Что же это за химера — человек? Какая невидаль, какое чудовище, какой хаос, какое поле противоречий, какое чудо! Судья всех вещей, бессмысленный червь земляной, хранитель истины, сточная яма сомнений и ошибок, слава и сор вселенной. Кто распутает этот клубок? <…> Узнаем же от Истины несотворенной и воплощенной правду о нашей природе.
Блез Паскаль. Мысли1.
Не все позволено делать с телами умерших. Возможная вседозволенность в этой области таит в себе угрозу. Но где здесь опасность? Что приемлемо? И что должно быть ограничено?
В рамках атеистического материализма эти вопросы лишены смысла. Действительно, если человек — только масса химических элементов, ничто не препятствует воспользоваться его мертвым телом для любых манипуляций и экспериментов. Логика здесь проста: человек умер, его больше нет, значит, с телом можно делать все, что угодно. Впрочем, медицинская деонтология Н. Н. Петрова рекомендует, чтобы общество получало от этого “максимальную пользу”2. И все же вопреки логике материализма в советском здравоохранении существовали-таки этические нормы, предписывавшие с уважением относится к телам умерших, даже если это не приносит общественной пользы.
Тем самым сквозь врачебную этику уходящей эпохи просвечивает совсем иное, не сводимое к атеистическому материализму, понимание человека. Высокие слова о гуманизме, правах человека и уважении к личности3 — это лишь секуляризованное выражение тех реалий, что были явлены в христианской традиции и заложили основы европейской цивилизации. Каким же в этой традиции видится человек и его посмертие?
Человек: “личность” и “природа”
Важнейшая граница, которую проводит европейская мысль, касаясь темы человека, — это различение личности и природы. Христианская антропология возникает как философский ответ на библейскую весть о воскресении.
Действительно, смысловой фокус христианской антропологии — Воскресение Христово. Согласно новозаветному провозвестию, на третий день Христос восстал из мертвых — и смерть перестала быть тупиком; она больше не может удерживать людей. Но воскресение — это встреча с Богом, а встреча с последней Истиной всегда имеет этическое измерение. Выявление подлинной значимости свершившейся жизни предполагает нравственный суд, в свете которого будут взвешены все мысли, желания и поступки человека. Таким образом, обратной стороной пасхальной вести является то, что, хочет того человек или нет, но за чертой смерти нет внеэтического пространства, нет небытия. Итак, первый антропологический тезис христианства: человечество воскреснет и это сопряжено с нравственным судом.
Именно перспективой воскресения обусловлена вся новизна того круга проблем, внутри которого возникают основные черты собственно европейского подхода к ситуации человека. И неслучайно для Блеза Паскаля истина о человеке проясняется в свете истины о Христе. Предлагая нам узнать “от Истины несотворенной и воплощенной правду о нашей природе”, Паскаль подводит под антропологию христологический базис. Подобно Максиму Исповеднику и иным богословам древней Церкви, французский мыслитель исходит из того, что “Иисус Христос есть цель всему и средоточие, к которому все стремится. Кто знает Его, знает объяснение всему”4.
На языке христианской сотериологии Сын Божий, став и Сыном Марии, вправил самый серьезный вывих заболевшего грехом мироздания: спас человека от смерти. Поэтому Его именуют Спасителем. Но что значит спасти человека? — Прежде всего то, что ничто в человеке не осталось неисцеленным. Я всего человека исцелил (Ин 7:23), — скажет Иисус иудеям, утверждая Свою власть совершать чудо врачевания в субботу. То же самое можно сказать и о сути боговоплощения. Слово Божие, не переставая быть Богом, вобрало в Свою Личность и все человеческое естество или природу. При этом следует подчеркнуть, что человек не утратил свободы, искупление не обрекло его на любовь ко Христу. И здесь, и за чертой смерти он может оставаться вне радости общения с Творцом. Значит, человек — не только свойства своей природы, в нем есть надприродное пространство свободы; поэтому хотя Бог и спасает всю человеческую природу, но личностный выбор человек должен сделать сам. На языке антропологии это означает, что человек больше себя самого. Помимо свойств природы в нем необходимо различать личность.
Итак, природа — это совокупность всех сил, свойств и способностей человека. От момента зачатия эти природные потенции раскрываются во времени, включая в себя все возрасты человеческой жизни. Описывая различие феноменального и ноуменального порядков бытия, Иммануил Кант отметил, что человеческая природа, будучи частью универсума, детерминирована — жестко связана цепями причинно-следственных связей. В этом смысле, говоря о природе человека, мы отвечаем на вопрос: что же есть человек.
Напротив, личность — это то, что позволяет человеку приподняться над своей природой, то, благодаря чему человек способен реализовать себя в любви, поскольку любовь может быть только свободной. Личность — субъект действия. Именно личностное бытие дает человеку основание высшей свободы5. Кроме того, оно дает ему устойчивость в потоке времени. Человек способен “полностью сознавать непрерывность и целостность своей жизни”6, стало быть, годы не истирают окончательно человеческое я; человек не исчезает во времени без остатка. Во всем протяжении жизни человек самотождествен, хотя за это время химические элементы его тела обновляются не один раз. “Но то, что соединяет воедино мгновения времени, само не может быть временем”7. Действительно, “диалектика гласит, что всякое становление вещи возможно только тогда, когда есть в ней нечто нестановящееся”8. Наконец, будучи личностью, каждый человек уникален: его нельзя растворить ни в общественных отношениях, ни в потенциях его природы. Его нельзя “посчитать”, причислив к вещам. Как блестяще показал Ф. М. Достоевский, человек — существо иного порядка, нежели окружающие его предметы и живые организмы; он не “штифтик” в механизмах мироздания. Обладая личностным бытием, он в любой момент может пойти против всех правил, польз и выгод, даже если это решение обречет его на нравственные мучения, с которыми ему не дано совладать9. Личность отвечает на вопрос: кто же есть человек.
Отсюда понятно, почему любые попытки отождествить личность с природой или каким-либо ее свойством ведут к сегрегации: те, у кого нет этого свойства, — не личности, а значит, лишены статуса человека. Примечательно, что история нового времени — это история попыток уравнять личность с разумом, волей, здоровьем или просто с формой носа, имущественным цензом. В первом случае санкционируются эвтаназия и аборт. Во втором — мы получаем историю диктатур: в СССР и фашистской Германии не-людьми соответственно объявляли богатых и не-арийцев. Примечательно, что в 1930–1950-е годы в США из тех же соображений “сокращали” чернокожую бедноту. Там пропагандой абортов, стерилизации и контрацепции для неимущих занималась Маргарет Зангер — основательница международной Федерации планирования семьи.
Мы видим, что дехристианизация культуры, под знаком которой прошло минувшее столетие, привела к овеществлению человека, к утрате личностного самосознания, о чем с такой тревогой писал Мартин Хайдеггер10. В те же годы Николай Бердяев настаивал на том, что “философское познание призвано освободить человека от власти объективированного мира, от его нестерпимого рабства”11.
О чем же забыл XX век? О том, что выявилось и определилось в ходе христологических споров, длившихся более пяти столетий, начиная с IV века. Именно тогда было выработано философское противоядие против подобной натурализации личности12. Яркий пример тому — полемика с ересью Аполлинария Лаодикийского (IV в.). Когда тот стал учить о том, что во Христе божественный Логос заместил человеческий разум, в ответ было найдено достаточно резкое, но точное возражение: если человеческий разум не вошел в общение с Богом, то Бог стал не человеком, а животным13 (не вочеловечился, а “вообезьянился”). А значит, человек-то и не спасен. Если прав Аполлинарий, то для того, чтобы войти в Царствие Небесное, человеку придется вырвать из себя свой, чуждый Христу человеческий разум, то есть по сути дела расчеловечиться. Таким образом, и на языке богословия личностное бытие человека означает, что человек не сводим к своей природе или каким-либо ее свойствам14.
По точному наблюдению Паскаля, “тот, кто любит кого-то за красоту, любит ли он его? Нет, потому что из-за ветряной оспы, которая убьет красоту, не убив человека, он его разлюбит. И если меня любят за мою рассудительность, за мою память, — любят ли меня? Меня? Нет, потому что я могу утратить эти качества, не утратив самого себя. Где же оно, это я, если оно ни в теле, ни в душе?”15. “Я — обладаю разумом; я — обладаю религией; я — обладаю всей человеческой природой. Я — собственник всего, что может быть выражено, само же я невыразимо. Поистине — Единственный и его собственность”, — продолжает мысль французского персоналиста современный религиевед16.
Для биоэтики здесь важно то, что личностная подоснова присутствует в человеке независимо от того, насколько в нем наличествует полнота его природы. Прошло ли мгновение от момента зачатия, достиг ли человек расцвета своих сил или подошел к пределам старости — он всегда не только что, но и кто. Даже если его природа деформирована, даже если он обречен на гидроцефалию или старческое слабоумие — он все равно человек. И любое медицинское вмешательство затрагивает жизнь человека, наделенного в своих глубинах личностным бытием.
Отсюда понятно, почему с позиций биоэтики аборты и эвтаназия зачеркивают жизнь не неразумного животного (конгломерата клеток), но человека, пусть и в начале или конце его пути. Отсюда понятно и то, что учебный процесс в анатомическом театре налагает особую ответственность на его участников. С одной стороны, мы ответственны перед самими собой, поскольку личностная свобода свидетельствует о неустранимости нравственного измерения, вкорененного в самую сердцевину человеческой жизни. С другой, — эта ответственность выходит за рамки времени: “каждый жест человеческий имеет сотериологическую значимость”17. Арсений Тарковский писал об этом так:
Тот жил и умер, та жила
И умерла, и эти жили
И умерли; к одной могиле
Другая плотно прилегла.
Земля прозрачнее стекла,
И видно в ней, кого убили
И кто убил: на мертвой пыли
Горит печать добра и зла.
Поверх земли мятутся тени
Сошедших в землю поколений;
Им не уйти бы никуда
Из наших рук от самосуда,
Когда б такого же суда
Не ждали мы невесть откуда.
Откуда исходят опасения?
Итак, человеку не дано ампутировать свою совесть. Каждым своим действием он соотносит себя с вечностью. Но если эта вечность — пасхальная, значит, отношение к телу становится радикально иным. Человек во всей его полноте — не голое самосознание, не ангел, но человек из тела и души. Это для языческого мировосприятия, скажем, эллинистического или индийского, тело — тюрьма, из которой следует бежать.
Мыслители называли тело темницей для души, пользуясь созвучием этих слов в греческом языке (sоma — тело; sБma — могила): “многие считают, что тело подобно могильной плите (sБma), скрывающей погребенную под ней в этой жизни душу. В то же время эта плита представляет собою также и знак (sБma), ибо с ее помощью душа обозначает то, что ей нужно выразить, и потому тело правильно носит также название “сома” (sоma) <…> душа терпит наказание — за что бы <…> она его ни терпела, — а плоть служит ей оплотом, чтобы она смогла уцелеть, находясь в теле, как в застенке <…> пока та не расплатится сполна, и тут уж ни прибавить, ни убавить ни буквы” (Платон. Кратил, 400с). Об этом же говорит Сократ в диалоге “Горгий”: “я слышал от одного мудрого человека, что теперь мы мертвы, и что тело — наша могила” (Платон. Горгий, 439a). Кто этот мудрый человек и откуда приходит эта идея? По мнению А. Ф. Лосева, “тело как могила души — идея орфико-пифагорейская”18. Ее можно найти у пифагорейца Филолая, у которого Платон покупал через Диона пифагорейские книги и ездил к нему в Италию. Толкуя данное место “Горгия”, Климент Александрийский отмечает, что Платон под мудрым человеком понимал, видимо, Филолая19. Здесь же Климент ссылается и на другого пифагорейца, Евсикфея, и пишет: “Свидетельствуют также древние теологи и прорицатели, что в наказание за некоторые преступления душа соединена с телом и как в могиле погребена в нем” <…> Представление о теле как темнице и о теле как могиле души характерно и для орфиков с их дуалистическим отделением чистой, божественной души от испорченного и смертного тела. Идея эта была чужда ионийцам. Она порождена орфической космогонией, где из тела и крови растерзанного титанами Диониса происходят люди с их исконным дуализмом доброй воли и злой природы”20. Поскольку от титанов произошел человеческий род, наше естество “состоит из двух элементов — титанического и дионисического. Первый тянет нас к телесному, к земному. Второй — к возвышенному”21. Поэтому именно плоть препятствует душе иметь истинное познание: “душа туго-натуго связана в теле и прилеплена к нему, она вынуждена рассматривать и постигать сущее не сама по себе, но через тело, словно бы через решетки тюрьмы, и погрязает в глубочайшем невежестве” (Платон. Федон, 82е). Платон разовьет эту идею в символической картине жизни как темницы или пещеры, в которой люди томятся подобно узникам, и откуда они, как в театре теней, наблюдают за тенями — призрачными очертаниями истинной жизни, появляющимися перед ними на стенах пещеры! (Платон. Государство, VIII, 514a–517b). Ощущение того, что именно телесность ввергает душу во всевозможные пороки и заблуждения, отлучая ее от истинного знания, проходит сквозь всю историю античности и получает свое завершение в стихах одного из последних языческих поэтов, Паллада. В V веке он «высмеивает христианских монахов — но не за то, что они аскеты, а за то, что они недостаточно аскеты <…> Этот автор <…> с такой страстью называет тело “болезнью”, “смертью”, “роком”, “бременем” и “неволей”, “тюрьмой” и “пыткой” для души, с такой нечеловеческой брезгливостью говорит о реальности пола и зачатия, а впрочем и самого дыхания, что становится ясно: не этому “последнему язычнику”, не его единомышленникам и братьям по духу было защищать права мудрой естественности против христианского аскетизма <…> Паллад признает не очищение плоти, а очищение от плоти — смерть»22.
Но не только эллинская культура усматривала в телесности помеху душе. Ценность тела, его значимость для человека отрицалась и в индийской религиозно-философской мысли. Примером столь негативного отношения к телу могут, в частности, служить увещевания бога Кришны, убеждавшего князя Арджуну начать сражение. Арджуна сокрушается о том, что в ходе битвы погибнет множество людей, среди которых — его наставники и учителя:
Лучше здесь, в этом мире просить подаянье,
досточестных наставников не убивая;
их, к добыче стремящихся, если убью я —
этой кровью навек свою пищу измажу.
Поразим ли мы их, иль они поразят нас —
тяжесть равная наши сердца сокрушает!
Вот сыны Дхритараштры стоят перед нами:
их убив, мы убьем в себе жизни желанье.
Состраданьем душа моя поражена,
страждет ум в ослепленье, не ведая дхармы.
Где решенья? Где благо? — меня научи же!
Ученик я твой, Кришна! К тебе припадаю.
Ибо, пусть я достигну цветущего царства
на земле иль владычества над божествами
все равно — не смогу никогда заглушить
эту боль, что мне чувства сейчас иссушает.
На что Кришна замечает:
Говоришь о вещах ты мудрых,
только жалость твоя напрасна;
ни умерших, ни здесь живущих
мудрецы никогда не жалеют.
<…>
Как одежду изношенную бросая,
человек надевает другую,
так, сносив это тленное тело,
Воплощенный в другое вступает.
Неизбежно умрет рожденный,
неизбежно родится умерший;
если ж все это неотвратимо —
то к чему здесь твои сожаленья?23
Для библейской традиции, напротив, тело — дом, который призван стать храмом24. В этом смысле действительно можно сказать, что христианство — “единственный материализм, который придает предельное значение материи, а также и истории человека, через Воплощение Бога вдруг получающего вечное измерение, трансцендентальное измерение; не в будущем, а вот сейчас, потому что Бог среди этой истории и человек делается каким-то удивительно большим”25. Однако зачастую именно это пасхальное ожидание воскресения вызывает у людей, поверхностно знающих христианство, но причисляющих себя к христианам, антипатию к работе патологоанатомов.
Действительно, если после смерти тело уходит в прах, а душа — в ожидание воскресения, если в час восстания из мертвых человек будет подобен Воскресшему Христу, то возникает вопрос о том субстрате, из которого будет воссоздана человеческая плоть. А вдруг в прозекторской умершему человеку будет причинен некий ущерб? Ведь тело призвано к воскресению, а если его на кусочки разобрать, то что же воскресать-то будет? Во всяком случае, именно апелляция к религиозным мотивам позволяла родственникам умерших добиваться отмены вскрытия26. Этот же аргумент “от христианства” приводят противники трансплантологии. Этим же пытаются объяснить осторожное отношение Церкви к кремации. Однако проблема анатомических театров — это не проблема воскресения тел.
Дело в том, что именно таким образом шантажировали древних христиан гонители, убеждая их поклониться языческим богам: вы верите в воскресение, а мы вас сожжем и пепел развеем! И еще в первые века был дан ответ на эти вопрошания: Бог Воскресения — Творец. Поэтому можно не беспокоиться о судьбе своей плоти. Можно без сомнений вверить ее Автору мироздания. Бог властен над стихиями, поэтому картину грядущих событий Иоанн Богослов (I в.) описывает так: Тогда отдало море мертвых, бывших в нем, и смерть и ад отдали мертвых, которые были в них; и судим был каждый по делам своим (Откр 20:13).Поэтому во II веке писал апологет Минуций Феликс: “По-твоему, и для Бога погибает то, что перестали видеть наши близорукие глаза? Всякое тело — иссыхает ли оно, становясь прахом, растворяется ли, делаясь влагой, превращается ли в горсть пепла или в тонкую струю дыма —исчезает для нас, но сохраняется для Бога, хранящего элементы. Мы не боимся, как вы думаете, никакого ущерба при любом способе погребения, но придерживаемся старого и лучшего обычая предавать тело земле”27.
Реальный опыт Воскресения, даруемый в Таинствах Церкви, и прежде всего в Евхаристии, давал силы тем из христиан, кого язычники бросали на съедение зверям. В самом начале II века священномученик Игнатий Богоносец, младший современник и ученик апостола Иоанна Богослова, обращается к римским христианам с просьбой не лишать его мученической смерти за Христа: “Умоляю вас: не оказывайте мне неблаговременной любви. Оставьте меня быть пищею зверей и посредством их достигнуть Бога. Я пшеница Божия: пусть измелют меня зубы зверей, чтоб я сделался чистым хлебом Христовым. Лучше приласкайте этих зверей, чтоб они сделались гробом моим и ничего не оставили от моего тела, дабы по смерти не быть мне кому-либо в тягость <…> О если бы не лишиться мне приготовленных для меня зверей! Молюсь, чтоб они с жадностью бросились на меня. Я заманю их, чтоб они тотчас же пожрали меня, а не так, как они некоторых побоялись и не тронули”28. Молитва святого была услышана: Игнатий был растерзан зверями во мгновение ока.
И в более позднее время христиан не волновала судьба тела после их смерти. Так, святая Моника, мать блаженного Августина, жившая в IV веке, умерла вдали от родины. Друзья спрашивали ее перед смертью, “неужели ей не страшно оставить свое тело так далеко от родного города. Ничто не далеко от Бога, — ответила она, — и нечего бояться, что при конце мира Он не вспомнит, где меня воскресить”29.
Итак, первые христиане не беспокоились о судьбе своего тела, зная, что в “день оный” душа достроит свой дом. И эта трезвость не будет утрачена Церковью и в последующие времена. Так, едва оканчиваются гонения, как появляется монашество. На смену исповедникам приходят подвижники. В монашестве акцент меняется. Тело — не столько жертва, которую надо принести, чтобы наследовать вечную жизнь, сколько поле битвы, чтобы не утерять воспринятую благодать. Теперь тело воспринимается скорее как арена борьбы, как место, где проявляют себя страсти, как пространство преодоления страстей, отлучающих от Небесного Царствия. Но раз борьба за Царствие ведется здесь, то и плоды этой борьбы тоже подаются здесь, в этой жизни. Чтобы там встреча со Христом была радостной, она должна свершиться еще здесь. Причем это встреча не только ума с евангельской информацией; это встреча всего человека с Богом. Тем самым в православной аскетике восхождение человека к Богу исполняется в приобщении всего его телесно-душевного состава нетварным Божественным энергиям. А сама эта возможность приподняться над временем и уже отчасти жить в вечности обусловлена личностным бытием человека.
Мы уже отмечали уникальность христианского отношения к материи: и тело тоже призвано к вечной жизни. Парадоксальным образом монахи, имеющие опыт этой благодатной жизни во Христе, с глубоким смирением относились к себе самим, тем более к своему телу. На Руси носителем этой традиции был преподобный Нил Сорский. “В своем предсмертном завещании преподобный Нил, заповедуя ученикам бросить тело его в пустыни — в пищу зверям, или закопать его в яму с презрением, написал: оно тяжко согрешило пред Богом и недостойно погребения; а затем прибавил: сколько в моей силе было, старался я не пользоваться никакою честью на земле в той жизни; так пусть будет и по смерти”30.
Итак, с православной точки зрения никакие манипуляции с телом не причиняют вреда самому умершему. Кому же они могут угрожать? — Не мертвым, но живым. Именно весть о том, что мы “не умираем насовсем”, что мы призваны к Воскресению, ко встрече со Христом, определяет ту меру ответственности, которую надо иметь в виду при работе с телами умерших. За каждое свое действие, мысль и жест человек ответит Богу. Иными словами, при работе с телами умерших врач может покалечить себя. Так каким же образом следует работать в анатомическом театре?
О чем говорит история патологоанатомии?
Истории патологоанатомии в России уже почти три сотни лет. В войне со шведами Петр I осознал необходимость медицинской службы. Его указом еще в 1700 году предписано в домовые и патриаршие богадельни принимать больных и престарелых, а для лечения таких больных определять лекарей. В 1706 году первый российский военный госпиталь организовал в Москве по приказу Петра I врач Николай Бидлоо. При госпитале была открыта и врачебная школа. Затем в Петербурге создаются еще три госпиталя. На базе этих медико-хирургических школ начинает развиваться отечественная патологическая анатомия. В 1754 году Святейший Синод по ходатайству П. З. Кондоиди разрешил желающим воспитанникам семинарий поступать в эти медико-хирургические школы.
Парадокс в том, что столь благоприятные условия для развития патологоанатомии сложились в империи, население которой исповедовало Православие. Казалось бы, наиболее традиционная форма христианства — и вполне спокойное отношение к развитию медицинской науки. Это тем более необычно, что в те же годы на просвещенном Западе далеко не везде можно было легально производить вскрытия. Так, не только в первую половину XVIII века, но и много позднее, в середине XIX века, в Англии рессурекционисты еще убивали людей с целью продать ученым их трупы. В 1831 году в Великобритании было завершено следствие по делу известных рессурекционистов Вильяма и Бишопа, убивших на продажу 60 человек31.
В России же за все это время мы не встречаем собственно богословско-философских возражений против анатомических театров. В стране, в которой была и свобода слова, и мыслители уровня Достоевского и Толстого, не звучало ни единого голоса против освоения медицинской премудрости на препаратах, приготовленных из тел умерших. Даже жалобы священников на то, что “разобранные телеса хоронить не можно”32 — протест скорее эстетический, нежели богословский… Более того, начиная с XIX века, мы имеем ряд примеров, когда те, кто работал на трупах, одновременно были подвижниками православной молитвы.
Так, монахиня Амвросия (Оберучева) свое медицинское образование получала в Санкт-Петербургском Женском медицинском институте, который был открыт в 1897 году и впервые в России готовил женщин-врачей (после революции переименован в Ленинградский Первый мединститут). В своих воспоминаниях она повествует о том, как им повезло с преподавателем анатомии, который был столь увлечен своим предметом, что и сами студенты “занимались с большой любовью”. Далее она пишет: “Помню, я была в анатомическом, изучала нервы на верхних конечностях, уже было поздно (десять часов), все стали уходить, но мне еще хотелось поработать, и я так увлеклась, что осталась одна. Громадный зал, масса столов с частями человеческого тела. Передо мной рука, которая меня так заняла, — какие здесь мудрые законы механики, какое изящество во всем построении, красота, и за всем этим я не вижу смерти, мне чувствуется во всем только жизнь и потому мне не страшно”33.
Чем она мотивирует свое увлечение анатомией? — Ответственностью за здоровье будущих пациентов: “Я считала, что на нас, будущих врачах, лежит такая страшная ответственность, что мы не имеем права пропускать занятия <…> Однажды ассистент профессора хирургической анатомии даже заметил, что Оберучева делает операцию как бы на живом (я действительно с увлечением спешно перевязывала сосуды, как на живом, боясь опасности кровотечения)”34.
Итак, по заключению будущей монахини, прошедшей многие советские тюрьмы и лагеря: “Многие говорили, что анатомия вызывает чувство брезгливости, но это тогда, когда пойдешь смотреть из любопытства, а если сначала изучить раздел теоретически, то видишь не смертные останки, а живой организм”35.
Эту позицию разделял и канонизированный Русской Церковью хирург-архиепископ Лука (Войно-Ясенецкий). В знаменитых “Очерках гнойной хирургии”, принесших Святителю сталинскую премию, он пишет о своих “экспериментах на трупах”, посредством которых он выявлял пути распространения гнойного воспаления. Проясняя картину развития болезни, эти опыты позволяли ему впоследствии спасать жизни тяжело больных пациентов. Когда врача-архипастыря терзали сомнения о богоугодности его хирургических штудий на трупах, ему было послано видение, укрепившее Святителя в этих исследованиях.
“Таинство смерти”: возможные альтернативы
Итак, врачи-христиане относятся к телам умерших с благоговением. Но на рубеже минувших веков мы встречаем и иные подходы к проблеме смерти. Возможны были две альтернативы: либо принимать смерть как норму существования, игнорируя ее трагичность, либо впадать в отчаяние перед ее неотвратимостью. И здесь сопоставимы позиции двух современников — ученого-естественника, профессора Императорского Московского университета Михаила Никифорова и философа Василия Розанова.
В своих Основах патологической анатомии Никифоров пишет: “Как умирание всего организма, так и его отдельных частей — лишь в известных условиях составляют из себя патологический процесс: так, смерть организма от старости едва ли представляется ненормальным явлением, а должна рассматриваться как естественный, встречающийся у всех организмов, живущих при условиях бытия на земном шаре, конец их существования…”36.
Розанов, касаясь темы смерти в “Смерти Ивана Ильича” Льва Толстого, скажет об этом совсем иначе: «“Страх смерти, вселенный в каждого человека”, о котором говорит Толстой, есть <…> страх не навеянный, не внушенный, как он думает, но страх, с рождением в нас входящий и, по мере приближения к завершению земного существования, более и более нами овладевающий. Это не есть предчувствие только нас ожидающего; это есть ощущение нами в себе носимого, ощущение того, что присутствует, замешивается в каждый наш жизненный акт. <…> В каждый момент своей жизни мы носим в себе труп <…> Отсюда некоторые особенности качества смертного страха. Человек не боли умирания боится, и также страх смерти не есть страх за судьбу этих стихий, из которых состоит его тело и, кажется часто ему, состоит он весь. Это — страх человека за лицо свое; ужас перед тем, что не имеет в себе никакого лица…»37.
Какую бы позицию мы ни выбрали — христианское благоговение, стоическое спокойствие или экзистенциальный ужас, в любом случае очевидно, что тело умершего человека неспособно возразить против бесчестного отношения к нему. С момента попадания в анатомический театр оно полностью во власти участников учебного процесса. И это безмолвное непротивление трупа зачастую провоцирует на издевательства над ним. Увы, но то, что может происходить в анатомичках, стало притчей во языцех. Известны случаи, когда при приготовлении препаратов валяются бесхозные части тел, когда студенты глумятся над трупами, вставляя им в зубы папиросы и т. д. Самому умершему человеку эти издевательства не вредят. Но они калечат будущих врачей. На уровне профессиональном опасность в том, что такой медик перенесет свое глумливое отношение к умершему на живых. На уровне же посмертия понимание того, что и умерший, и участники учебного процесса — все идем ко дню воскресения, — позволяет восполнить этические нормы медицинской морали бытийным содержанием — пасхальной онто- и эсхатологией.
Здесь вполне уместно обратиться к знаменитому пари, которое Паскаль предложил атеистам38. В данной ситуации оно будет звучать так: если Бога нет, а врачи будут честно исполнять свой долг, они ничего не потеряют, оставшись людьми; если же Бог есть, и они не изменят своему врачебному призванию, то за чертой смерти им не будет стыдно; им не придется мучиться тем, что они с бесчестием отнеслись к телам умерших39.
Безусловно, перспектива встречи тех, кто обучается, с теми, на чьих телах обучались, а также с собственной совестью и с Богом налагает определенные ограничения как на преподавателей, так и на студентов. В свете Пасхи учебный процесс в анатомичке должен производиться в пределах, не отлучающих его участников от той славы, в которую призван войти каждый человек, независимо от того, кто он и где находится его тело.
1Паскаль Б. Мысли. М., 1995. С. 110.
2Определяя медицинскую деонтологию (от греч. tÕ dšon, dљontoj ‘должное’), профессор Н. Н. Петров в 40-х годах XX века применяет к медицине этическую категорию, которую ввел в начале XIX века родоначальник философии утилитаризма Иеремия Бентам. По мнению И. В. Силуяновой, «Н. Н. Петров использовал этот термин, чтобы обозначить реально существующую область советской практики — врачебную этику — которая в России была “отменена” в 1917 году за логическую и историческую связь с религиозной культурой». — Силуянова И. В. Биоэтика в России: ценности и законы. М., 1997. С. 37. СогласноН. Н. Петрову, медицинская деонтология — это “учение о принципах поведения врачане для достижения индивидуального благополучия и почестей, но для максимального повышения суммы общественной полезности и максимального устранения вредных последствий неполноценной медицинской работы”. — Статья “Деонтология медицинская” Большой Медицинской Энциклопедии.
3Так, в статье Деонтология медицинская Большой Медицинской Энциклопедии под ред. академика Б. В. Петровского последовательно проводится мысль о гуманистическом содержании медицины.
4Паскаль Б. Мысли. С. 201.
5“Лишь на уровне человеческой личности существует свобода выбора в отношении нынешних мотивов, будущих целей и моральных идеалов”. — Барбур И. Религия и наука: история и современность. М., 2000. С. 229.
6Вальверде К. Философская антропология. М., 2000. С. 159.
7Диакон Андрей Кураев. Христианская философия и пантеизм. М., 1997. С. 23.
8Лосев А. Ф. Диалектика мифа // Лосев А. Ф. Философия. Мифология. Культура. М., 1991. С. 185.
9Диалектику свободы Достоевский раскрывает в “Записках из подполья”. Здесь он подвергает радикальному сомнению саму возможность решить за человека его судьбу, просчитать его поведение с точки зрения пользы и на этом основании навязывать ему утопии коллективного блаженства, о чем грезили русские революционеры. Не менее важно и то, что и в “Идиоте”, и в “Бесах”, и в “Братьях Карамазовых” (Легенда о Великом Инквизиторе), и в “Дневнике писателя” он анализирует диалектику безбожного человеколюбия. Как отмечал С. А. Левицкий, “любовь к человечеству, лишенная нравственно-религиозных корней, легко переходит в презрение или равнодушие к тому же человечеству, а особенно к конкретному человеку”. — Левицкий С. А. Ф. М. Достоевский // Левицкий С. А. Очерки по истории русской философии. М., 1996. С. 153.
10Приведем здесь обширную цитату, в которой Хайдеггер осмысляет причины кризиса современной цивилизации: «Необходимость чутья как черты сверхчеловека означает, что в него входит недочеловечество — метафизически понятное, — но так, что как раз животное начало во всех своих формах подвергается сплошному расчету и планированию (здравоохранение, воспитание). Поскольку человек есть важнейшее сырье, следует ожидать, что на основе сегодняшнего химического исследования со временем будут сооружены фабрики для искусственного создания человеческого материала <…> Руководству литературой в секторе “культуры” с обнаженной последовательностью соответствует руководство искусственным оплодотворением <…> Потребление всех материалов, включая сырье “человек”, для технического производства неограниченной возможности изготовления всего потаенно обусловлено полной пустотой, в которой взвешено сущее, материал для “действительного”. Эта пустота требует заполнения. Поскольку, однако, пустоту бытия — тем более, что ее не удается ощутить как таковую — никогда не заполнить пустотой сущего, то для бегства от пустоты остается только одно, непрестанная организация сущего ради постоянной возможности его упорядочения как формы обеспечения обесцеленной деятельности. В этом аспекте техника, стоящая без своего ведома перед пустотой бытия, есть упорядочение недостатка. Повсюду, где сущего нехватка, — а для наращивающей себя воли к воле всего и всегда и повсюду в растущей мере не хватает, — техника должна быть на подхвате для создания заменителей и для исчерпывающего израсходования сырья. По сути, однако, “заме-нители” и массовое производство эрзац-продуктов — не временный выход из положения, а единственная возможная форма, в которой воля к воле, “ис-черпывающее” обеспечение порядка всеобщего упорядочения, держится на плаву и может таким образом “сама” оставаться субъектом всего. Рост числа человеческих масс обеспечивается, собственно, планомерно, для того, чтобы никогда не отпал повод требовать для больших масс еще больших “жизненных пространств”, при своей величине в свою очередь требующих для их обустройства соответственно более многочисленных человеческих масс. Этот круговорот потребления ради полного израсходования есть уникальный процесс, отличающий историю мира, который превратился в немир». — Хайдеггер М. Преодоление метафизики // Хайдеггер М. Время и бытие (статьи и выступления). М., 1993. С. 189–190. Работа написана Хайдеггером в 1936–1946 гг.
11Бердяев Н. А. Опыт эсхатологической метафизики // Бердяев Н. А. Царство Духа и царство Кесаря. М., 1995. С. 185.
12Перефразируя Джорджа Мура, мы говорим о “натуралистической ошибке” относительно личности. См. подр.:Мур Дж. Э. Principia ethica // Мур Дж. Э.Природа моральной философии. М., 1999. С. 49–81.
13Подр. см. Болотов В. В. Лекции по истории древней Церкви. Т. IV. М., 1994. С. 143–148.
14По определению Владимира Лосского, “личность есть несводимость человека к природе”. — Лосский В. Н. Богословское понятие человеческой личности // Лосский В. Н. Богословие и Боговидение. М., 2000. С. 299.
15Паскаль Б. Мысли. С. 269.
16Диакон Андрей Кураев. Христианская философия и пантеизм. С. 21.
17Флоровский Г. Метафизические предпосылки утопизма // Путь. № 4. Париж, 1926 (репринт: Путь. Орган русской мысли. Кн. 1 (I–VI). М., 1992). С. 39.
18Лосев А.Ф. Комментарии // Платон. Сочинения. Т. 1. М., 1990. С. 806.
19Там же.
20Там же.
21Зелинский Ф. Ф. Древнегреческая религия. Киев, 1993. С. 87.
22Аверинцев С. С. Поэтика ранневизантийской литературы. М., 1997. С. 25—26.
23Бхагавадгита / Пер. с санскрита, исследование и примечания В. С. Семенцова. М., 1999. С. 16–18.
24Не знаете ли, что тела ваши суть храм живущего в вас Святаго Духа, Которого имеете вы от Бога, и вы не свои? (1 Кор 6:19).
25Митрополит Антоний Сурожский. О вере и Церкви. М., 1992. С. 12. Причина столь необычного определения в том, что “центр христианства не только и не столько в этих этических принципах, сколько в историческом событии, которое ставит мир в совершенно новое соотношение с Богом, заставляет нас совершенно пересмотреть и природу, и масштаб человека, и природу, и личность Самого Бога, и даже материальный наш мир. Потому что если этот материальный мир оказался способным вместить Самого Бога, если какая-то частица, физическая частица этого мира могла соединиться с Самим Богом и в этом не сгореть, не быть разрушенной, а остаться неприкосновенной, — то, действительно, и материя разверзается в наших глазах в совершенно небывалые масштабы”. — Там же.
26Калитеевский П. Ф. Краткое пособие для клинического патолога. М., 1979. С. 85.
27Минуций Феликс. Октавий // Богословские Труды. Вып. 22. М., 1981. С. 161.
28Игнатий Богоносец. Послание к римлянам // Писания мужей апостольских. Рига, 1994. С. 330–331.
29Августин Аврелий. Исповедь блаженного Августина, епископа Гиппонского. Кн. VIII, 11. М., 1991. С. 230.
30Архимандрит Иустин, ректор Костромской Духовной семинарии. Преподобный Нил Сорский и его устав о жительстве скитском. Б. м., б г. С. 16.
31Краткий обзор см. Гулькевич Ю. В. Развитие отечественной патологической анатомии // Многотомное руководство по патологической анатомии. Т. 1. М., 1963. С. 65–86.
32Там же. С. 67.
33Монахиня Амвросия (Оберучева). История одной старушки. Б. м., б. г. С. 20–21.
34Там же. С. 21.
35Там же.
36Никифоров М. Основы патологической анатомии. Элементарный курс общей и частной патологической анатомии. М., 1913. С. 78.
37Розанов В. В. По поводу одной тревоги гр. Л. Н. Толстого // Розанов В. В. Легенда о Великом Инквизиторе Ф. М. Достоевского. М., 1996. С. 396–397.
38В этом пари Паскаль предлагает человеку, не имеющему опыта веры, поразмышлять над своей участью в том случае, если Бог есть, и в том, если Бога нет. “Взвесим выигрыш и потерю, если вы поставите на решку, то есть на Бога. Рассмотрим две возможности: если вы выигрываете, то выигрываете все, а если теряете, не теряете ничего; делайте же вашу ставку скорее <…> но, может быть <…> ставка слишком велика” (Паскаль Б. Мысли. С. 187)… В первом случае человек получает возможность выиграть бесконечную жизнь в бесконечном блаженстве. Во втором — ставка столь ничтожна и столь недолговечна, что, право, было бы безумием дорожить ею. “Так что же с вами случится плохого, если вы сделаете такой выбор? Вы будете верным, честным, смиренным, благодарным, доброжелательным, искренним и надежным другом <…> Конечно, вы лишитесь мерзких удовольствий, славы, наслаждений, но разве не будет у вас других?” (Там же. С. 188).
Вопрос в том, так ли уж мерзки удовольствия в глазах атеиста? Атеист может выстроить зеркальное пари: если Бога нет, а есть только эта жизнь, надо взять от нее все, что только можно. Если Бога нет, а я буду жить для Него, я потеряю все…
Однако предложив пари, Паскаль делает необходимую поправку: от Бога человек отвращается не разумом, но страстями: “знайте хотя бы, что неспособность верить проистекает из ваших страстей. Коль скоро разум влечет вас к вере, а вы все-таки не можете уверовать, старайтесь убеждать себя не новыми доказательствами существования Бога <…> но борьбой со своими страстями” (Там же).
Как кажется, смысл пари отнюдь не в азарте прагматика. Паскаль переложил на язык атеиста евангельское: Блаженны чистые сердцем. Совсем не логична его мысль, что по мере соблюдения условий пари атеист обретет веру в несомненность вечной жизни. Соблюдая условия пари, атеист начнет бороться со страстями, а стало быть, познает свою немощь, смирится и сможет узреть Бога. Без этого коррелята мысль Паскаля превращается в пустую форму. Паскалевское пари — это разговор на языке выгоды. Но ведь Евангелие и говорит о том, что угождать Богу человек начинает из страха перед наказанием, затем возвышается до желания награды, и лишь в конце приходит к чистой любви. Пари Паскаля — это призыв к действию. Начни искоренять страсти, и ты убедишься в том, что Бог есть. Поэтому неправы те исследователи, которые уличали Паскаля в своеобразном прагматизме.
39Кроме того, полемизируя с атеистами, Паскаль обращает внимание на то, что “нет для человека ничего важнее его участи; нет для него ничего страшнее вечности” (Там же. С. 193). А стало быть, странные люди эти атеисты: “Неужели они полагают, будто доставляют нам большую радость, говоря, что, по их мнению, наша душа — всего лишь дуновение ветерка, облачко пара, и к тому же говоря это тоном надменным и самодовольным? Разве, напротив, не нужно говорить об этом с грустью, как о самой печальной вещи на свете?” (Там же. С. 194).
