тва­ри] инородны и чужды Богу по сущности, так и Слово инородно и чуждо во всём сущности Отчей, поскольку Оно собственно принадлежит созданным и сотворённым [существам], будучи одним из них, ибо есть тварь, произведение (po…hma) и [дело рук Божиих] (њrgon)».

Таким образом, намеченная во фрагментах система Астерия является глубоко чуждой всему православному мироощущению. Его иногда называют “самым оригинальным мыслителем” среди ариан первого поколения88. Однако в его рассуждениях прослеживается схема: Сын приведён в бытие Богом (ШpХ toа Qeoа), прочие твари произошли от Бога (par¦ toа Qeoа) посредством (di’ oб) Сына; а схема эта восходит к парадигмам мышления античной философии89. Иначе говоря, Астерий, как Арий и другие ариане, стремился выразить христианскую Благую Весть в понятиях платонической онтологии90, то есть пытался влить новое вино в ветхие мехи. Кроме того, у Астерия прослеживается и тот сотериологический принцип, который характерен для самого Ария и его прочих единомышленников: спасение человека как падшей твари возможно только посредством твари, то есть Христа91. Один фрагмент Астерия (фр. 41) намекает на указанный сотериологический принцип; здесь говорится: “Сын и Отец — одно (см. Ин 10:30) и также Отец в Сыне, а Сын — в Отце (см. Ин 14:10), как мы можем быть в Нём”. Далее, сославшись на Ин 17:11,20–23, он замечает: “Если как мы в Отце бываем единым, так и Он и Отец едино суть и Он есть во Отце, то почему вы из Его слов Сын и Отец — одно и Я в Отце и Отец во Мне называете Его принадлежащим к сущности Отчей и подобной ей (‡dion ka€ Уmoion tБj toа PatrХj oЩs…aj)? Ведь тогда и нам должно быть принадлежащими к сущности Отца, либо, если Он чужд этой сущности, то и мы чужды ей”. Названный арианский принцип вступал в непримиримое противоречие с православным учением о спасении, одним из наиболее ярких выразителей которого был святитель Афанасий Великий. Согласно учению александрийского Святителя, “если бы Искупителем было тварное существо, то обновление искупленных было бы невозможно. Освободиться от свойств конечной и тленной природы и получить участие в свойствах Божественной жизни можно только вследствие тесного соединения с Божеством, Которое Своим присутствием истребляет все недостатки конечного и даёт в причастие твари Самого Себя. Утверждать, что человеческая природа может обожиться без Бога, действием одной, хотя бы и самой совершенной твари, значило бы допускать contradiction in adjecto [противоречие в определении]. Так как все религиозные упования святителя Афанасия сосредотачивались на идеале обожения, то он жаждал метафизического общения с Самим Богом. Признать справедливость арианства для него было равносильно тому, чтобы отказаться от самого возвышенного и обаятельного в христианских упованиях”92. Поэтому святитель Афанасий и был непримиримым противником Астерия, ниспровергающим все диалектические хитросплетения этого софиста.

В) Прочие ученики святого Лукиана

Из перечисленных Филосторгием учеников святого Лукиана можно указать ещё на Евдоксия, также игравшего значительную роль в церковных событиях IV в. Сведения об этой личности разбросаны по многим источникам, но они часто отрывочны и скудны, а поэтому хронологию жизни Евдоксия не всегда удаётся восстановить с точностью93. Известна дата его кончины (370 г.), но неизвестна дата рождения. По этому поводу А. И. Са­гарда замечает: “Когда он родился, неизвестно; однако есть основания сомневаться в достоверности Филосторгия, что он был учеником мученика Лукиана. В 311-м году, когда Лукиан пострадал, Евдоксию вряд ли было больше 10-ти лет”94. К сожалению этих “оснований” русский патролог не приводит, и возникают сомнения в их наличии. На наш взгляд, вполне вероятно, что Евдоксий родился где-нибудь в конце 80-х годов III в., а поэтому молодым человеком мог учиться у святого Лукиана. Как сообщает Фотий, “Филосторгий говорит, что по смерти Антиохийского епископа Леонтия единомышленники его перемещают из Германикии и возводят на престол Антиохии Евдоксия. Евдоксий был арианского образа мыслей, кроме того только, что, под влиянием сочинений Астерия, признал подобносущие. Да и то соеретики, отвлекая его от сего учения, склонили наконец к иносущию. Изображая Евдоксия человеком кротким, благонравным и вообще способным, Филосторгий чрезвычайно порицает его за малодушие. Отец его, по имени Кесарий, родом был из Арависса, города Малой Армении, и хотя увлекался пристрастием к женщинам, тем не менее, однако же, скончался мученической смертью, очищающей от скверны и ведущей к венцам подвижничества”95.

Исходя из этого свидетельства, можно предположить, что родиной Евдоксия, как и его отца, была Армения. Если он учился у святого Лукиана в Антиохии, то, вероятно, здесь затем и остался, вскоре примкнув к арианствующим. У святителя Афанасия есть сообщение, что святитель Евстафий Антиохийский не принял в клир “за нечестие” некоторых лиц, но их, после изгнания святителя Евстафия, “не только ввели в Церковь, но и весьма многих из них поставили епископами, чтобы иметь их соумышленниками”. Среди них он называет и Евдоксия Германикейского96. Когда Евдоксий был рукоположен во епископа, неясно, но это скорее всего после 328 г. — года изгнания святителя Евстафия и начала “антиникейской реакции”. Относительно города, где Евдоксий был епископом, блаженный Феодорит говорит: “Город Германикия, лежащий на границе Каппадокии с Киликией и Сирией, принадлежал к так называемой Евфратской епархии”97. Правда, иногда предполагают, что Евдоксий был епископом другой Германикии — в Армении98, но серьёзных доводов в пользу этой гипотезы не приводится. В качестве Германикейского епископа Евдоксий участвовал в Антиохийском соборе 341 г., но о его роли здесь ничего неизвестно. Но на Сардикском соборе 343 г. он уже является одним из ведущих архиереев партии “евсевиан”, то есть “омиев”99. И не случайно у Сократа имеется такое упоминание о Сардикском соборе: “Спустя три года восточные епископы опять съехались на собор и, составив новое исповедание веры, послали его в Италию с тогдашним епископом Германикии Евдоксием, Мартирием и Македонием, епископом Мопсуэстским в Киликии”100. Речь идёт о так называемом “Пространном изложении веры” (или “Многострочном изложении веры”), составленном восточными епископами (преи­мущественно омийского толка). Суть этого исповедания сводится к следующему: «Сын признаётся “Богом по природе совершенным и истинным”, подобным во всём Отцу (tщ patr€ kat¦ pЈnta Уmoioj), имеющим одно с Ним достоинство Божества и совершенное согласие царства, и вместо: три Ипостаси — более доступное западной мысли выражение: три Лица»101. Естественно, Евдоксий разделял это исповедание и оно определяло основные черты его догматических воззрений. Возможно, он участвовал и в первом Сирмийском соборе 351 г., хотя об этом нет конкретных и достоверных сведений.

Следующий этап жизни Евдоксия связан с тем, что по смерти Леонтия он становится Антиохийским епископом (357 г.). Блаженный Феодорит сообщает об этом следующее: “Предстоя­тель Германикейской церкви Евдоксий, узнав о смерти Леонтия, немедленно отправился в Антиохию, захватил епископскую кафедру и начал, подобно дикому вепрю, опустошать этот вертоград Божий. Он уже не скрывал, подобно Леонтию, своего злонравия, но с открытым неистовством восставал против апостольского учения и осмелившихся противоречить себе поражал всевозможными бедствиями. В то время в Анкире, митрополии галатийской, кормило правления церковью держал преемник Маркелла, Василий, а в Севастии, главном городе Армении, правил Евстафий. Узнав о противозаконных делах и неистовстве Евдоксия, эти епископы письменно раскрыли его преступления царю Констанцию, который находился ещё в западных частях империи и, истребив тиранов, исправлял произведённые ими беспорядки. Они были любимы царём и, по своей достохвальной жизни, имели перед лицом его особенно великое дерзновение”102. Это сообщение блаженного Феодорита о бесчинии, учреждённом Евдоксием в Антиохии, связано с тем, что он начал тесно сближаться с аномеями: Аэцием и Евномием103. Данное сближение сразу же поставило Евдоксия в жёсткую оппозицию к “омиусианам”, возглавляемым Василием Анкирским (отсюда их иногда называли “василианами”) и Евстафием Севастийским, которые по сути дела представляли собой православное догматическое движение, отличаясь от “никейцев” только непризнанием пока ещё шокирующего их термина “единосущ­ный”104. Вскоре после узурпации Антиохийской кафедры Евдоксий созвал здесь собор (358 г.)105. Созомен об этом соборе говорит так: «Составив в Антиохии собор со своими единомышленниками, в числе которых были — Акакий, епископ Кесарии Палестинской, и Ураний Тирский, он вместе со словом “подобно­сущ­ный” отверг и слово “единосущный” под тем предлогом, что и западные епископы то же сделали»106. Однако гонимые Евдоксием “омиусиане” на некоторое время завоевали благорасположение Констанция, и маятник качнулся в другую сторону: в 358 г. Евдоксий был отправлен в ссылку на родину в Армению107. Впрочем, царская немилость продолжалась недолго: хотя на Селевкийском соборе 359 г. Антиохийским епископом решено было рукоположить некоего Анниана, но он даже не приступил к своему служению, как его тут же сослали. Евдоксий, отказавшись от своих прежних единомышленников-аномеев, примкнул опять к более умеренной арианствующей партии, возглавляемой Акакием Кесарийским (“омиям”), и как бы в награду за это стал епископом Константинопольским в 360 г.108. Он им оставался до самой своей смерти в 370 г., завоевав расположение императора Валента, которого собственноручно крестил109.

Такова жизнь этой глубоко несимпатичной личности, игравшей столь значительную роль в церковных событиях своего времени. Что же касается Евдоксия как церковного писателя и богослова, то на этом поприще он не проявил особых талантов. Есть известие, что он написал “Слово о Воплощении” и несколько других сочинений, но от них сохранились только небольшие фрагменты110. Судя по всему, Евдоксий был любителем “богословских эпатажей”. Так, на Селевкийском соборе 359 г., на котором присутствовал святитель Иларий Пиктавийский, “публично были прочтены выдержки из проповедей Евдоксия Антиохийского, в которых выяснялось, что Отец не всегда был Отцом, потому что не было Сына, что если Он — Отец, то нужно допустить у него существование жены и все подробности семейственного рождения, что между Отцом и Сыном связь по имени, а не по природе, что чем больше Сын стремится познать Отца, тем недоступнее становится для Него Отец”111. Подобный же характер носит и эпизод, описываемый Сократом: “По восшествии на Константинопольский престол Евдоксий прежде всего высказал пресловутую свою мысль, что Отец не чтителен, а Сын чтителен. Когда же по этому случаю произошло смятение, он сказал: “Не смущайтесь моим выражением, ибо Отец не чтителен, поскольку никого не чтит, а Сын чтителен, поскольку чтит Отца”. Как скоро Евдоксий сказал это, смятение, конечно, прекратилось, зато, вместо смятения, по всей церкви распространился смех. Об этом изречении Евдоксия и доселе вспоминают со смехом. Вот какими софизмами занимались и разделяли Церковь ересеначальники”112. То, что в русском переводе передаётся как “не чтителен”, в греческом тексте обозначается ўseb»q — словом, имеющим обычно значение “нечестивого, безбожного”, хотя иногда и подразумевающем смысл “не почитающий”; соответственно, и слово eЩseb»j обыкновенно значило “благочестивый, набожный”. Такого рода дешевая игра слов никак не могла, естественно, сочетаться с подлинным богословием.

В общей же борьбе догматических течений IV в. Евдоксий колебался между “омиями”, то есть сравнительно умеренными арианами, и “аномеями”, то есть крайними арианами; но в конце концов он примкнул к первым. Для характеристики его богословских взглядов важно то, что ему принадлежит одна из классических формулировок арианской христологии: Сын воплотился, а не вочеловечился (стал плотью, а не человеком — sarkwqљnta, oЩk ™nanqrwp»santa). Ибо Он не воспринял человеческой души, но стал плотью, так что Бог был явлен нам, людям, как через занавес. Поэтому [в Богочеловеке] нет двух природ (oЩ dЪo fЪseij), ибо [Слово] не было совершенным человеком, но [Оно было] Богом во плоти вместо души (ўnt€ yucБj QeХj ™n sark…), то есть было в целом единой (одной) природой по сочетанию (m…a tХ Уlon kat¦ sЪnqesin)113. Следовательно, Евдоксий, разделяя арианские заблуждения, являлся одним из первых “христологических ересиархов”, предвосхищая аполлинарианство и монофизитство.

Г) святой Лукиан и арианство

Что же касается самого Ария, то, помимо приведённого выше его обращения к Евсевию Никомидийскому как к “солукиа­нисту”, у нас нет никаких свидетельств о его связи со святым Лукианом. Поэтому некоторые исследователи приходят к выводу, что факт обучения Ария у святого Лукиана нельзя доказать, хотя нельзя его и полностью исключить114. Кроме того, указывается, что само выражение “солукианист”, являющееся hapax legomenon, весьма неясно: во всяком случае, его невозможно понимать в смысле “богословского соученика у Лукиана”, а скорее можно понимать в смысле общего почитания этого мученика115. И вместе с тем, с легкой руки А. Гарнака, “школу Лукиана” многие ученые продолжают считать “материнским лоном (Mut­ter­schoss) арианства”, а его самого — “Арием до Ария” (der Arius vor Arius)116. Это довольно распространённое среди протестантских исследователей и теологов представление проникло и в среду православных богословов117. При подобного рода констатациях обычно приводится такая “генетическая схема ереси”: Павел Самосатский — святой Лукиан — Арий. Однако не говоря уже о том, что святого Лукиана нельзя считать сторонником и учеником Павла Самосатского (см. выше), давно доказано, что их догматические воззрения не просто не совпадали, но и резко противоречили друг другу118. Порой даже указанное научное (и духовное) заблуждение приводит к оценке святого Лукиана как “мученика сомнительной православности”119. Естественно, что подобная оценка совершенно неприемлема с православной точки зрения120. Не говоря уже об этом, можно констатировать, что мнение об Антиохийском пресвитере и мученике, как об “Арии до Ария” не выдерживает критики и по той простой причине, что о догматических воззрениях святого Лукиана мы имеем весьма слабое представление. Если признать принадлежащим ему упомянутый выше “Символ веры”, то он носит явно неарианский (и даже антиарианский) характер, а других точных данных относительно богословского миросозерцания святого Лукиана у нас нет. Правда, у святого Епифания имеется замечание, что “Лукиан и все лукианисты отрицают, что Сын Божий воспринял [человеческую] душу, предполагая восприятие Им одной плоти”121. Однако данное сообщение, на наш взгляд, слишком смутно, чтобы принимать его буквально. Зная, что Евдоксий и другие арианствующие ученики святого Лукиана впали в такое христологическое заблуждение, святой Епифаний, как нам представляется, просто проецировал их взгляды на учителя, о богословских воззрениях которого он не имел никаких точных сведений. Во всяком случае нет серьёзных оснований для того, чтобы приписывать подобное неправомыслие святому Лукиану.

В результате у нас остаётся только тот факт, что ряд учеников Антиохийского мученика поддерживал Ария; они были видными лицами в том еретическом движении, которое он породил. Однако здесь надо учитывать несколько моментов. Первый: ученики святого Лукиана, как это отмечает один исследователь, не составляли строго организованного и сплочённого единства, будучи довольно “рыхлой коалицией”122. Второй: большинство имён этих учеников известно из свидетельства арианского историка Филосторгия, который, конечно, был заинтересован в том, чтобы подчеркивать связь арианствующих со знаменитым мучеником и дидаскалом. Но мы, вероятно, не погрешим против истины, если предположим, что учеников у святого Лукиана было весьма много, а поэтому в большой их массе арианствующие составляли небольшой процент. Наконец, и третий момент: нельзя миросозерцание учеников считать проекцией взглядов учителя (тем более что они сами, насколько нам известно, этого не делали), ибо подобный ход мысли безусловно порочен и заводит в тупик. Один известный пример: у прославленного ритора Ливания училось несколько молодых людей, ставших впоследствии знаменитыми святителями и выдающимися церковными деятелями и писателями (святитель Иоанн Златоуст, святитель Амфилохий Иконийский и др.), но сам он всю жизнь оставался язычником. Отсюда можно сделать вывод: все приведённые соображения позволяют, на наш взгляд, полностью отрицать связь арианства как еретического движения с личностью святого Лукиана.

В заключение можно ещё отметить, что названная связь арианства с личностью святого Лукиана иногда устанавливается и косвенным путём — через гипотезу о происхождении этого еретического движения из Антиохийской школы. Однако подобный путь очевидно является “путём в никуда”, ибо, во-первых, вопрос о происхождении арианства, активно обсуждавшийся в XIX–XX вв. и до сих пор вызывающий дискуссии, явно зашёл в тупик123, а во-вторых, факт существования Антиохийской школы как цельного течения богословской мысли в самом начале IV в. вызывает очень большие сомнения. Как известно, понятие “школа” в церковно-историческом и богословском контексте имеет два основных значения: образовательного учреждения и богословского течения. Что касается первого значения, то в Антиохии, в отличие от Александрии, где существовало “огласи­тельное училище” с преемственностью (хотя и не всегда чётко устанавливаемой) церковных дидаскалов, подобная преемственность отсутствовала. Существовали отдельные церковные учители (как, например, тот же святой Лукиан или позднее Диодор), вокруг которых собирались ученики, но более или менее единое образовательное церковное учреждение в Антиохии отсутствовало. Что же касается Антиохийской школы как богословского направления, то при её характеристике обычно указываются две главные отличительные черты124: в экзегезе тенденция к буквальному и историческому толкованию Священного Писания, а в христологии — тяготение к “симметрично­сти”. Но ни той, ни другой черты невозможно обнаружить у святого Лукиана (впрочем, как и у его учеников). Поэтому предположение о существовании некоего “антиохийского богословия” в начале IV в. является совершенно необоснованной гипотезой125. В этой связи возникает и вопрос о том, насколько можно относить личность и миросозерцание святого Лукиана к собственно истории Антиохийской школы. На наш взгляд, деятельность этого церковного дидаскала и мученика является последней страницей в предыстории Антиохийской школы, а собственно история её начинается со святителя Евстафия Антиохийского.

1Спасский А. История догматических движений в эпоху Вселенских соборов (в связи с философскими учениями того времени). М., 1995. С. 153.

2Как считает А. И. Сагарда, родился он раньше 235 г., начав педагогическую деятельность около 260 г. См. Сагарда Н. И., Сагарда А. И. Полный корпус лекций по патрологии. СПб., 2004. С. 917.

3Мы ориентируемся на перевод: Жития святых на русском языке, изложенные по руководству Четьих-Миней св. Димитрия Ростовского. Кн. 2. М., 1904. С. 371–376.

4Ср. “Житие”, где говорится: “На двенадцатом году своего возраста Лукиан осиротел и все оставшееся ему после родителей имущество роздал бедным; сам же отправился в город Эдессу к исповеднику Макарию и под руководством его с ревностию принялся за изучение Священнаго Писания”.

5См. Hayes E. R. L’Ecole d’Edesse. Paris, 1930. P. 109–123.

6Опять же в “Житии” сообщается: “За свою строго благочестивую жизнь, а также за ревностное распространение слова Божия между иудеями и язычниками Лукиан был посвящен в сан пресвитера Антиохийского. Здесь Лукиан устроил училище, собрал множество учеников и стал наставником премудрости книжной и духовной: он научил разумению Божественного Писания и наставлял вместе с тем к добродетельной жизни”. Это сообщение явно восходит к “Константинопольскому Синаксарию”, приведенному ниже.

7См. Bardy G. Указ. соч. P. 42.

8Святитель Епифаний Кипрский (Haer. LXIX,5) замечает, что он был здесь с Евсевием, будущим епископом Никомидийским, но насколько можно верить свидетельству о Евсевии, сказать трудно.

9См. русский перевод: Георгий Пахимер. История о Михаиле и Андронике Палеологах. Патриарх Фотий. Сокращение Церковной истории Филосторгия. Рязань, 2004. С. 368.

10Здесь говорится о том, что “вновь восставшее против церковного благочестия учение первоначально принадлежало Евиону и Артеме и есть подражание ереси Павла Самосатского, который был епископом в Антиохии, соборным судом всех во вселенной епископов отлучен от Церкви и которого преемник Лукиан в продолжении многих лет не имел общения с тремя епископами”. — Феодорит епископ Кирский. Церковная история. М., 1993. С. 32.

11См. серьезную аргументацию на сей счет: Bardy G. Указ. соч. P. 49–58.

12Согласно “Житию”, Лукиан пал жертвой предательства: “Один священник, живший в Антиохии, по имени Панкратий, — последователь ереси Савеллия, — сказал посланным от царя, где пребывает Лукиан. Панкратий уже давно завидовал доброй славе Лукиана и, как Иуда, предал на смерть невинного”.

13В “Житии” передается такая интересная деталь: “Так как Максимиан слышал, что у Лукиана такое приятное лицо и он так увлекательно беседует, что всякий, смотрящий на него и слушающий его, непременно делается христианином, то царь боялся, чтобы и ему не сделаться христианином, если он будет сам лично беседовать с Лукианом. Посему когда Лукиана привели к царю, то он стал беседовать с ним в некотором отдалении, чрез завесу. Сначала он обещал Лукиану многие дары и почести; когда же святой засмеялся на его льстивые и лукавые слова, Максимиан начал угрожать ему новыми мучениями”.

14См.: “Из мучеников Антиохии мы почитаем тамошнего пресвитера Лукиана, который в присутствии императора проповедовал о Небесном Христовом Царстве сначала словесно, в апологии, а затем и своими поступками”. — Евсевий Памфил. Церковная история. М., 1993. С. 306. Ниже (С. 323) этот историк повторяет: “Пресвитер Антиохийской церкви Лукиан, человек прекрасной строгой жизни, погруженный в священную науку, был приведен в Никомидию, где тогда находился царь. Он выступил перед магистратом с апологией учения, за которое был схвачен; его увели в тюрьму и убили”.

15См.: Полное собрание творений святителя Иоанна Златоуста. Т. II. Кн. 2. М., 1994. С. 562–568.

16По словам Златоустого отца, “увидев ясно, что мученик посмевался всякому наказанию и мучению внешнему и что, и печь разжегши, и яму ископав, и колесо приготовив, и подняв на дерево, и свергнув в пропасть, и бросив на зубы зверей, не смог он преодолеть любомудрия святого, (диавол) придумал другой, жесточайший способ и постарался изыскать такое мучение, которое было бы и самым резким и вместе самым продолжительным. Так как из наказаний невыносимые доставляют весьма скорое избавление, а более продолжительные причиняют меньшую боль, то он постарался найти наказание, совмещающее то и другое, и продолжительность и чрезвычайную, невыносимую боль, чтобы и силою, и продолжительностию времени сокрушить твердость души мученика. Что же он делает? Он предает святого сего голоду. А ты, услышав о голоде, не оставляй этого слова без внимания; это самая жестокая из всех смертей; свидетелями тому — испытавшие голод; не дай Бог нам испытать его <…> Он (голод), как бы палач какой, сидящий внутри утробы, терзает все члены, сильнее всякого огня и зверя пожирая со всех сторон тело, причиняя постоянную и невыразимую боль”.

17Георгий Пахимер. Указ. соч. С. 367–368. В “Житии” описание более подробное и красочное: «Когда же наступил праздник Богоявления Господня, то святой пожелал, чтобы ему и всем находившимся с ним христианам дозволено было причаститься святых Христовых Таин. Он помолился Богу, дабы получить желаемое, и Бог устроил так, что, по недосмотру стражи, некоторые из верующих собрались к Лукиану в темницу и принесли хлеб и вино. Тогда святой Лукиан сказал ученикам своим и всем христианам, находившимся в темнице: “Встаньте вокруг меня и будьте церковью, ибо я верую, что церковь живая лучше и благоприятнее для Бога, чем построенная из дерева или камня”. Когда затем все обступили Лукиана, он сказал: “Совершим Литургию и причастимся Божественных Таин”. Тогда ученики спросили его: “Где же мы, отче, положим хлеб для совершения святых Таин? — У нас нет здесь стола”. Он же, возлежа связанный, лицом кверху, сказал: “Положите у меня на груди, и будет живой престол Живому Богу”. Так, в темнице, на груди святого, совершилась Божественная Литургия, со всеми надлежащими молитвами — по чину, как подобает, — и все сподобились причаститься святых Божественных Таин».

18См.: “Год кончины его Болландисты ставят 312, другие 311. По Филарету, он брошен в темницу 311 года, умер он 7 января, как сие видно из слов Златоуста, но ради Иоанна Предтечи перенесен на 15 октября”. — Архиепископ Сергий (Спасский). Полный Месяцеслов Востока. Т. III. М., 1997. С. 428.

19Творения блаженного Иеронима Стридонского. Ч. 5. Киев, 1910. С. 300.

20Подробно об этом соборе и его деятельности см. Hefele Ch. J. Histoire des conciles d’apr–s les documents originaux. T. I. Pt. 2. Paris, 1907. P. 702–733.

21Сократ Схоластик. Церковная история. М., 1996. С. 69. Созомен (Церк. ист. III,5) еще уточняет, что освящаемая церковь была “необыкновенная по величине и красоте” и что епископов на соборе было 97. См.: Церковная история Эрмия Созомена Саламинскаго. СПб., 1851. С. 169–170.

22А. А. Спасский характеризует его так: «Совокупность данных об Антиохийском соборе 341 года побуждает нас очистить его участников от тех нареканий в склонности к арианству, которые чаще, чем следует, возводятся на них. Этот собор не был арианствующим, но не стоял на стороне Никейского символа. Это был собор консервативно настроенных епископов, смущавшихся термином “единосущный” и хотевших отстоять церковное учение в той неприкосновенности, в какой оно принято было ими от древности до возникновения арианских споров». — Спасский А. Указ. соч. С. 315. Вряд ли можно целиком и полностью согласиться с этим суждением нашего церковного ученого: хотя арианствующие во главе с Евсевием Никомидийским составляли меньшинство среди участников собора, но это было активное и лидирующее меньшинство. В общем представляется, что состав собора был достаточно пестрым, и соответственно пестрыми были догматические тенденции, определившие его деятельность.

23По словам Созомена (Указ. соч. С. 171), они, “рассылая грамоты епископам городов, объявляли им, что, быв епископами, они не могли следовать Арию, — ибо как было им следовать пресвитеру, когда сами же испытывали его веру?”. Отмечается, что это послание участников собора, как и сам созыв его, был ответом папе Юлию и западным епископам, ставшим на защиту святителя Афанасия и “Никейской веры”. См. Kelly J. N. D. Early Christian Creeds. London, 1972. С. 264.

24Этот первый символ приведен у святителя Афанасия; здесь, в частности, говорится: “Не принимали мы иной какой-либо веры, кроме преданной изначала”. — Святитель Афанасий Великий. Творения. Т. III. М., 1994. С. 118. Созомен (Указ. соч. С. 171) замечает, что данный символ “составлен был из понятий двусмысленных, так что ни единомышленники Ария, ни последователи Никейского Собора не могли упрекнуть их в употреблении слов, неизвестных из Священного Писания”.

25Сократ Схоластик. Указ. соч. С. 71.

26Русский перевод: Там же. С. 71–72; Святитель Афанасий Великий. Творения. Т. III. С. 119–120. Мы несколько исправили эти переводы, ориентируясь на греческий текст в кн.: Bardy G. Указ. соч. P. 92–94 (здесь же приводится латинский перевод символа в передаче святителя Илария Пиктавийского).

27Церковная история Эрмия Созомена Саламинскаго. С. 172.

28См., например, суждение, что символ “attributed with good grounds to the martyr Lucian”. — The Church in the Christian Empire. Vol. I / Ed. by J. R. Pa­lan­que, G. Bardy, P. de Labriolle, G. de Plinval, L. Brehier. London, 1949. P. 144.

29См.: “Нет оснований приписывать эту формулу в целом виде Лукиану, однако нельзя отрицать и того, что основу ее действительно составило лукиановское вероизложение”. — Спасский А. Указ. соч. С. 320. Ср.: “Наука не подтверждает буквальной принадлежности его (символа — А. С.) Лукиану, но, может быть, в основе этой формулы и лежал какой-нибудь древний текст, связанный с Лукианом. Имя — священное для антиохийцев, а не только для ариан. Имя Лукиана было эмблемой родной восточной, доникейской старины”. — Карташев А. В. Вселенские соборы. М., 1994. С. 66.

30См. Hanson R. P. C. The Search for the Christian Doctrine of God. Edinburgh, 1988. P. 290.

31Не случайно А. Спасский, касаясь высказываний о втором Лице Святой Троицы здесь, замечает: “Если кто-нибудь пожелал формулировать в возможно ясных терминах доникейское воззрение на Сына Божия, то он едва ли нашел бы что-либо более точное и полное, чем этот член Лукиановского символа, изданного Антиохийскими отцами”. — Спасский А. Указ. соч. С. 320–321.

32См. Bienert W. A. Sabellius und Sabellianismus als historische Problem // Logos. Festschrift fur Luise Abramowski zum 8. Juli 1993. Berlin-N.Y., 1993. S. 124–139. Поэтому в “Лукиановском символе” некоторые исследователи видят одновременно и “антисавеллианскую” и “антимаркеллианскую” полемику. См. Hefele Ch. J. Указ. соч. P. 279; Kelly J. N. D. Указ. соч. P. 270–271.

33Орлов А. Тринитарные воззрения Илария Пиктавийского. Историко-догма­тическое исследование. Сергиев Посад, 1908. С. 219.

34См. Bardy G. Указ. соч. P. 131.

35О Руфине как церковном историке см. Тюленев В. Н. Рождение латинской христианской историографии. СПб., 2005. С. 84–100.

36Этот текст (с комментариями) см. Bardy G. Указ. соч. P. 136–151.

37См., например: “Бог, Которого мы чтим — один (един — unus est)”. — Квинт Септимий Флоренс Тертуллиан. Апологетик. К Скапуле / Пер. А. Ю. Бра­ту­хина. СПб., 2005. С. 141.

38Мысль также хорошо известная в древнецерковной литературе. См., например: “Господь научил нас, что никто не может знать Бога, если Бог не научит”. — Св. Ириней Лионский. Творения. М., 1996. С. 330. Поэтому в “Послании Варнавы” христиане увещеваются быть “наученными Богом” (g…nesqe d qeod…daktoi). См.: Epitre de Barnabe / Ed. par P. Prigent // Sources chr№tiennes. № 172. Paris, 1971. P. 216.

39Ср.: “В то время, как на земле исчезла всякая правда, Бог послал на землю Учителя, чтобы Он был как бы новым законом, чтобы воздвиг новый храм и учредил новое богослужение словами и деяниями Своими”. Поэтому “Бог восхотел, чтобы Посланник и Вестник Его для научения их (людей — А. С.) был на земле облечен в плоть и перенес муки и самую смерть”. — Творения Лактанция, писателя в начале четвертого века, прозванного христианским Цицероном. Ч. I / Пер. Е. Корнеева. СПб., 1848. С. 317.

40В данном случае имеется одно из косвенных указаний на обычай паломничества в Святую Землю. О древности этого обычая свидетельствует блаженный Иероним: “Долго было бы исчислять ныне, сколько во все время от Вознесения Господня до настоящего дня евангелистов, сколько мучеников, сколько искуснейших в церковном учении мужей ходило в Иерусалим. Все они думали, что в них меньше будет религиозности, меньше знаний, и что они не получат, как говорится, высокой руки добродетели (summam manum virtutem), если не поклонятся Христу в тех местах, где заблистало со Креста Первоевангелие”. — Творения блаженного Иеронима Стридонского. Ч. 2. Киев, 1894. С. 9.

41Bardy G. Указ. соч. P. 156–163.

42Садов А. Древне-христианский церковный писатель Лактанций. СПб., 1895. С. 120.

43Творения блаженного Иеронима Стридонского. Ч. 5. Киев, 1880. С. 74. Эти же слова блаженный Иероним практически повторяет и в своем предисловии к переводу “Книги Паралипоменон”. См.: Biblia sacra iuxta vulgatam versionem. Stuttgart, 1983. P. 546.

44Творения блаженного Иеронима Стридонского. Ч. 2. С. 395–396.

45См. Kamesar A. Jerome, Greek Scholarship, and the Hebrew Bible. A Study of the Quaestiones Hebraica in Genesim. Oxford, 1993. P. 56–57.

46Полное собрание творений святителя Иоанна Златоуста. Т. VI. Кн. 1. М., 1998. С. 115.

47Cм. на сей счет замечание: “Следуя стопам Господа Спасителя и Его Апостолов и их поучительному примеру, святые отцы и учители Церкви христианской с самых первых времен христианства не только преимущественно, но даже почти исключительно употребляли Библию в переводе LXX-ти и в частном, домашнем, и в общественном, церковно-богослужебном обиходе. Этому способствовало много обстоятельств и кроме примера Господа Спасителя и Апостолов. Сюда относятся: а) преимущественное и даже почти исключительное, народное и особенно литературное, употребление греческого языка в тех местах, где распространялось и утверждалось христианство; б) неприязненные отношения, в которые еще со времен Церкви апостольской вступило иудейство к христианству и которые порождали отчуждение между последним и первым, а, следовательно, и отчуждение от языка еврейского; наконец, в) незнание языка еврейского среди христианских учителей и христиан первых веков, бывшее почти всеобщим”. — Корсунский И. Перевод LXX. Его значение в истории греческого языка и словесности. Сергиев Посад, 1897. С. 607.

48Jellicoe S. The Septuagint and Modern Study. Oxford, 1968. P. 168.

49См. Dorival G., Harl M., Munnich O. La Bible grecque des Septante. Du judaisme hell№nistique au christianisme ancien. Paris, 1988. P. 168–171.

50См. PG 117, 1289: святой Лукиан восстановил священные книги, в которых, вследствие многократного переписывания и злого умысла еретиков, накопилось много ошибок, используя свое хорошее знание еврейского языка.

51Юнгеров П. А. Введение в Ветхий Завет. Книга I. Общее историко-критическое введение в Священные ветхозаветные книги. М., 2003. С. 273.

52См. Сидоров А. И. Библейско-критический труд Оригена “Гекзаплы” // Пат­­ристика. Новые переводы, статьи. Нижний Новгород, 2001. С. 336–337.

53Юнгеров П. А. Указ. соч. С. 274–275.

54См.: Biblia sacra iuxta vulgata versionem. P. 1515.

55См.: The New Testament in the Original Greek. The Text revised by B. F. Westcott and F. J. A. Hort. Vol. II. London, 1907. P. 138.

56Причем, эта популярность восходит уже к IV в. См. Aland K. — Aland B. Der Text des Neuen Testaments. Einfuhrung in die wissenschaftliche Ausgaben sowie in Theorie und Praxis der modernen Textkritik. Stuttgart, 1982. S. 74–76.

57См., например: Мецгер Б. М. Текстология Нового Завета. Рукописная традиция, возникновение искажений и реконструкция оригинала. М., 1996. С. 207–208.

58См. Vaganay L. Initiation … la critique textuelle n№otestamentaire. Paris, 1934. P. 96.

59Георгий Пахимер. История о Михаиле и Андронике Палеологах. Патриарх Фотий. Сокращение Церковной истории Филосторгия. Рязань, 2004. С. 368.

60Русский перевод послания Ария: Феодорит епископ Кирский. Церковная история. М., 1993. С. 36–37. Греческий текст: Athanasius Werke. Bd. III, 1. Urkunden zur Geschichte des arianischen Streites / Hrsg. von H.–G. Opitz. Berlin-Leipzig, 1934. S. 3.

61Дюшен Л. История древней Церкви. Т. II. М., 1914. С. 89–90.

62Русский перевод: Творения святого Епифания Кипрского. Ч. 4. М., 1880. С. 112. Греческий текст: Epiphanius III. Panarion haer. 65–80. De fide / Hrsg. von K. Holl und J. Dummer. Berlin, 1985. S. 156.

63См. Hefele Ch. J. Histoire des conciles d’apr–s les documents originaux. T. I. Pt. 2. Paris, 1907. P. 447–448.

64Григорий Пахимер. Указ. соч. С. 362.

65Ortiz de Urbina I, Nic№e et Constantinople. Paris, 1963. P. 118–120. Согласно Сократу, возвращение Евсевия и Феогниса из ссылки было обусловлено тем, что они прислали “к главным епископам покаянную грамоту”. — Сократ Схоластик. Церковная история. М., 1996. С. 37.

66См. описание этого торжества Евсевия и кончины Ария (умершего в отхожем месте) у Руфина: Тюленев В. М. Рождение латинской христианской историографии. СПб., 2005. С. 244–245. Хотя данное описание и не лишено, на наш взгляд, некоторых легендарных черт, в основе оно соответствует истине.

67См. суждение нашего церковного историка: “Известно, что уже на Тирском соборе, осудившем Афанасия Великого, главную роль играли арианские епископы Евсевий Кесарийский, Евсевий Никомидийский и другие. Естественно, что по смерти Константина (337) их партия получила первенствующее значение при дворе и государстве. К ней примкнули придворные евнухи и Евсевия, супруга Констанция. Отсюда легко сделать предположение, что Констанций, вполне находившийся под влиянием придворных, подчинился и влиянию арианства. Если это справедливо, то справедливо и другое предположение, что Констанций по своим воззрениям примыкал к группе Евсевия Кесарийского и Евсевия Никомидийского. Эту группу можно назвать омийством”. Правда, отмечается, что точные догматические формулировки представителями омийства были выработаны позднее — лишь в 359 г. См. Самуилов В. История арианства на латинском Западе (353–430). СПб., 1890. С. 3–4.

68Русский перевод: Феодорит, епископ Кирский. Церковная история. С. 37–39. Мы исправляем его по греческому тексту: Athanasius Werke. Bd. III, 1. Urkunden… S. 15–17.

69Перевод гипотетичный: Р mn g¦r QeТj, t¦ d prХj РmoiТthta aЩtoа lТgJ Уmoia ™sТmena, t¦ d kaq’ ˜kousiasmХn genТmena. В старом русском переводе: “Ибо Творец есть Бог, а твари созданы подобными Ему по разуму, созданы Его произволением”.

70Фраза также несколько смутная: t¦ d pЈnta di’ aЩtoа ШpХ Qeoа genТmena, pЈnta d ™k toа Qeoа.

71Святитель Афанасий Великий. Творения, Т. III. М., 1994. С. 112.

72См. Simonetti M. La crisi ariana nel IV secolo. Roma, 1975. P. 33.

73Спасский А. История догматических движений в эпоху Вселенских соборов (в связи с философскими учениями того времени). М., 1995. С. 288–289. Лишь в самом конце 50-х — начале 60-х годов “омии” определились терминологически более точно.

74Luibheid C. The Arianism of Eusebius of Nicomedia // The Irish Theological Quarterly. Vol. 43. 1976. P. 3–23.

75Лебедев Д. Евсевий Никомидийский и Лукиан (К вопросу о происхождении арианства) // Отд. выпуск из Богословского Вестника. Сергиев Посад, 1912. С. 14–15.

76См. Young F. Biblical Exegesis and the Formation of Christian Culture. Cambridge, 1997. P. 37.

77См. Simonetti M. Studi sull’arianismo. Roma, 1965. С. 9–87.

78Творения блаженного Иеронима Стридонского. Ч. 5. Киев, 1910. С. 305.

79Святитель Афанасий Великий. Творения. Т. III. С. 113–114. Греческий текст: PG 26, 713.

80Сократ Схоластик. Церковная история. С. 59. Греческий текст: Socrate de Constantinople. Histoire eccl№siastique. T. I / Ed. par P. Maraval et P. P—richon // Sources chr№tiennes. № 477. Paris, 2004. P. 248–250.

81Церковная история Эрмия Созомена Саламинского. СПб., 1851. С. 159.

82См. предисловие к изданию: Asterius von Kappadokien. Die theologischen Fragmente / Einleitung, kritischer Text, Ubersetzung und Kommentar von M. Vinzent. Leiden-N.Y.-Koln, 1993. S. 20–32. Об Астерии см. также: Hanson R. P. C. The Search for the Christian Doctrine of God. The Arian Controversy. 318–381. Edinburgh, 1993. P. 32–41; Lienhard J. T. Contra Marcellum. Marcellus of Ancyra and Fourth-Century Theology. Washington, 1999. P. 89–101.

83Согласно десятому правилу Никейского собора, “если кто из падших произведён в клир по неведению или произведшие о том не знали, это не ослабляет силы правила церковного, ибо таковые по дознании извергаются из священного чина”. По изъяснению православного канониста, “не устоять во время гонения и стать отступником — разумеется, серьёзное преступление; клирики, попавшие в такое положение, лишаются священного чина. Что же до мирян, то для них устанавливается длительный период покаяния в соответствии со степенью их вины. Во всяком случае, такого рода падение рассматривается в качестве препятствия к поставлению, именно этот момент и стремились пояснить отцы Никейского собора. Напротив, падшие из оглашенных могут после крещения становиться священнослужителями, если окажутся достойными, поскольку грехи, совершённые до крещения, не принимаются во внимание. Следует отметить также, что преступление и соответственно препятствие к рукоположению возникают лишь тогда, когда внешний акт, обозначающий вероотступничество, совершён был добровольно”. — Архиепископ Петр (Л’Юилье). Правила первых четырех Вселенских Соборов. М., 2005. С. 130–131.

84О роли Маркелла в догматических спорах IV в. см. Gericke W. Marcell von Ancyra. Der Logos-Christologie und Biblizist. Sein Verhaltnis zur antiochenische Theologie und zum Neuen Testament. Halle, 1940. S. 1–27. См. также его характеристику: «Совершенно своеобразное положение в ряду современных богословских писателей-староникейцев занимает Маркелл Анкирский, по складу и характеру своих воззрений словно каким-то чудом перенесшийся из 2-го или начала 3-го века в половину 4-го столетия, совершенно не затронутый тем прогрессивным движением церковной догматики, какое она успела сделать со времён Иринея или Ипполита. Отсюда непонятный и непонятый современниками Маркелл навлек на себя целую бурю обвинений во всевозможных ересях и со стороны ариан, и со стороны позднейших защитников Никейского символа (Василий Великий и прочие каппадокийцы), заклеймённый и как “новый иудей”, и как “савеллианин”, покинутый (правда, на время) и своими давними друзьями (например, Афанасием), Маркелл и в позднейшей церковно-исто­рической литературе представляется как в высшей степени загадочный (с точки зрения правоверия) тип богословского мыслителя, хотя главная вина этого злополучного богослова заключалась не столько в еретическом существе его воззрений, сколько в их анахронизме, в характере самой концепции его богословствования, значительно приближающейся к Иринею, но в 4 в., после богословской отчетливости оригенизма казавшейся более чем подозрительной». — Орлов А. Тринитарные воззрения Илария Пиктавийского. Историко-догма­тичес­кое исследование. Сергиев Посад, 1908. С. 198–199.

85См. предисловие к изданию: Markell von Ankyra. Die Fragmente der Brief an Julius von Rom / Hrsg., Eingeleitet und ubersetzt von M. Vinzent. Leiden-N.Y.-Koln, 1997. P. XXVI–XXXII.

86Мы ориентируемся на упомянутое издание: Asterius von Kappadokien. Die theologischen Fragmente. S. 82–141.

87Подобную довольно стройную реконструкцию произвёл М. Винцент: Там же. S. 38–71. См. также: Hanson R. P. C. Указ. соч. С. 32–41.

88Kopecek Th. A. A History of Neo-Arianism. Cambridge (Mass.), 1979. P. 29.

89См. на сей счёт наблюдения М. Винцента: Asterius von Kappadokien. Die theologische Fragmente. S. 53.

90См. Ricken F. Zur Rezeption der platonische Ontologie bei Eusebius von Kaisareia, Areios und Athanasios // Theologie und Philosophie. Bd. 53. 1978. S. 337–343.

91См. Gregg R. C., Groh D. E. Early Arianism — A View of Salvation. Philadelphia, 1981. P. 1–76.

92Попов И. В. Труды по патрологии. Т. I. Святые отцы II–IV вв. Сергиев Посад, 2004. С. 95.

93Данная хронология кратко представлена в энциклопедической статье: Simonetti M. Eudossio // Dizionario patristico e di antichit… cristiane. Vol. I. Casale Monferrato, 1983. P. 1274.

94Сагарда Н. И., Сагарда А. И. Полный корпус лекций по патрологии. СПб., 2004. С. 927.

95Георгий Пахимер. Указ. соч. С. 386.

96Святитель Афанасий Великий. Творения. Т. II. М., 1994. С. 108.

97Феодорит епископ Кирский. Церковная история. С. 100.

98Hanson R. P. C. Указ. соч. P. 585.

99Hefele Ch. J. Указ. соч. P. 744.

100Сократ Схоластик. Церковная история. С. 79.

101Спасский А. А. Указ. соч. С. 332.

102Феодорит епископ Кирский. Церковная история. С. 106–107. Созомен добавляет ещё несколько деталей: сразу после кончины Леонтия, “под тем предлогом, что тамошняя церковь нуждается в попечении, Евдоксий стал просить царя (Констанция — А. С.) об отпуске себя в Сирию и, получив его соизволение, поспешно отправился в Антиохию. Прибыв туда, он не стал искать согласия ни у Георгия, епископа Лаодикийского, ни у Марка Аретузского, как главнейших тогда сирийских епископов, ни у других, имевших право рукоположения, но присвоил себе Антиохийскую епископию. Говорят, что Евдоксий поступил так согласно с мыслию царя, при содействии придворных евнухов, которые вместе с Евдоксием принимали учение Аэция и почитали Сына неподобным Отцу. Овладев таким образом Антиохийской церковью, он сделался ещё дерзновеннее и начал уже явно защищать эту ересь”. — Церковная история Эрмия Созомена Саламинскаго. С. 247–248. Данное свидетельство явно указывает на то, что поставлению Евдоксия на Антиохийскую кафедру предшествовала какая-то интрига в правящих верхах ромейской державы.

103Kopecek Th. A. Указ. соч. P. 15–153. Такое сближение проявляется, помимо прочего, и в том, что Евдоксий, по сообщению Филосторгия (С. 380), рукоположил Евномия в диаконы.

104Ср. одно высказывание святителя Афанасия: “С теми, которые принимают всё прочее из написанного в Никее, сомневаются же только в речении: единосущность, надобно обходиться не как с врагами, и мы не восстаём против них, как против ариан и противоборствующих Отцам, но рассуждаем как братья с братьями, имеющими ту же с нами мысль, и только сомневающимися об именовании. Ибо исповедующие, что Сын от сущности Отчей и не от иной ипостаси, что Он не тварь и не произведение, но преискреннее по естеству рождение, и вечно присущ Отцу как Слово и Премудрость, не далеки и от того, чтобы принять это речение: единосущный. Таков Василий Анкирский, писавший о вере”. — Святитель Афанасий Великий. Творения. Т. III. С. 146–147.

105Hefele J. Указ. соч. P. 903.

106Церковная история Эрмия Созомена Саламинскаго. С. 248. Ср. замечание В. В. Болотова: “Возведённый на Антиохийскую кафедру, Евдоксий энергично принялся очищать свой клир от василиан, сделал даже попытку восстановить Аэтия в диаконовском сане и начал поставлять в иерархические степени лиц совершенно арианских убеждений”. — Болотов В. В. Лекции по истории древней Церкви. Т. IV. М., 1994. С. 74.

107Hanson R. P. C. Указ. соч. P. 357.

108Довольно подробный обзор событий этого периода см.: The Church in the Christian Roman Empire / Ed. by J. R. Palanque etc. Vol. I. London, 1949. P. 204–214.

109См. у блаженного Феодорита: “Сделавшись сперва сама добычею арианского обмана, жена Валента увлекла за собою мужа, и Валент вместе с нею впал в одну и ту же бездну богохульства. Вождём и тайносовершителем у него был Евдоксий, который тогда ещё держал кормило Константинополя и не управлял кораблем, а потоплял его”. — Феодорит епископ Кирский. Церковная история. С. 149.

110К сожалению, нам недоступно издание этих фрагментов: Tetz H. Eudoxius-Fragmente // Studia Patristica. Vol. III. 1961. P. 314–323.

111Попов И. В. Труды по патрологии. Т. I. С. 431.

112Сократ Схоластик. Церковная история. С. 125.

113См. Grillmeier A. Christ in Christian Tradition. Vol. I. London-Oxford, 1975. P. 244.

114См. Williams R. Arius. Heresy and Tradition. London, 2001. P. 30–31.

115См. Brennecke H. Ch. Lukian von Antiochien in der Geschichte des Arianischen Streites // Logos. Festschrift fur Luise Abramowski zum 8. Juli 1993. Berlin-N.Y., 1993. S. 177–186.

116См. Harnack A. Lehrbuch der Dogmengeschichte. Bd. II. Darmstadt. 1964. S. 187.

117См., например: Protopresbyter John Romanides. An Outline of Orthodox Patristic Dogmatics. Rollinsford, 2004. P. 17–21. Указанное представление проникает и в компиляции учебного характера: “Учениками Лукиана были Арий и многие из его единомышленников. Поэтому его можно в каком-то смысле назвать основоположником арианства, которое в зародыше уже существовало в адопционистских тенденциях Павла Самосатского”. Правда, далее делается оговорка (страдающая явным отсутствием логики): “Однако сам Лукиан был весьма уважаем при жизни, никто его в ереси не обвинял, он умер мучеником и числится в наших святцах”. — Дворкин А. Очерки по истории Православной Церкви. Нижний Новгород, 2003. С. 150.

118См. Bardy G. Paul de Samosate. Etude historique. Louvain — Paris, 1923. P. 400–411; Loofs F. Paulus von Samosata. Eine Untersuchung zur altkirchlichen Literatur- und Dogmengeschichte. Leipzig, 1924. S. 183–186.

119Prestige G. L. Fathers and Heretics. London, 1977. P. 104.

120Поэтому отец Димитрий Лебедев считал, что поскольку Православная Церковь признаёт святого Лукиана в числе своих святых, то “на православных ученых лежит долг защиты православия Лукиана”. Сам отец Димитрий разделяет то мнение, “что на Лукиане не лежит ответственность за все крайности арианской доктрины, возбудившей такой соблазн в Церкви и волновавшей её более полувека, что его учение ближе к Православию, чем чистое арианство”. — Лебедев Д. Евсевий Никомидийский и Лукиан. С. 9–10.

121См. PG 43, 77 (LoukianХj g¦r ka€ pЈntej Loukianista€ ўrnoаntai tХn UѓХn toа Qeoа yucѕn e„lhfљnai; sЈrka mn mТnon fas€n ™schkљnai).

122См. Behr J. The Formation of Christian Theology. Vol. 2. The Nicene Faith. Pt. 1. N. Y., 2004. P. 53.

123См. наш экскурс в работе: Сагарда А. И., Сидоров А. И. Антиохийская богословская школа и её представители // Ученые Записки Российского Православного Университета Ап. Иоанна Богослова. Выпуск 3. 1998. С. 159–161.

124Иногда ещё упоминают и “аристотелизм” антиохийцев в противоположность “платонизму” александрийцев. См., например, суждение А. И. Сагарды: “В противоположность александрийцам, антиохийцы, со времён Павла Самосатского и Ария, с особенною любовью обратились к изучению аристотелевской философии и, воспитанные на ней, стремились познавать истины веры путём строго рассудочного мышления”. — Там же. С. 143. О том, что подобный “аристотелизм” антиохийцев является типичным научным мифом и не имеет под собой никаких конкретных указаний источников, см. наше примечание: Там же. С. 163.

125См. на сей счёт наблюдения в кн.: Kelly J. N. D. Early Christian Doctrines. London, 1985. P. 230.

Поскольку вы здесь…

… у нас есть небольшая просьба. Все больше людей читают портал "Православие и мир", но средств для работы редакции очень мало. В отличие от многих СМИ, мы не делаем платную подписку. Мы убеждены в том, что проповедовать Христа за деньги нельзя.

Но. Правмир это ежедневные статьи, собственная новостная служба, это еженедельная стенгазета для храмов, это лекторий, собственные фото и видео, это редакторы, корректоры, хостинг и серверы, это ЧЕТЫРЕ издания Pravmir.ru, Neinvalid.ru, Matrony.ru, Pravmir.com. Так что вы можете понять, почему мы просим вашей помощи.

Например, 50 рублей в месяц – это много или мало? Чашка кофе? Для семейного бюджета – немного. Для Правмира – много.

Если каждый, кто читает Правмир, подпишется на 50 руб. в месяц, то сделает огромный вклад в возможность о семье и обществе.

Похожие статьи
Проповеди. Воскресенье перед Рождеством…

Опубликовано в альманахе “Альфа и Омега”, № 50, 2007

В сети появился электронный архив журнала «Альфа и Омега»

«Альфа и Омега» некоммерческий культурно-просветительский журнал, посвященный богословским вопросам православия

Дорогие друзья!

Сегодня мы работаем благодаря вашей помощи – благодаря тем средствам, которые жертвуют наши дорогие читатели.

Помогите нам работать дальше!

Сообщить об опечатке

Текст, который будет отправлен нашим редакторам: