Учение святителя Григория Паламы о двойственном знании

Опубликовано в альманахе “Альфа и Омега”, № 29, 2001

Известный богослов и философ XIV века Варлаам из Калабрии во время своего пребывания в Византии принял горячее участие в обсуждении двух важнейших вопросов: об исхождении Святого Духа и о монашеской исихии. В первом вопросе он выступал как противник римо-католической точки зрения, во втором — как противник исихастов. В обоих случаях он применял гностические критерии, приравнивая философию к богословию, что вызвало резкий отпор со стороны святителя Григория Паламы.

Аргументация Паламы в этой полемике опиралась на целый ряд позиций, среди которых видное место занимает его учение о двойственном знании. В этом учении различимы три аспекта: противопоставление философии и богословия; различение внутри богословия двух путей познания Бога и, наконец, установление отличия богословия от видения Бога, или теопсии.

 

I. Философия и богословие

Первое противопоставление есть результат конфликта между христианством и греческой философией и ведет свое начало от апостольских времен. Этот конфликт то и дело обострялся, а в эпоху Возрождения стал главным фактором интеллектуальной жизни. Чем больше расширяли свою деятельность гуманисты, тем большее значение в познании Божественных вещей приобретал человеческий фактор; философия, следовательно, ценилась все больше и больше.

Варлаам, один из самых даровитых провозвестников Возрождения, дошел до отождествления философии и богословия, их метода и результатов; его довод гласил, что всякое человеческое благо есть дар Божий, а значит, все блага в высшей степени ценны. Подобно тому, — заявлял он, — как не существует двух видов здоровья — здоровья, даруемого Богом, и здоровья, приносимого врачами, не бывает и двух видов знания — знания человеческого и знания Божественного, а есть только одно знание. Философия и богословие как дары Божии имеют равное достоинство1.

Благодаря такой аналогии греческие философы возводились в один ранг с Моисеем и пророками, и эта тенденция в дальнейшем приобрела такой размах, что Сократ, Платон, Аристотель и другие мудрецы заняли место в иконографии греческой Церкви. Варлаам утверждал: “Боговдохно­венное Писание с его премудростью и философия внешних наук направлены на одну цель и достигают одного: обнаружения истины; ведь истина одна во всем, как непосредственно данная изначально от Бога Апостолам, так и в трудах добываемая нами; к истине, данной от Бога Апостолам, ведут и философские науки, помогая безошибочно возводить величайшие священные символы к их невещественным прообразам”2. Подобное рассуждение еще не дает права считать Варлаама философом-рационалистом; напротив, ход мысли Варлаама приводил его к выводам, близким к агностицизму: он подчеркивал полную неспособность человека в естественном состоянии постигать Божественное и, подобно Платону и Дионисию Ареопагиту, настаивал на необходимости очищения и освобождения от материального тела, дабы в состоянии экстаза достичь видения Бога.

Палама иначе смотрел на вещи и четко отделял философию от богословия. В ту эпоху, разумеется, такое разграничение не было необычным. Западные аверроисты3 обвинялись и были в 1277 году осуждены между прочим и за то, что учили, будто истинное с точки зрения философии может быть ошибочным с точки зрения католической веры, словно возможны две контрадикторные истины4. До сих пор не выяснено, какого мнения придерживались аверроисты, особенно Сигер Брабантский, в вопросе о различии между двумя мудростями и истинами. Однако очевидно, что они склонялись к тому различению, какое вновь проявило себя в философии Оккама5.

Навряд ли Палама был знаком с учением западных богословов. Его исходные посылки и намерения были иными, чем у них. Когда ему предстояло заниматься данными темами, он искал и находил полное подтверждение своих взглядов у предшествующих греческих богословов.

Апостол Павел, обращаясь главным образом к интеллектуалам Афин и Коринфа — мудрецам, книжникам и совопросникам века сего — указывал на пропасть, лежащую между двумя философиями: мудростью века сего, отвергаемую им как безумие, и мудростью Божественной, вечной и спасительной (1 Кор 1:18–31; 2:6–10; 2 Кор 1:12). И апостол Иаков пишет о земной мудрости как о плотской и бесовской, а мудрость, сходящую свыше, называет полной добрых плодов и чистоты (Иак 3:13–17). Позиция этих двух Апостолов, обусловленная миссионерскими задачами своего времени, исключала саму возможность разговора о двух видах знания, поскольку она начисто отрицала ценность мирской мудрости. Такое отношение к предмету имело серьезные последствия для развития богословской мысли вплоть до конца II века и в какой-то мере оказывало на нее влияние и в дальнейшем. Около ста лет безумная мирская мудрость была пренебрегаема.

Однако некоторые апологеты, жившие и трудившиеся в новых условиях, рассуждали по-другому. Нашего особого внимания заслуживает точка зрения Климента Александрийского. Климент полагал, что изначально единая истина была потом расчленена философскими школами, подобно Пенфею, растерзанному вакханками, и отдельные школы хотя и претендуют на обладание полнотой истины, на деле владеют только частью ее. Из этого наблюдения вытекает, что философия не вовсе лишена ценности, но коренным образом отличается от богословия, поскольку философия занята именами, то есть внешней оболочкой, а богословие — вещами, то есть сущностями. “В силу того, — пишет он, — что существуют два вида истины — имена и вещи, некоторые говорят об именах, это те, кто радеют о красоте слов, греческие философы, о вещах же говорим мы, варвары”6. Вместе с тем познание — это цепь, в которой простейшие школьные дисциплины обслуживают философию как госпожу, а философия в свою очередь служит богословию как госпоже7. Климент заимствует у Филона8 образы Агари-служанки и Сарры-госпожи: обе они подарили Аврааму милых сыновей, но не равного достоинства9. Охваченной ревностью Сарре Авраам говорит: “Пусть я и приемлю мирскую образованность как более юную и твою служанку, но твою науку я чту и уважаю как совершенную госпожу”10. Несомненно, что по мысли Климента философские системы обладают только частицей истины, всей же полнотой ее владеет богословие. Иначе смотрит на это расчленение блаженный Диадох Фотикийский, для которого оно связано с грехопадением человека и есть разделение на истину и заблуждение. Человек павший “разделился на двойственность знания”11.

Святитель Василий Великий связывает два вида познания с условиями жизни, которым они служат. Мирская мудрость дает возможность понять здешнюю временную жизнь и помогает с успехом пройти ее. Божественная мудрость вручает нам оружие, чтобы мы достигали блаженной будущей жизни12. Не исключая одна другую обе эти мудрости образуют как бы дерево, на котором одна из них — листья, а другая — плоды13.

Возвращаясь к святителю Григорию Паламе, мы должны отметить, что он не отвергает Варлаамова утверждения о том, что всякое благо есть дар Бога и всякий Его дар совершенен, но делает оговорку, что не всякий дар неизбежно совершеннейший14. В силу того, что дары Божии разделяются на природные и духовные, философия есть дар природный15 и как таковая извращается внушениями лукавого, меняется и в отдельных случаях становится безумием16. Впрочем, при некоторых обстоятельствах философия способствует познанию сущего, однако это не то знание, которое может быть отождествлено или поставлено вровень с Божественной мудростью17, и самоочевидно, что не всякое незнание есть зло и не всякое знание — благо18. Не следует поэтому запрещать занятие философией, хотя злоупотребление ею достойно строгого порицания19.

Внимание философии и богословия направлено на разные объекты. Философия исследует, с одной стороны, природу и движение вещей, с другой — определяет принципы социальной жизни. Пока она внутри этого круга, она есть “раскрытие истины”, если же обращает взор за пределы его, то становится абсурдным, бесполезным и опасным занятием, поскольку устремляться к невидимому и вечному — дело богословия, или философии Христовой20. Итак, если объекты обеих дисциплин различны, то у каждой из них выводы могут быть правильными.

По мнению святителя Паламы, как показывает наше исследование, мирское и богословское знание явно отличны друг от друга, и развитие их идет параллельными путями. Ценность каждого определяется его целью. Одно предназначено для временной жизни и служит ей на пользу, однако для спасения оно не необходимо; другое, предназначенное для вечной жизни, — более драгоценно и абсолютно необходимо для духовного возрастания и спасения21. Именно это различие Палама неукоснительно обозначает термином двойственное знаниеdiplБ gnоsij или diplo».

2. Два пути познания Бога

Отрешившись от мирской философии и следуя за Христовой истиной, мы сталкиваемся с несходством иного рода. Искомый объект здесь один и тот же, и говорить приходится о двух путях познания, а не о двойственном знании.

Варлаам, объединявший познание Бога со способом этого познания, заявлял, что силлогизмом не могут быть доказаны общие понятия — первопринципы и Бог22. По его словам, единственное средство познания Бога — это озарение, которым были наделены все достигшие совершенства люди древности — пророки, Апостолы и даже философы. Оно даровывалось им, уже очистившимся от всякой нечистоты напряженным духовным трудом. Озарение делало всех этих людей боговидцами (qeТptaj)23. Варлаам утверждал, что доказательство применимо только к вещам преходящим, то есть к тому, что изменчиво. Палама, напротив, отвергал саму возможность доказывать такие вещи, ссылаясь на Аристотелевское: “О преходящем не может быть доказательства”24. Варлаам толковал веру очень широко как основу познания путем озарения. Палама тоже рассматривал веру как основу, но различал тут два смысла: в более широком смысле вера есть основа для вещей недоказуемых, а в узком — для поддающихся доказательству.

Учение о двух путях познания восходит к Платону и Аристотелю. Разделяя на две группы те четыре способности, посредством которых мы судим о вещах — ощущение, понимание, ум и мнение, Аристотель утверждал, что свойства первой группы дают нам доказуемое знание: ощущение — при помощи чувственных предметов, понимание — при помощи первичных посылок; вторая же группа несет знание сомнительное и недоказуемое25. В сущности четыре способности могут быть сведены к двум — способности понимания и способности мнения. Обеим этим способностям присуща функция подтверждения — вера, которая, согласно Аристотелю, есть сознание уверенности в истине знания26.

Климент Александрийский воспроизводит учение о двойственном знании и двойственной вере. “В силу того, — пишет он, — что вера двойственна и одна относится к знанию, а другая — к мнению, допустимо и доказательство называть двойственным: одно — научным, другое — порождающим мнение. Ведь и знание и предвидение рассматриваются как двойственные: одно — как целиком точное, другое — как неполное”27.

Мнение, поясняет Климент, доказывается человеческими средствами, тогда как научное доказательство подтверждается ссылками на Писания; вместе с тем нередко он дает понять, что достоверное доказательство может проводиться и независимо от Писаний. В обоих случаях, как мы видим, главную роль тут играет вера, определение которой хорошо известно: “Вера — это точное знание неизбежного, а само знание — это веское и надежное доказательство того, что было получено при помощи веры”28.

То, что Климент излагает, следуя методам философских школ, другие Отцы излагают в более простой форме. Феодор Савваит называет два пути познания природным и сверхприродным29, тогда как преподобный Максим Исповедник прилагает к ним различные имена смотря по обстоятельствам: разумение (nТhsij) и духовное ощущение30, познающее (™pisthmonik») и деятельное (praktik») знание31, относительное (scetik») и подлинное знание32. Первое из них рассудочное и помогает налаживать дела в настоящей жизни, второе — действенное ведение и обеспечивает обожение в будущей33. Преподобный Максим, таким образом, прилагает к богословию то различение, какое святитель Василий проводил между богословием и философией. Учение Дионисия о положительном и отрицательном путях приближения к Богу мало чем отличается от этой теории.

Паламе в противостоянии доводу Варлаама легко было опираться на эту традицию двух путей познания Бога (теогносии qeognws…a). Маловероятно, чтобы святитель Григорий был знаком непосредственно со взглядами западных схоластов на этот предмет, хотя у него и могли быть косвенные сведения о них.

В вопросе теогносии обе стороны видимо противоречат сами себе. Варлаам хотя и ценит слишком высоко греческую философию, в конце концов отвергает как философское, так и богословское знание. Палама хотя и принижает греческую философию, допускает ценность природного богопознания. У Варлаама противоречие снимается тем, что он признает освобождение от уз тела в непосредственном видении Бога в экстазе; у Паламы же оно упраздняется благодаря ограничению сферы применения.

Позиция святителя Паламы сформулирована в одном из его писем34. Божественное превыше диалектики и доказательств, оно не поддается ни ощущению, ни силлогизму, однако Отцы предложили нам рассуждение о Божественном и касающийся его силлогизм описали как очевидный, вкладывая в него смысл универсального авторитета. Речь здесь идет о силлогизме, отличном от диалектического.

Палама, как мы уже говорили, признает существование природных и духовных даров Божиих. Природные дары не должны быть презираемы, ибо они способны привести к неполному знанию о Боге. Происходит это потому, что Бог есть не абстрактная субстанция, а Личность, имеющая разнообразные проявления. Похожую мысль высказывал Климент Александрийский: “Относящееся к Богу — это не одно что-то, а бесчисленное множество вещей. Стремиться к Богу — это вовсе не то же самое, что искать сведений о Боге. И вообще во всяком предмете должно отличать сущность от привходящих признаков”35. Так и святитель Палама проводил различие между сущностью Бога, Его нетварными энергиями и Его творениями. Опираясь на это различение, он говорил: “Какие-то вещи, касающиеся Бога, становятся известны, другие изучаются, некоторые могут быть доказаны, а иные совершенно непостижимы и неисследуемы”36.

А что тогда известно о Боге? — Прежде всего Его творения и присутствие Его силы в них. Знание о них вернуло человеческий род к знанию о Боге еще до закона и пророков; и до сего дня37 оно ведет людей к тому же, ибо те, кто исследует причины вещей, признают силу, мудрость и присутствие Божие38. Такое знание приобретается природным человеческим умом, оно тускло и ограничено и может быть достигнуто даже лицами несовершенными в нравственном и духовном отношении. Выше этого стоит доказуемое знание. В вопросах, касающихся Божественных вещей, неприменим диалектический силлогизм, ведущий только к простым вероятностям, тут нужен силлогизм доказуемый, имеющий дело с вещами вечными, постоянными и истинными39. Использование доказуемого силлогизма оправдано, поскольку, как мы видели, существуют аспекты богословских проблем, допускающие доказательства. Доказательство опирается с одной стороны на общие понятия и принципы, а с другой — на посылки самодоказанные в откровении. Тем самым мы находим здесь соединение естественного и духовного даров, связь между коими — вера и любовь.

По мнению Паламы, вера не двойственна как думали Аристотель и Климент, а едина и объединяет оба пути. Преображенная ею человеческая способность к знанию становится богоподобной40 и способна привести к достаточному пониманию тех вещей, которые выше твари, то есть нетварных действий Бога. Этот второй путь Богопознания и зовется по преимуществу богословием.

3. Богословие и видение Бога

Если, оставив в стороне первый путь богопознания, путь при помощи познавания природы, мы пойдем по пути доказательств и богословия, то столкнемся тут с новым расчленением. Оно появляется там, где заходит речь о подвиге человека в его искании Бога. Древняя аскетика различала три состояния, которые проходит человек по мере своего приближения к Богу: деятельное, природо-[созерцательное] и богословское. Мысль эта восходит к Оригену, полагавшему, что верующий “деятельным путем обретает Христа как Домовладыку созерцанием природы — как Царя, а богословием — как Бога”41. У Евагрия сохранены и названия и смысл этих терминов42, Диадох же Фотикийский несколько видоизменяет терминологию, пользуясь словами “зна-ние, мудрость, богословствование”43.

Святитель Григорий Палама, много размышлявший о естественном и богословском богопознании, пришел к выводу о большей плодотворности второго пути по сравнению с первым, но в конце концов увидел, что открыт иной путь, ведущий к неизмеримо более драгоценным благам: путь к видению Бога, к qeopt…a. Богословие — это разговор о Боге, а боговидение — это своего рода беседа с Богом. Разница между тем и другим столь же велика, как и разница между знанием и обладанием44. Преподобный Исаак Сирин, говоря о двух очах души, из которых одно видит мудрость Божию, а другое зрит славу Его природы45, образно выражает то, что Палама описывает аналитически.

Палама утверждает, что Бог не есть сущность, о которой можно только говорить, “ибо Он не сказал Я есмь сущность, а Я есмь Сущий(Исх 3:14), не от сущности ведь Сущий, а от Сущего сущность: Сущий объял в Себе все бытие”46. Следовательно, Бог — это Личность, Которая призывает нас; Личность, Чье присутствие мы ощущаем и навстречу Которой мы спешим. Сущность Бога остается недоступной, однако Его действия становятся доступны нам. Очищенный человек в силу исключительного духовного дара может видеть Свет Бога, как это было с Апостолами на Фаворе. И хотя этот свет называют символом, он природный и не существует отдельно от Бога; иными словами, он есть Его нетварное действие47. Видение его полагает начало встрече, которая завершается соучастием в действиях Божиих. Таким образом посредством своего видения Бога человек без телесного экстаза возвышается до состояния личности, которая может беседовать с Богом и способна стать причастной Богу.

Перевод с английского Т. Миллер

1Триады в защиту священно-безмолвствующих 2, 1, 4 (далее — Триады).

2Там же 2, 1, 5. Перевод цитаты приводится по изданию: Св. Григорий Палама. Триады. М., 1995. С. 119.

3Аверроисты (Сигер Брабантский и др.) — последователи Ибн Рушда (лати­низир. Аверроэса), арабского философа-схоласта и врача XII в., разграничивавшего рациональную религию (доступную образованным) и образно-алле­го­рическую (доступную всем), что явилось одним из источников учения о двойственной истине.

4Mandonnet P. Siger de Brabant et l’averroїsme au XIIIe s. 2-ed. Vol. 2. Louvain, 1911. P. 175.

5См. Ockham W. Prologue to the Ordinatio (Sentences I) // Ockham W. Philosophical writings / A selection ed. and transl. by Ph. Boener. London, 1957. P. 18–25.

6Климент Александрийский. Строматы 6, 17.

7Там же 1, 5.

8Philo Alexandrinus. De congressu eruditorum 14, 71 и след.

9Климент Александрийский. Строматы 1, 5.

10Там же.

11См. Диадох Фотикийский. Слово аскетическое. Гл. 88. Мысль блаженного Диадоха изложена автором не совсем точно, поэтому приводим текст Слова: “…с того времени, как ум наш поскользнулся в двойственность знания, с тех пор он находится в необходимости, хотя и не желал этого, при одном и том же действии [благодати] носить [в себе] и хорошие и худые мысли, особенно у входящих в тонкость различения <…> так как память человеческая от преслушания Адама разделилась на некое двойственное помышление”. — Блаженный Диадох. Творения. Т. I. Киев, 1903. С. 4. — Пер.

12Sanctus Basilius Magnus. Homilia prima in Psalmum 14 // PG 29, 256.

13Святитель Василий Великий.Беседа к юношам о том, как получать пользу из языческих сочинений 22, 2.

14Триады 2, 2, 11.

15Там же 2, 1, 28.

16Там же 1, 1, 19.

17Там же 2, 1, 7.

18Там же 1, 3, 14.

19Там же 2, 1, 16.

20Sanctus Gregorius Palamas. Contra Acindynum 6, 1 // Cod. Coisl. gr. 98, 149/149.

21Триады 2, 1, 5.

22Barlaamus Calabrinus. Epistola 1 ad Palamam / Ed. Schiro 243.

23Sanctus Gregorius Palamas. Epistola 1 ad Barlaam 22.

24Аристотель. Вторая Аналитика 1, 8.

25Аристотель. О душе 3, 427а–428в.

26Там же 428а; Аристотель. О софистических опровержениях 2, 165в; Аристотель. Физика 8, 262а.

27Климент Александрийский. Строматы 2, 11.

28Там же 7, 10.

29Theoreticum filokal…a / Ed. 1960, 1, 326.

30Преподобный Максим Исповедник. Главы разные 4, 31.

31Преподобный Максим Исповедник. Главы богословские 1, 22.

32Преподобный Максим Исповедник. Главы разные 4, 29.

33Там же 4, 29.

34Sanctus Gregorius Palamas. Epistola 1 ad Barlaam 33.

35Климент Александрийский. Строматы 6, 17.

36Sanctus Gregorius Palamas. Epistola 1 ad Acindynum 8.

37Триады 2, 3, 44.

38Там же 2, 3, 15/16.

39Sanctus Gregorius Palamas. Epistola 1 ad Acindynum 13.

40Триады 1, 1, 9.

41Origenus. In Psalmos 126 // PG 12, 1641.

42Evagrius Ponticus. Practicus prolegomena et cap. 1 // PG 40.

43Диадох Фотикийский. Слово аскетическое. Гл. 9, 67.

44Триады 1, 3, 42.

45Mar Isaakus Ninivita. Sermo 72 / Ed. Spetseris, 281.

46Триады 3, 2, 12.

47Там же 3, 1, 14.

Помоги Правмиру
Сегодня мы работаем благодаря вашей помощи – благодаря тем средствам, которые жертвуют наши дорогие читатели.

Помогите нам работать дальше!
Пожертвования осуществляются через платёжный сервис CloudPayments.
Похожие статьи
Учитель безмолвия

Так называют святителя Григория Паламу

Проповеди. Воскресенье перед Рождеством…

Опубликовано в альманахе “Альфа и Омега”, № 50, 2007

Дорогие друзья!

Сегодня мы работаем благодаря вашей помощи – благодаря тем средствам, которые жертвуют наши дорогие читатели.

Помогите нам работать дальше!