Церковная оппозиция в 1940-е годы

Опубликовано в альманахе “Альфа и Омега”, № 46, 2006
Церковная оппозиция в 1940-е годы

Введение

40-е годы ХХ века вошли в историю Русской Православной Церкви как время церковного возрождения. После разрушительных гонений 20–30-х гг., когда Церковь, казалось, стояла на грани уничтожения, накал репрессий ослаб, были возобновлены службы в закрытых ранее храмах, открылись монастыри, у Церкви появилась возможность возродить духовное образование. Кроме того, это время, особенно после Поместного собора 1945 года, запомнилось современникам как время уврачевания расколов в Русской Церкви — как внутри страны, так и за ее пределами1.

Острота внутрицерковных разногласий, повлекших за собой расколы 20–30-х гг., определялась среди прочего тем, что каждое из основных церковно-политических направлений2 отстаивало свой подход к отношениям с советской властью и шире — со светским государством вообще. Для участников тех событий было далеко не очевидно, какой из этих подходов соответствует церковному Преданию и какой из них выйдет историческим победителем. Далеко не все видели за хаосом, страстями и кровью 20–30-х гг. предначертания Промысла.

Рассматривая ситуацию в самых общих чертах, можно увидеть, что 20-е годы предложили три основных сценария отношений Церкви и советского государства.

Обновленчество поставило Церковь в зависимость от советской власти. С ее помощью обновленцы надеялись осуществить свой план сословного переворота в Церкви, в результате которого на первый план за счет других церковных сословий, иерархии и монашества, должно было выдвинуться белое духовенство, неудовлетворенное преобразованиями, намеченными Поместным собором 1917–1918 гг. “Издержками” этого пути было торжество нехарактерных для Православия принципов церковного устроения, что вело к отчуждению от обновленчества широких слоев верующих, духовенства, в перспективе — Вселенского Православия. Такое отчуждение в свою очередь лишало обновленческих лидеров возможности вести самостоятельную политику, ставя их в еще более тесную зависимость от власти.

Еще один путь, представленный частью так называемой “пра­вой” оппозиции, был направлен на радикальное размежевание с властью, на бескомпромиссное стояние на тех позициях неприятия ее политики, что были сформулированы в первой половине 1918 г. Поместным собором и Патриархом3. В условиях рубежа 20–30-х гг. этот путь фактически означал неизбежный переход Церкви к подпольному существованию. Опасности, которые поджидали тех, кто пошел по этому пути, в отличие от опасностей обновленчества, стали ясны не сразу. Только через два десятилетия стало очевидно, какие пагубные изменения претерпевает церковная жизнь в условиях подполья4.

Наконец, существовал и третий путь, путь Священноначалия Русской Православной Церкви Московского Патриархата, уже в 1923–1925 гг. осознавшего необходимость легального существования Церкви в новом государстве ради сохранения основ ее догматического, канонического и аскетического бытия. Компромиссы на этом пути были неизбежны. Они стали той ценой, которую пришлось платить за сохранение канонической иерархии перед лицом вполне реальной победы обновленцев. Речь шла не просто о выживании православного епископата, а именно — о возможном вытеснении, замене его обновленческой иерархией, то есть, в конечном счете, о том, превратится или нет вся Русская Церковь в еретическое сообщество, порвавшее с традициями Православия.

40-е годы были временем, когда историческая победа последнего пути стала очевидна. Воскресение Русской Церкви воспринималось современниками и как победа того пути в отношениях с советской властью, что был выработан митрополитом Сергием (Страгородским) в предыдущие десятилетия5. Именно этот путь сделал возможным возрождение Церкви. Это была историческая реальность, с которой приходилось считаться тем, кто ранее шел другими путями. Какая реакция была у них на эти изменения в государственной и церковной жизни? Могли ли они изменить свою позицию или продолжали отстаивать прежние точки зрения?

Мы уже видели, как болезненно реагировало на происходившие изменения обновленческое духовенство. Оно не собиралось капитулировать, и потребовались усилия как власти, так и Церкви, чтобы обновленческий раскол сошел с исторической сцены6.

Сейчас обратимся к другой части церковно-политического спектра — к представителям так называемой “правой” оппозиции7, отошедшей от церковного общения с митрополитом Сергием (Страгородским) после 1927 года. Наша цель — рассмотреть, как складывалась судьба этих оппозиционных движений в Русской Православной Церкви в 40-е годы ХХ века. Мы не будем давать каноническую характеристику этих движений, поэтому отдаем предпочтение выражению “церковная оппозиция”, а не “церковный раскол”. Кроме того, мы не касаемся взглядов отдельных иерархов — возглавителей тех или иных оппозиционных течений. Нас интересует не личная их позиция, а те процессы, что охватывали массу последователей этих иерархов, и причины этих процессов.

Прежде чем обратиться к событиям 40-х гг., необходимо сделать краткий экскурс в историю оппозиционных движений двух предыдущих десятилетий.

Оппозиция в 20–30-е гг. Краткий обзор

Эта часть не представлет собой самостоятельной работы, а только подводит итог тому, что мы сейчас знаем о “правой” оппозиции митрополиту Сергию и Временному Патриаршему Синоду в конце 20-х–30-х гг. Нас будут интересовать прежде всего общие тенденции, определявшие поведение значительных групп верующих и духовенства, а не позиции отдельных, даже самых выдающихся церковных деятелей. Мы рассмотрим оппозиционные движения в двух системах координат: географическом и идейном. Эти различия будут важны для понимания процессов, имевших место в среде церковной оппозиции в 40-е гг.

1. География оппозиции

Сейчас мы можем выделить следующие важнейшие центры оппозиционных движений в 20–30-е гг., там, где от общения с Русской Церковью Московского Патриархата отошла значительная часть духовенства и верующих во главе с епископами.

Прежде всего — это российский северо-запад с центром в Ленинграде. Северная столица стала родиной “иосифлянской” оппозиции, получившей свое название по имени митрополита Иосифа (Петровых), который был не столько лидером, сколько знаменем этого движения. В действительности его возглавили несколько викарных епископов Ленинградской епархии, а идейными вдохновителями выступил ряд профессоров закрытой Духовной академии.

Еще одним важным центром оппозиции стало Центральное Черноземье. Ее лидером здесь стал епископ Козловский Алексий (Буй), временно управлявший Воронежской епархией. По его имени местная оппозиция стала именоваться “буевской”.

Мощным оппозиционным движением было охвачено практически все Поволжье. В Кировской области возникла и получила широкое распространение “викторовская” (или “викториан­ская”) оппозиция, которую воглавил епископ Ижевский Виктор (Островидов). Оппозиционеры центрального Поволжья находились под духовным руководством епископа Яранского Нектария (Трезвинского), викария Вятской епархии, поддерживавшего тесную связь с епископом Виктором (Островидовым) и его паствой. Последователи епископа Нектария оставались здесь и в 40-е гг. и были известны под именем “нектарцев”. Несколько особняком по отношению к упомянутым группам поволжской оппозиции стояла Уфимская епархия, также заявившая о своем церковном самоуправлении.

Оппозиционные епархии существовали короткое время и на востоке Украины (Харьковская и Сумская епархии), в Самаре и Ярославле. В Киеве, Москве, Одессе и других крупных городах не было оппозиционных епархий, но здесь были оппозиционные приходы, группировавшиеся вокруг авторитетных и ярких священников, примкнувших к оппозиции: например, протоиереев Валентина Свенцицкого и Сергия Голощапова в Москве или отца Анатолия Жураковского в Киеве и др.

Вообще роль епископов и авторитетных пастырей в формировании оппозиции была ключевой. Недаром мощные оппозиционные движения возникли и продолжали существовать в 40-е гг. как раз на месте бывших оппозиционных епархий. Характерный пример важной роли епископата можно найти в церковной истории Самарской епархии. Первоначально, в самом начале 1928 г. епархия, возглавляемая оппозиционным епископом Сергием (Никольским), практически полностью ушла в оппозицию. В самой Самаре только два из более чем десяти приходов оставались лояльны митрополиту Сергию. Однако после того, как епархию возглавил убежденный сторонник его линии архиепископ Александр (Трапицын), во всей Самарской епархии к концу 1928 г. осталось лишь четыре “непоминающих” прихода8.

Однако важно отметить, что при всей интенсивности оппозиционных движений их представители не создали своего центрального церковного управления, и его не могли заменить личные контакты или переписка между оппозиционными епископами и их последователями, тем более что в условиях гонений они не могли быть регулярными. Довольно быстро церковная жизнь оппозиции замкнулась в пределах одной или нескольких соседних епархий. В 1930-е гг. они, как и епархии Русской Православной Церкви Московского Патриархата, подверглись масштабным репрессиям и фактически были разгромлены.

При этом даже в тех регионах, где оппозиционные движения получили широкое распространение, они не вытеснили совершенно приходы Русской Церкви Московского Патриархата, а также приходы обновленцев и григориан. Таким образом, к началу 30-х гг. каноническое пространство Русской Церкви напоминало “лоскутное одеяло”. Церковные области, поддерживавшие связь с Заместителем патриаршего местоблюстителя, перемежались территориями, находившимися в общении с оппозиционными епископами, или такими, где были сильны позиции обновленчества (Ставрополье, Северный Кавказ, Средняя Азия и др.) или ВВЦС (Екатеринбург). Причем, как правило, в меньшем масштабе ситуация повторялась внутри каждой из этих епархий. “Лоскутное одеяло” Русской Церкви расползалось на части благодаря центробежным тенденциям и усилиям власти.

2. Идеология оппозиции

С точки зрения того, какие идеи лежали в основе тех или иных оппозиционных движений, как их члены объясняли свой отход от общения со Священноначалием Русской Церкви, можно выделить следующие направления внутри оппозиции9.

Наиболее радикальное ее крыло представляли деятели, обосновывавшие свой разрыв с митрополитом Сергием мотивами антисоветского эсхатологизма10, то есть отождествления советской власти с властью антихриста. Этот взгляд вовсе не был маргинальным среди умонастроений верующих той поры. Мы находим приверженцев антисоветского эсхатологизма среди епископов и академически образованных пастырей, среди мирян-интеллектуалов и среди крестьян11. Нужно также отметить определенную преемственность между взглядами радикально настроенных церковных оппозиционеров, в принципе отрицавших большевистский режим, и начальной реакцией Поместного собора 1917–1918 гг. и Священноначалия Русской Церкви на первые антицерковные акции советской власти.

На рубеже 20–30-х гг. антисоветский эсхатологизм исповедывали многие, часто наиболее активные оппозиционные архиереи и их паства. Как правило, такие деятели воспринимали заявления и деятельность Заместителя патриаршего местоблюстителя как прямой союз с “антихристовой властью”, как порабощение ей Церкви. Соответственно иерархия, находившаяся в общении с митрополитом Сергием, считалась ими безблагодатной, а таинства, совершаемые ею — недействительными.

Более умеренную позицию занимали оппозиционеры, которые критиковали Заместителя патриаршего местоблюстителя за допущенное им, по их мнению, превышение своих полномочий. Эти полномочия, как они считали вслед за митрополитом Казанским Кириллом (Смирновым), распространялись только на “текущие дела” и не были тождественны полномочиям Предстоятеля Церкви — Патриарха. Однако они признавали благодатность таинств, совершаемых иерархами, находящимися в общении с митрополитом Сергием, и свое уклонение от церковного общения с ними осознавали как своего рода меру обличения, как указание на неправильность некоторых действий митрополита Сергия. Но идеи антисоветского эсхатологизма не были актуальны для этого крыла церковной оппозиции12.

Наконец, существовала и третья группа пастырей, которые по тем или иным причинам посчитали для себя невозможным оставаться в клире, подотчетном митрополиту Сергию (Страго­родскому). Они выходили за штат и не участвовали в деятельности каких бы то ни было оппозиционных движений, считая иерархию, возглавляемую митрополитом Сергием, и таинства, им совершаемые, безусловно действительными.

Организовывали оппозиционные епархии, приходы, объединения верующих представители первых двух идейных течений. Представители третьего направления как правило не вели активной церковно-общественной деятельности, сосредотачиваясь на руководстве своими духовными детьми.

Нужно учитывать, что в одном регионе могли быть люди, придерживавшиеся самых разных идейных установок: как представители радикального, так и умеренного идейного крыла оппозиции. Понятно, что между ними часто могли возникать споры и трения, вызванные различной трактовкой происходящих событий. Тем самым оппозиция не была единой ни в географическом, ни в идейном отношении, причем идейные расхождения между оппозиционерами были подчас столь же серьезными, что и между ними и сторонниками митрополита Сергия. Понятно, что радикалы, отрицавшие благодатность таинств “сер­гиевской” иерархии, и умеренные, признававшие благодатность этих таинств, в принципе не могли быть членами одной Церкви, хотя реальные действия тех и других в те годы были сложны и не всегда последовательны.

Впрочем, в 30-е гг. все эти различия внутри оппозиции отходили на второй план в условиях противостояния “сергиевской” Церкви с одной стороны и перед лицом репрессий — с другой. Тогда оппозиционерам важнее было утвердить свою независимость от иерархии, подотчетной Временному Патриаршему Синоду, показать возможность своего пути в отношениях с властью, отличного как от пути обновленцев, так и от пути митрополита Сергия (Страгородского). Но в 40-е гг. перечисленные нами особенности оппозиционных движений обрели новую актуальность.

Процессы 40-х годов

1. Церковное возрождение 40-х гг. и поляризация оппозиции

Поведение церковной оппозиции в это десятилетие определяли два разнонаправленных процесса. Для части оппозиции было характерно стремление к воссоединению с Русской Православной Церковью Московского Патриархата, а для других оппозиционеров — стремление еще более категорично отмежеваться от нее и от своих бывших воссоединившихся с Церковью собратьев. Тем самым происходила поляризация оппозиции: примирение одной ее части и радикализация другой. В целом толчком для этого процесса послужило общее возрождение церковной жизни, ставшее столь явным в 1943–1945 гг.

В самом начале 1945 г. в Москве прошел Поместный собор Русской Православной Церкви, избравший Патриархом Московским и всея Руси Ленинградского Митрополита Алексия (Симанского). В том же году находившийся в заключении епископ Афанасий (Сахаров), пребывавший в оппозиции к Патриарху Сергию (Страгородскому), и единомысленные ему священнослужители направляют приветствие новоизбранному Патриарху Алексию I и начинают поминать его в своих молитвах. Одновременно епископ Афанасий и ранее оппозиционные священники известили свою паству о принятом ими решении, призвав и ее воссоединиться с новоизбранным Патриархом13. Так началось воссоединение части церковной оппозиции 20–30-х гг. с Русской Православной Церковью Московского Патриархата и возвращение ее представителей к церковному служению.

Другой крупной величиной, последовавшей примеру святителя Афанасия, был один из основателей и идеологов иосифлянского раскола протоиерей Василий Верюжский. Он воссоединился с Патриаршей Церковью в 1946 г., вскоре был удостоен звания доктора церковной истории, был профессором Ленинградской Духовной академии и заведующим кафедрой византологии и истории славянских церквей14.

Позднее, в 1951 г. вышел на открытое служение тайный священник Сергий Никитин, рукоположенный в 1935 г. оппозиционно настроенным по отношению к руководству Московской Патриархии епископом Афанасием (Сахаровым). Впоследствии отец Сергий принял монашеский постриг с именем Стефан и в 1960 г. был рукоположен во епископа Можайского, викария Московской епархии. На этом посту он стал ближайшим помощником митрополита Крутицкого Николая (Ярушевича)15.

Так, часть церковной оппозиции, в конце 1920-х гг. порвавшей с Заместителем патриаршего местоблюстителя митрополитом Сергием (Страгородским), вернулась в лоно Русской Православной Церкви Московского Патриархата. Характерно, что в основном это были идейные последователи митрополита Кирилла (Смирнова), то есть представители умеренного крыла церковной оппозиции. Благодаря своим взглядам, не отрицавшим благодатности “сергиевской” иерархии, они смогли принять совершившееся изменение.

Представительница одной из таких общин свидетельствовала:

“Мы — äåòè êàòàêîìáíîé öåðêâè òåõ ëåò <…> êîãäà îòêðылись храмы Троице-Сергиевой Лавры и туда хлынула масса людей, мы смешались с этими толпами и не посмели отделить себя от них и усомниться. Мы не рассуждали, не мудрствовали, а приняли изменение вокруг нас как должное и покорились с радостью, посчитав это волей Божией. Да и о чем можно было спорить, стоя рядом с мощами преподобного Сергия? Он нас позвал, и мы пошли16.

При этом нужно отметить, что сам святитель Афанасий (Са­ха­ров), воссоединившись с Патриархом Алексием, остался на позициях неприятия деятельности митрополита и Патриарха Сергия, о чем он прямо пишет в своем письме 1955 г.17. Тем самым воссоединение правой оппозиции, равно как и воссоединение бывших обновленцев поставило перед Русской Церковью Московского Патриархата не вполне явную, но довольно щекотливую проблему. Идейные оппоненты, воссоединившись с Церковью, внутренне продолжали стоять на своих прежних позициях, считая истинным свой сценарий выживания Церкви и стараясь “привести” возрождающуюся Церковь в соответствие со своими воззрениями. Однако влияние “правой” оппозиции на верующих “сергиевской” Церкви выходит за рамки этой статьи, являясь темой для отдельного исследования.

Нужно иметь в виду, что большинство оппозиционных общин, равно как и общин, лояльных к Русской Православной Церкви Московского Патриархата, в это время было нелегально, то есть не имело установленной законом регистрации. Поэтому воссоединение оппозиции стало частью более общего процесса легализации церковных общин и священников, характерного для второй половины 40-х гг. Значительное число приходских общин в это время с радостью откликнулось на возможность вернуться к храмовому богослужению, открыть церковь. В некоторых областях таких общин было не менее двух третей. Они никогда и не порывали с Патриаршей Церковью, но поневоле оказались оторваны от нее в силу закрытия храмов.

Насколько весомым был процесс легализации ранее незарегистрированных священников, говорит хотя бы такой факт. Среди всего духовенства Рязанской епархии — одной из типичных российских епархий — священники, вышедшие из заштата в послевоенные годы, составляли подавляющее большинство — почти 80%, а среди священников, начавших служить в здешних церквах в 1947–1951 гг., — почти 90%18.

К середине 1940-х гг. на территории СССР остались лишь отдельные островки легальной оппозиции. Так, единственный храм иосифлян действовал на окраине Ленинграда, в Лесном. В ноябре 1943 г. åãî îáùèíà ïðèñîåäèíèëàñü ê Ïàòðèàðøåé Öåðкви. Прихожане писали в своем обращении к митрополиту Ленинградскому Алексию (Симанскому):

«Отделившись от Русской Православной Церкви, руководимой Его Святейшеством Патриархом Московским и Всея Руси Сергием, мы, последователи митрополита Иосифа, совершили великий грех перед Русской Церковью, нарушив ее единство, и одновременно не меньший грех совершили мы и перед Советской властью и Родиной, стремясь поставить себя в какое-то изолированное положение вне государства <...> Прошедшие годы и особо годы Великой Отечественной войны показали ненужность, несостоятельность существования иосифлян, мы оказались “заблудшей овцой”,îòîðâàííîé îò ñâîåãî ñòàäà. Êîãäà âñå ïàñòâû è ïàñòûðè äðóãèõ õðàìîâ òâîðèëè ãîðÿ÷èå ìîëèòâû ê Ãîñïîäó íàøåìó î äàðîâàíèè ïîáåäû âîèíñòâó íàøåìó íàä íенавистниками всего рода человеческого фашистскими грабителями <...> è äåëàëè ïîñèëüíûå äåíåæíûå âçíîñû â ôîíä Êðàсного Креста и на нужды обороны Родины нашей, ìû, èîñèфляне, были в стороне и горько теперь сознавать нам это»19.

В тот же день митрополит Алексий наложил резолюцию о принятии общины Свято-Троицкого храма в каноническое общение с Патриаршей Церковью. Последний иосифлянский священнослужитель церкви иеромонах Павел не захотел последовать за своими прихожанами и был лишен сана и монашества. Он долго не смирялся, до 1950-х гг. пытался совершать требы на ленинградских кладбищах, но затем все же перешел в Патриаршую Церковь и в 1960-е гг. служил псаломщиком в храме на Смоленском кладбище20.

В Кировской области продолжал существовать легальный приход “викторовской” оппозиции, центром которой в свое время была область. Однако и он в 1943 г. присоединился к Патриаршей Церкви21.

Большинство оппозиционных общин в это время не было зарегистрировано и совершало богослужения в домах своих членов. Некоторые из них, как, например, два прихода в той же Кировской области, пытались найти единомысленных себе священников и зарегистрироваться в установленном законом порядке, но такие попытки не могли увенчаться успехом. Власти осторожно, но настойчиво проводили линию на легализацию лишь тех подпольных общин, которые были лояльны Русской Церкви Московского Патриархата, и поощряли действия епископата, направленные на ликвидацию расколов. Председатель Совета по делам Русской Православной Церкви советовал кировскому уполномоченному “через местного епископа направить” в последний легальный викторовский приход «священ­ни­ка, который сумел бы убедить верующих в том, что “викторов­цы” являются раскольниками»22.

Впрочем, такие попытки вернуться к храмовому богослужению были характерны далеко не для всех церковных оппозиционеров. Многие из них враждебно восприняли начавшееся в середине 1940-х гг. церковное возрождение, отказывались от легального существования и осуждали прихожан зарегистрированных церквей. Причем они были настроены довольно радикально.

Например, как следует из документов Совета по делам Русской Православной Церкви, в Тамбовской области оппозиционеры-нелегалы вели “агитацию среди верующих через монашек о том, чтобы не открывать церковь, так как советская церковь — церковь красная”. Кроме того, «из них отдельные лица останавливают идущих в храм верующих, говоря: “Зачем вы ходите в церковь антихриста, там молятся за советскую власть”»23. В Октябрьском районе Чувашской АССР “в числе бывших прихожан Перво-Чурашевской церкви <…> имеются противники открытия церкви по мотивам того, что вновь открываемые церкви — советские, а не прежние — христианские, и поэтому нет смысла их поддерживать и ходить молиться”. Накануне открытия эту церковь даже пытались поджечь24.

Как видно из приведенных цитат, в своих антипатиях к церковному возрождению такие группы оппозиции руководствовались настроениями антисоветского эсхатологизма.

Антисоветский эсхатологизм занимал существенное место в мировоззрении этой части оппозиционеров, что и обусловило их категорическое неприятие церковного возрождения. В качестве обоснования этой своей позиции они стали проповедовать отступление Патриаршей Церкви от Христа и отождествлять ее с “сонмищем антихриста”. Такое отождествление одной из церковных групп с “церковью антихриста” не было новостью в истории советского времени, но раньше, в 1920–1930-х гг., с “церковью лукавнующих”, служители которой, именуя себя слугами Христа, на деле служат антихристу, отождествляли обновленцев как пошедших на союз с “антихристовой властью”. Теперь же радикальные оппозиционеры стали именовать “цер­ковью лукавнующих” и Русскую Православную Церковь Московского Патриархата25.

Такие настроения совпадали с идеями наиболее радикальных оппонентов митрополита Сергия (Страгородского), утверждавших, что “сергианская” иерархия лишилась благодати. Но если в конце 1920-х и в 1930-х гг. носители таких идей составляли лишь часть церковной оппозиции, то со второй половины 1940 х гг. эти идеи распространяются в большинстве церковных групп, оставшихся вне Русской Православной Церкви Московского Патриархата. Как раз в это время в некоторых частях страны среди них получают хождение произведения различных жанров (пророчества, проповеди, послания), обосновывающие такой взгляд. Так, в центрально-черноземных областях в это время получает хождение написанное в жанре пророчества “Соб­рание из списков о преподобном Серафиме Саровском”, в котором также “предсказывалось”, что над легальными церквами “возьмут власть” еретики, а истинные рабы Божии должны будут скрываться в уединенных местах26.

Нам уже приходилось цитировать своеобразное послание-проповедь, подброшенное в Новосибирске в июне 1944 г. в почтовый ящик архиепископа Новосибирского и Барнаульского Варфоломея (Городцова)27. В этом письме соединены воедино идеи антисоветского эсхатологизма (Сталин как предтеча антихриста, скорое Второе пришествие и всеобщее воздаяние) с представлениями о лжецеркви, которая отождествляется с легальной Русской Православной Церковью Московского Патриархата. А причиной для появления этого текста стала общая активизация легальной церковной жизни (как раз в феврале 1944 г. в Новосибирске был открыт второй храм) и патриотическая позиция Русской Церкви, шедшая вразрез с идеями антисоветского эсхатологизма.

Тем самым в мировоззрении групп, отрицательно отреагировавших на “церковное возрождение” 1940-х гг., теперь тесно смыкаются антисоветский эсхатологизм, церковно-оппозицион­ные настроения, изоляционистская парадигма поведения и подпольный статус этих общин. Этот сплав, находя себе различное выражение у тех или иных групп, отныне будет характеризовать идеологию церковной оппозиции в СССР.

40-е годы ХХ века стали временем внутреннего размежевания оппозиции. Существовавшие и прежде идейные различия теперь выступают на первый план и диктуют соответствующую стратегию поведения. Условия для такого размежевания создает церковное возрождение 40-х гг., то есть наглядная победа “сергиевского” пути в отношениях Церкви и власти. Церковное возрождение нельзя было игнорировать. Оно заставило оппозиционеров корректировать свою прежнюю позицию и либо воссоединяться с Русской Православной Церковью Московского Патриархата и выходить из подполья, либо продолжать идти своим путем. Естественно, умеренным оппозиционерам было проще воссоединиться с Церковью, чем тем, кто почитал ее за “антихристово сборище”.

2. Судьба нелегальной оппозиции

Что же представляли собой группы церковной оппозиции, не пошедшие на воссоединение с Патриаршей Церковью в 1940-х гг.? Прежде всего надо отметить, что практически все эти группы к середине 1940-х гг. находились в подполье, то есть не имели установленной законом регистрации, поскольку их храмы были закрыты, и собирались на молитву в домах своих членов. Так, группой, принадлежавшей к буевской оппозиции, в городе Мичуринске Тамбовской области руководил иеромонах Александр (Филиппенко), который совершал нелегальные богослужения по домам верующих. Уполномоченный Совета по делам Русской Православной Церкви весной 1944 г. писал о нем:

“Литургию служит в узком кругу, а причастия распространяет через своих монашек. Сам Александр Филиппенко живет в гор<оде> Мичуринске без прописки и не имеет определенного места жительства, а скрывается среди верующих Иосифлянской группы”28.

В Кировской области тогда же продолжали существовать незарегистрированные общины, принадлежавшие к викторовской оппозиции, центром которой была область. В Горьковской области были активны незарегистрированные группы церковной оппозиции иосифлянского толка, считавшие своим предстоятелем “епископа Василия <Дохтурова> Ленинградского”. Подобные группы существовали в Воронежской, Курской областях, в Марийской АССР и других республиках Поволжья, в Алтайском крае и в некоторых областях Сибири29.

Безусловно, вместе с группами оппозиции — и часто превосходя их числом — в подполье находились и общины, лояльные Русской Православной Церкви Московского Патриархата. Например, в Тамбовской области весной 1944 г. насчитывалось до 20 нелегальных церковных общин, регулярно собиравшихся на домашние богослужения, и лишь пять из них были оппозиционно настроены к Патриаршей Церкви. Однако если лояльные к Патриаршей Церкви общины стремились легализоваться и искали пути к возобновлению храмового богослужения, то церковные оппозиционеры, отказавшиеся от возможности воссоединиться с Русской Православной Церковью, осознали свое нелегальное положение как норму, как единственно возможный путь церковной жизни для истинного христианина.

Более чем десятилетнее пребывание в подполье наложило серьезный отпечаток на внутреннюю и богослужебную жизнь этих общин. Выше уже говорилось, что в 1930-е гг. церковные оппозиционеры не создали систему центрального церковного управления, альтернативную Московской Патриархии. В ходе репрессий были уничтожены оппозиционные епархии. Так рвались иерархические связи внутри оппозиционных движений — важная составляющая церковной жизни, играющая ключевую роль в обеспечении нормального существования Православной Церкви: ведь именно через иерархические связи общины с епископом обеспечивается каноническое поставление священников и следовательно — совершение таинств.

Такой же процесс распада иерархических связей протекал и внутри Патриаршей Церкви, но она в рамках “нового курса” получила возможность воссоздать свою организационную структуру, восстановить центральное и епархиальное управление. Упорствующие оппозиционеры, напротив, лишили себя такой возможности.

Конечно, единомысленные оппозиционные группы продолжали поддерживать между собою связь. Так, липецкий проповедник В. Д. Титов, получивший “слова наставления” от пастырей-“буевцев”, будучи в 1944–1947 гг. идейным вдохновителем оппозиционных групп Тамбовской области, поддерживал связь со многими из них, в том числе писал им послания. Но и в этом случае о создании иерархической структуры речь уже не шла. Не создавали такой структуры и контакты, которые старались поддерживать между собой оппозиционные общины различных регионов30.

Первым наиболее ощутимым следствием распада иерархических связей внутри оппозиции стала невозможность восполнить потери священников, понесенные в результате репрессий. В результате к середине 1940-х гг. в некоторых регионах роль руководителей домашних богослужений в незарегистрированных общинах перешла к мирянам, причем не только к мужчинам, но и к женщинам31.

К концу 1940-х гг. оппозиционные общины, отказавшиеся от воссоединения с Патриаршей Церковью, практически лишились священства. Это было воспринято ими как очередное и неизбежное знамение конца времен. В одном из произведений того времени говорилось, что теперь истинных христиан “накрыла тьма на определенное Богом время”, не стало истинного священства и “архангельский глас умолк”32. Наверняка отдельные оппозиционные священники и епископы еще оставались на свободе и служили тайно, но приведенная цитата свидетельствует о том, что они замкнулись в узком кругу своих чад и были практически изолированы от основной массы верующих-оппо­зи­ционеров; во всяком случае именно таково было самоощущение последних.

Отсутствие священников вело к редукции богослужебных чинопоследований и таинств. В лучшем случае службы совершались мирянским чином или заменялись чтением Псалтири или акафистов. Таинство причастия в 1940-е гг. во многих подпольных группах центральных российских областей исчезло из обихода и было заменено приобщением святой воды или просфор, или ранее освященных пасхальных куличей. Во многих общинах в 1940–1950-е гг. таинство брака не воспроизводилось даже формально. Так богослужебные обычаи церковного подполья трансформировались во внецерковные практики33.

Снова нужно повторить: такого рода мутации происходили со всеми общинами, оказавшимися за пределами легальности, как с лояльными Русской Православной Церкви Московского Патриархата, так и с оппозиционными ей. Однако первые сделали попытку вернуться к храмовому богослужению и тем самым стремились остаться в рамках традиционной религиозной культуры. А вторые, стоявшие на позициях антисоветского эсхатологизма, отказались от возможности воссоединения, осознали все произошедшие изменения как норму и сформировали новую религиозную субкультуру, противопоставившую себя традиционной религиозной культуре Патриаршей Церкви, как легальной, так и подпольной ее части. В альтернативной субкультуре в концентрированном виде можно было наблюдать результаты тех изменений, что произошли в церковной жизни в условиях подполья почти за 20 лет, — разрушения иерархических связей, исчезновения священства и таинств, редукции богослужения34.

Таким образом, во второй половине 1940-х гг. церковно-оппозиционные движения, не пошедшие на воссоединение с Патриаршей Церковью, представляли собой отдельные общины или же более или менее крупные группы единомысленных общин. Священство у них практически отсутствовало или его роль была сведена к минимуму, что предполагало исчезновение таинств и умаление богослужебной жизни. Место священников теперь занимали авторитетные проповедники или проповедницы — харизматически одаренные лидеры; одним из таких лидеров был упомянутый выше липецкий проповедник В. Д. Титов. Значительное место в их идеологии по-прежнему занимал антисоветский эсхатологизм, а в поведении — изоляционистские установки. Возросло среди этих общин и влияние эсхатологических движений, утверждавших, что Второе пришествие уже совершилось в лице их руководителей. Более того, в послевоенные годы в этой среде, проникнутой антисоветским эсхатологизмом, рождались новые эсхатологические движения35.

В последующем церковная оппозиция настолько тесно сомкнулась с эсхатологическими движениями, что на этом явлении следует остановиться подробнее.

3. Эсхатологические движения и поведенческий изоляционизм

В настроении антисоветского эсхатологизма с максимальной категоричностью выразились эсхатологические настроения русских крестьян, созревание которых началось еще до революции36. Уже с 1870-х гг. в среде крестьян (составлявших большинство российского населения), части горожан и монашества, которое быстро “окрестьянивалось” после Великих реформ37, прослеживаются представления о том, что Второе пришествие Христа уже совершилось или должно вот-вот совершиться. Иногда такие ожидания приводили к возникновению религиозных групп или движений, которые объявляли своих предводителей пришедшим на землю Христом или Его пророком, а себя — избранными святыми, участниками “первого воскресения” (ср. Откр 20:6).

Первой такой группой были серафимовцы, заявившие о себе в 1870-х гг. в Псковской губернии. Они именовали своего нас­тавника иеромонаха Никандровой пустыни Серафима пророком, учили, что в ближайшее время грядет Второе пришествие, и объявляли, что им известен его день и час. В 1910-х гг. в Центральном Черноземье появились иоанниты, считавшие, что в праведном Иоанне Кронштадтском воплотилась Сама Святая Троица. А в Молдавии тогда же получили распространение и продолжали существовать в 1940-х гг. иннокентьевцы, считавшие своего наставника “тату Иона” — иеромонаха Иннокентия — третьим Лицом Святой Троицы38.

И все же в большинстве эсхатологические настроения российских крестьян до революции не перерастали в эсхатологические движения, а выражались в поведенческом изоляционизме — стремлении отгородиться от “испорченного” и готового “под­дать­ся антихристу” мира. Так, в некоторых местностях крестьяне не пускали детей в школу, чтобы “не испортились”, отказывались переходить с трехполья на многополье, ибо “Бог в Трех Лицах” и т. д.39. Но приход к власти большевиков стал тем катализатором, который запустил процесс преобразования эсхатологических настроений в эсхатологические движения40.

Ожидание Второго пришествия теперь нашло зримое подтверждение: большевики были восприняты как власть антихриста, а их лидеры (Ленин, Троцкий, Сталин) — как антихрист. Некоторые исследователи считают, что уже Тамбовское крестьянское восстание под предводительством Антонова было религиозно окрашенным сопротивлением новой власти41. Но с начала 1920-х гг. во многих регионах СССР возникают новые эсхатологические движения, представители которых утверждают, что в лице их руководителей или почитаемых личностей совершилось Второе пришествие, а движения, возникшие до революции (иоанниты, иннокентьевцы), обретают новую силу.

В Центральном Черноземье в начале 1920-х гг. появились федоровцы, которые считали, что антихрист (большевики) пришел в 1917 г., а в 1922 г. совершилось Второе пришествие Христа — основателя их движения Федора Рыбалкина, и началось 1000-летнее царство праведников. В Гродненской, Брестской и Полесской областях Белоруссии в 1930-е гг. заявили о себе ильинцы, отпочковавшиеся от иоаннитов последователи Ильи Климовича, почитавшегося ими за предтечу Второго пришествия, которое, по их представлениям, уже совершилось, и пророка Илию и также причислявшегося ими к Лицам Святой Троицы. Как Бога почитали основателя своего движения Василия (в монашестве Стефана) Подгорного стефановцы, или подгорновцы, получившие распространение в Харьковской и Сумской областях Украины. В Мордовии существовали николаевцы, почитавшие воплощенного Бога в лице императора Николая II. Михайловцы, чердашники и подобные им движения также почитали своих руководителей за воплощенного Христа42.

Конечно, далеко не все крестьяне, жители СССР, влились в эсхатологические движения, но представления о советской власти как власти антихриста распространились в это время очень широко. Соответственно и поведенческий изоляционизм получил новый толчок: во многих семьях продолжали действовать запреты на посещение школы, широко был распространен отказ от вступления в колхозы, которые воспринимались как “учреж­дения антихриста”. Считалось, “что вступающие в колхозы продаются антихристу, колхозникам на лбы будут ставиться печати, они будут гореть в аду и т. п.”43. Но и загнанные в колхоз крестьяне не всегда отказывались от поведенческого изоляционизма. Известны случаи бойкота по религиозным мотивам тракторов и других сельскохозяйственных машин44.

Традиционную антипатию еще с дореволюционных времен у части российского крестьянства вызывала перепись населения: внесение в переписные листы воспринималось как наложение печати антихриста. Представители эсхатологических движений были еще более последовательными изоляционистами. Среди них часто действовал запрет на работу в любых государственных учреждениях. Практически все атрибуты советской гражданской, общественной и хозяйственной жизни — документы, паспорта, участие в выборах, членство в профсоюзе, подписка на займы, пенсии и так далее — также воспринимались ими как знаки пришествия антихриста, как его печать. Не было приемлемо для членов этих групп участие в массовых акциях советской власти, равно как обращение к традиционным с 1930-х гг. для советского человека формам досуга:

«Ни в коем случае нельзя ходить на идольские ихние праздники, — поучали новоначальных представители некоторых эсхатологических движений, — и праздновать с ними революционные праздники: Октябрьскую, Новый год и т. п. <…> а в особенности демонстрации <…> одно слово “демон страстей”. Не ходи по театрам и кино <…> Радио, чтобы не гремело, выброси вон»45.

Анализ поведенческого изоляционизма отчетливо показывает, что в его основе лежали эсхатологические ожидания, тесно связанные с антимодернизационными настроениями российского крестьянства, сопротивлявшегося экономической политике, направленной на разрушение крестьянской общины и строительство современной промышленности, проводимой сначала последними императорами, а затем и советской властью46.

Свое логическое завершение настроения антисоветского эсхатологизма нашли у групп из районов Рязанской, Воронежской и Орловской областей, позже составивших Липецкую область. Наступление немецких войск было воспринято ими как приближение “карающего меча”, несущего избавление от антихристовой власти, а освобождение от оккупации частями Красной армии — как отсрочка избавления, случившаяся за их грехи. Очевидно, после освобождения члены этих общин прибегли к крайним формам поведенческого изоляционизма — массовому затвору. Вот как, например, описывались эти общины в одном из документов государственных органов:

“<…> рядовые участники живут в домах с замурованными окнами, мужчины отпускают волосы, женщины отвергают брак <…> Сектанты ведут паразитический образ жизни и проводят антисоветскую работу: налогов не платят, от выполнения государственных обязательств и от службы в Красной армии уклоняются, на вызовы в советские органы не являются, соответствующих документов не принимают. Из-за боязни советского влияния на детей участники организации не пускают их в школу и воспитывают в духе враждебности к советской власти”47.

Но власти волновал не столько массовый затвор, который встречался в среде церковных радикалов и раньше, в 1930-е гг. и позже, в 1950-е гг., сколько обусловленный религиозными мотивами коллаборационизм этих общин. Поэтому они, подобно этническим группам, во время войны колебавшимся в своей лояльности советской власти, подверглись массовой депортации. 15 июля 1944 г. была проведена массовая высылка участников “антисоветской сектантской организации” “истинно-православ­ных христиан”. В ее ходе из десяти районов Рязанской, пяти районов Воронежской и двух районов Орловской областей было переселено 537 хозяйств, или 1673 человека. Участников организации с членами их семей предполагалось “переселить в Омскую, Новосибирскую области, Алтайский и Красноярский края, рассредоточив их там в нескольких спецпоселениях, где они будут находиться под наблюдением НКВД”. По мнению историка М. В. Шкаровского, это был “единственный пример массовой депортации русского населения в этот период”48.

Между тем нужно подчеркнуть, что антисоветский эсхатологизм был распространенным, но не единственным мироощущением российских крестьян в советский период. Об этом говорит, в частности, двойственное отношение к переписи населения 1937 г.: с одной стороны — отказ от участия в ней по религиозным мотивам и с другой — желание заявить о себе как о верующих в надежде на то, что будет открыта ближайшая церковь и вообще смягчена религиозная политика49. Понятно, что те, кто участвовал в переписи и записался верующими, — а православных из них было более 75%, — если и разделяли воззрения антисоветского эсхатологизма, не были их последовательными приверженцами. Это расслоение настроений российских верующих объясняет их отношение к церковному возрождению 1940-х гг.50.

Выше мы уже сказали, что в послевоенные годы эсхатологические ожидания, подстегнутые церковным возрождением и поляризацией оппозиции, породили новые эсхатологические движения. Так, уже в 1950-е гг. в Поволжье и в Центральном Черноземье распространяется движение михайловцев. Они учили, что Второе пришествие Христа совершилось в лице их наставника — Михаила Ершова, которого они почитали одновременно за Михаила Архангела и великого князя Михаила Александровича Романова. С конца 1950-х до середины 1960-х гг. в Тамбовской области активно действовали седминцы, утверждавшие, что в 1959 г., после проведения очередной всесоюзной переписи населения и принятия семилетнего плана развития народного хозяйства началась библейская седмина (см. Дан 9:24–27), по прошествии которой наступит конец света. Они практиковали крайние формы поведенческого изоляционизма: не пользовались товарами и продуктами, произведенными после 1959 г., водой из общих колодцев, деньгами, некоторые морили себя голодом51.

Группы оппозиционеров, отказавшихся от воссоединения с легальной Церковью, и эсхатологические движения начиная ñ 40-õ ãã. òåñíî ïåðåïëåëèñü ìåæäó ñîáîé. Íà èõ îñíîâå ñôîðìировалась новая религиозная субкультура, противопоставлявшая себя традиционной религиозной культуре Русской Православной Церкви. Эту субкультуру будут характеризовать антисоветский эсхатологизм на идейном уровне, отождествление Русской Церкви Московского Патриархата с “церковью лукавнующих” на уровне экклезиологии и изоляционизм на уровне поведения. Позднее члены некоторых из этих общин усвоят себе имя “катакомбников”, а свои общины станут именовать “катакомб­ной церковью”.

Заключение

Как видим, за 20 лет церковная оппозиция прошла драматичный путь. Попытавшись сформулировать и претворить в жизнь особую стратегию в отношениях Церкви с советской властью, отличную как от обновленческой стратегии, так и от линии митрополита Сергия (Страгородского), “правая” оппозиция в течение 30-х гг. все больше была вынуждена существовать вне легальной церковной жизни. Тот же процесс имел место и в Русской Церкви Московского Патриархата. Но если последняя в 40-е гг. получила возможность возродить легальную церковную жизнь, пусть и в ограниченных, контролируемых властью формах, то оппозиция не имела такой возможности. Она была поставлена перед дилеммой: либо примирение и воссоединение с Русской Православной Церковью Московского Патриархата, либо продолжение противостояния и окончательный переход на нелегальное положение.

К этому моменту уже стало очевидно, что подпольное существование далеко не гарантирует того, что группы, вступившие на этот путь, смогут в чистоте сохранить Православие; церковная жизнь в нелегальных условиях, лишенная нормативного контроля со стороны иерархии, проходила через мутации, выводившие ее за пределы традиционной религиозной культуры. Те из оппозиционеров, кто воссоединился с легальной Церковью в 40-е гг., смогли эту традиционную религиозную культуру сохранить. Те же, кто выбрал путь размежевания как с “сергиевской” Церковью, так и со своими бывшими собратьями, в полной мере испытали на себе последствия деградации церковной жизни в условиях подполья и сомкнулись с эсхатологическими движениями, сформировав особую религиозную субкультуру.

Взаимопроникновение оппозиции и эсхатологических движений облегчалось тем, что и те, и другие исповедовали идеи антисоветского эсхатологизма. Подобным образом и воссоединившиеся с Русской Церковью оппозиционеры находили это возможным, исходя из своих умеренных идейных установок.

Тем самым процесс уврачевания церковных расколов внутри страны, отмечавшийся современниками как одна из примет церковного возрождения 40-х гг., имел сложный, многовекторный характер. Изменения государственно-церковных отношений и последствия этих изменений, эволюция самой церковной оппозиции, наконец, последствия гонений предшествующих лет, — равнодействующая всех этих сил вернула часть церковной оппозиции в ограду Русской Православной Церкви, а другую окончательно вытолкнула за пределы традиционной религиозной культуры.

Список сокращений

ГАРФ

РГАСПИ

Государственный архив Российской Федерации.

Российский государственный архив социально-политической истории.

1Протоиерей Глеб Каледа. День Всех святых, в земле Российской просиявших, знаемых и незнаемых, — праздник Русской Православной Церкви // Альфа и Омега. 1994. № 3. С. 115; Протоиерей Глеб Каледа. Очерки жизни православного народа в годы гонений: (Воспоминания и размышления) // Альфа и Омега. 1995. № 3(6). С. 141.

2Имеется в виду церковная политика — конфликты между различными церковными группами и лидерами, — необязательно имевшая собственно политическую подоплеку. Ср. Протоиерей Владислав Цыпин. О катакомбах ХХ века. Беседа в редакции // Альфа и Омега. 2002. № 1(31). С. 108–109.

3Ср. Журавский А. В. Светская и церковная историография о взаимоотношениях правой оппозиции и митрополита Сергия (Страгородского) // Нестор. Ежеквартальный журнал истории и культуры России и Восточной Европы. 2000. № 1. Православная Церковь в России и СССР. Источники, исследования, библиография / Ред. номера С. Л. Фирсов. С. 355.

4Подробнее см. Беглов А. Эволюция церковной жизни в условиях подполья: итоги двадцатилетия (1920–1940-е гг.) // Альфа и Омега. 2003. № 2(36). С. 202–213, а также — вторую часть настоящей статьи.

5Ср., например: Высокопреосвященнейший Николай, митрополит Нижегородский и Арзамасский. [Некролог] // Альфаи Омега. 2001. 3(29). С. 383–384.

6Беглов А. Последний бой обновленцев // Альфа и Омега. 2004. № 2(40). С. 205–214.

7Выражение Д. В. Поспеловского, употребляемое им для того, чтобы отличить эти движения от “левой” оппозиции Священноначалию Русской Церкви — обновленцев и григориан. См. Поспеловский Д. В. Русская Православная Церковь в ХХ веке. М., 1995. C. 119 и сл.

8Шкаровский М. В. Иосифлянство: течение в Русской Православной Церкви. СПб., 1999. С. 147–148; Игумен Дамаскин (Орловский). Мученики, исповедники и подвижники благочестия Русской Православной Церкви ХХ столетия. Жизнеописания и материалы к ним. Кн. 5. Тверь, 2001. С. 14–16.

9Один из первых опытов классификации идейных воззрений “правой” оппозиции был предпринят в работе: Журавский А. В. Светская и церковная историография о взаимоотношениях правой оппозиции и митрополита Сергия (Стра­городского). С. 343–372.

10Выражение А. В. Журавского. См. Там же. С. 350.

11Правда, в своем эсхатологическом взгляде на советскую власть разные его носители исходили из разных установок. Так, религиозные антисоветские настроения крестьян черпали силы из антимодернизационных стереотипов общинного сознания, последовательно проявлявшихся уже до революции. См. Беглов А. Церковное подполье в СССР в 1920–1940-х годах: стратегии выживания // Одиссей. Человек в истории. 2003. М., 2003. С. 95–96. Антисоветский эсхатологизм церковной профессуры и интеллигенции (например, М. А. Новоселова или А. Ф. Лосева) часто питался философским мировоззрением ее представителей, восходившим, в частности, к образцам неоплатонической мысли. См., например, Земляной С. Клерикально-консервативная мифологическая дистопия: Алексей Лосев // Русский журнал / Политика / Лекции. 9 октября 2000 г.: http://
old.russ.ru/politics/meta/20001009_zemljano.html. 
 ëþáîì ñëó÷àå àíòèñîâåòcêèé ýñõàòîëîãèçì — îäèí èç èíòåðåñíåéøèõ ôåíîìåíîâ îòå÷åñòâåííîé ðåëèãèîçíости и церковной истории ХХ века, который еще ждет своего пристального изучения.

12Журавский А. В. Во имя правды и достоинства Церкви: Жизнеописание и труды священномученика Кирилла Казанского. М., 2004. С. 301 и сл.

13“Не признающие своего первоиерарха остаются вне Церкви”. Письмо епископа Афанасия (Сахарова) духовным детям // К Свету. № 13. Патриархи смутных времен. Б. м., б. г. С. 97–99; Василевская В. Я. Катакомбы ХХ века. Воспоминания. М., 2001. С. 136–137.

14Шкаровский М. В. Иосифлянство. С. 266–268, 304.

15Митрополит Иоанн (Вендланд). Князь Федор (Черный). Митрополит Гурий (Егоров): Исторические очерки. Ярославль, 1999. С. 127–128, 179–182; Протоиерей Глеб Каледа. Очерки жизни православного народа в годы гонений. (Воспоминания и размышления). С. 139–140; Протоиерей Владислав Цыпин. История Русской Церкви. 1917–1997. М., 1997. С. 733, 740, 765.

16Желнавакова М. Письма // Альфа и Омега. 2000. № 1(23). С. 269.

17“Не признающие своего первоиерарха остаются вне Церкви”. С. 97–99.

18РГАСПИ. Ф. 17. Оп. 125. Д. 593. Л. 38; Оп. 132. Д. 497. Л. 193.

19Шкаровский М. В. Иосифлянство. С. 260–261.

20Шкаровский М. В. Русская Православная Церковь при Сталине и Хрущеве: (Государственно-церковные отношения в СССР в 1939–1964 годах). М., 1999. С. 234.

21Шкаровский М. В. Иосифлянство. С. 187.

22Там же.

23ГАРФ. Ф. 6991. Оп. 2. Д. 12. Л. 12 об.

24ГАРФ. Ф. 6991. Оп. 2. Д. 12. Л. 135.

25Никольская З. А. К характеристике течения так называемых истинно-православных христиан // Вопросы истории религии и атеизма. Т. 9. Современное сектантство и его преодоление. По материалам экспедиции в Тамбовскую область в 1959 г. М., 1961. С. 166; Беглов А. Церковное подполье в СССР в 1920–1940-х годах: стратегии выживания. С. 87–89.

26Митрохин Л. Н. Реакционная деятельность “истинно православной церкви” на Тамбовщине // Вопросы истории религии и атеизма. Т. 9. М., 1961. С. 156–157.

27Беглов А. Эволюция церковной жизни в условиях подполья… С. 215–216.

28ГАРФ. Ф. 6991. Оп. 2. Д. 12. Л. 12–13; Левин О. Ю., Просветов Р. Ю., Алленов А. Н. Кирсанов Православный. М., 1999. С. 63.

29ГАРФ. Ф. 6991. Оп. 2. Д. 12. Л. 39, 78; Д. 16. Л. 2, 7. Ср. Шкаровский М. В. Иосифлянство. С. 10–34.

30Беглов А. Эволюция церковной жизни в условиях подполья… С. 217.

31Подробнее см. Там же. С. 202–208, 221–224.

32Никольская З. А. К характеристике течения так называемых истинно-православных христиан. С. 187.

33Подробнее см. Беглов А. Эволюция церковной жизни в условиях подполья… С. 202–213.

34Подробнее о становлении “катакомбной” субкультуры см. Там же. С. 213–224.

35В 40-е гг. также несколько меняется география оппозиции. К регионам, где она имела распространение в предыдущее десятилетие, добавляются Алтайский край и некоторые области Сибири (Новосибирская, Томская, Кемеровская, Красноярский край) и Казахстана (Карагандинская, Чимкентская). Такое распространение оппозиции, причем именно радикального ее крыла, объясняется тем, что перечисленные области были местами высылки спецпереселенцев, среди которых находились и представители оппозиционных и эсхатологических движений. См. ГАРФ. Ф. 9401. Оп. 2. Д. 65. Л. 305–306; Демьянов А. И. Истинно-православное христианство. Критика идеологии и деятельности. Воронеж, 1977. С. 41–42.

36Беглов А. Церковное подполье в СССР в 1920–1940-х годах… С. 95–98.

37Зырянов П. Н. Русские монастыри и монашество в XIX и начале XX века. М., 1999. С. 165–174.

38ГАРФ. Ф. 6991. Оп. 1. Д. 291. Л. 93, 95–97; ГАРФ. Ф. 6991. Оп. 2. Д. 16. Л. 104; РГАСПИ. Ф. 17. Оп. 88. Д. 692. Л. 76–77; Демьянов А. И. Истинно-православное христианство. С. 20, 78–79, 86–87; Клибанов А. И. Современное сектантство в Тамбовской области: (По материалам экспедиции Института истории АН СССР в 1959 г.) // Вопросы истории религии и атеизма. Сборник статей. Т. 8. М., 1960. С. 93–94; Никольская З. А. К характеристике течения так называемых истинно-православных христиан. С. 166; Христианство. Энциклопедический словарь. В 3 тт. Т. 2. М., 1995. С. 547–548; Вопросы истории религии и атеизма. Т. 9. М., 1961. С. 298; Клибанов А. И. Религиозное сектантство в прошлом и настоящем. М., 1973. С. 194; Зырянов П. Н. Русские монастыри и монашество в XIX и начале XX века. С. 248–252.

39Подробнее о “поведенческом изоляционизме” см. Беглов А. Церковное подполье в СССР в 1920–1940-х годах: стратегии выживания. С. 86–90.

40Ср. Панченко А. А. Христовщина и скопчество: фольклор и традиционная культура русских мистических сект. М., 2002. С. 116–122, 317–319, 354.

41Ср. Шкаровский М. В. Русская Православная Церковь при Сталине и Хрущеве. С. 242–243.

42ГАРФ. Ф. 6991. Оп. 1. Д. 291. Л. 95–98; Навагинский С. Церковное подполье: (О секте “федоровцев”). Воронеж, 1929; Демьянов А. И. Истинно-православное христианство. С. 19–20, 78–79, 86–87; Шкаровский М. В. Иосифлянство. С. 104–106.

43ГАРФ. Ф. 5263. Оп. 1. Д. 891. Л. 31.

44См., например, Малышев Ив. Что скрывается под маской религий // Безбожник. № 47(477). 30 августа 1931. С. 1.

45Митрохин Л. Н. Реакционная деятельность “истинно-православной церкви” на Тамбовщине. С. 157–158.

46Беглов А. Церковное подполье в СССР в 1920–1940-х годах: стратегии выживания. С. 78–104.

47ГАРФ. Ф. 9401. Оп. 2. Д. 65. Л. 305–306; Демьянов А. И. Истинно-православное христианство. С. 31–32.

48Шкаровский М. В. Русская Православная Церковь при Сталине и Хрущеве. С. 250.

49Всесозная перепись населения. 1937 г. Краткие итоги. М., 1991. С. 220–221; Жиромская В. Б. Демографическая история России в 1930-е гг. Взгляд в неизвестное. М., 2001. С. 187–188.

50Жиромская В. Б., Киселев И. Н., Поляков Ю. А. Полвека под грифом “секретно”: Всесоюзная перепись населения 1937 года. М., 1996. С. 99–100, 102; Жиромская В. Б. Демографическая история России в 1930-е гг. С. 191, 206.

51Демьянов А. И. Истинно-православное христианство. С. 35–37, 82–83, 87.

Поскольку вы здесь…

… у нас есть небольшая просьба. Все больше людей читают портал "Православие и мир", но средств для работы редакции очень мало. В отличие от многих СМИ, мы не делаем платную подписку. Мы убеждены в том, что проповедовать Христа за деньги нельзя.

Но. Правмир это ежедневные статьи, собственная новостная служба, это еженедельная стенгазета для храмов, это лекторий, собственные фото и видео, это редакторы, корректоры, хостинг и серверы, это ЧЕТЫРЕ издания Pravmir.ru, Neinvalid.ru, Matrony.ru, Pravmir.com. Так что вы можете понять, почему мы просим вашей помощи.

Например, 50 рублей в месяц – это много или мало? Чашка кофе? Для семейного бюджета – немного. Для Правмира – много.

Если каждый, кто читает Правмир, подпишется на 50 руб. в месяц, то сделает огромный вклад в возможность о семье и обществе.

Похожие статьи
Проповеди. Воскресенье перед Рождеством…

Опубликовано в альманахе “Альфа и Омега”, № 50, 2007

В сети появился электронный архив журнала «Альфа и Омега»

«Альфа и Омега» некоммерческий культурно-просветительский журнал, посвященный богословским вопросам православия

Дорогие друзья!

Сегодня мы работаем благодаря вашей помощи – благодаря тем средствам, которые жертвуют наши дорогие читатели.

Помогите нам работать дальше!

Сообщить об опечатке

Текст, который будет отправлен нашим редакторам: