Великое знамение Царства Небесного и его пришествия в силе

Опубликовано в альманахе «Альфа и Омега», № 25, 2000
Великое знамение Царства Небесного и его пришествия в силе

1
Началом сознательного почитания в Церкви земной Матери Спасителя, Пресвятой Девы Марии, явились, как это теперь научно установлено 2, те большие христологические споры, которые надолго потрясли христианский мир после того, как им была преодолена арианская ересь. Определенно засвидетельствованное в момент Ефесского собора, который, как известно, заседал в храме, посвященном Божией Матери, почитание Ее начало после этого необычайно быстро распространяться; возникли богородичные праздники, стала развиваться богородичная гимнография, начали говориться на богородичные темы проповеди и очень скоро Божия Матерь заняла в церковном благочестии то совершенно исключительное место, которое нашло свое главное выражение в византийском богослужении, прославляющем Ее как Честнейшую херувим и славнейшую без сравнения серафим. Но также известно, что ни в свое время византийское богословие, ни в наши дни богословие православной Церкви не выяснили значения этого совершенно исключительного почитания и, главное, не только не дали систематического изложения православного учения о Божией Матери, но и не показали связи этого учения с основными церковными догматами. Правда, ряд современных богословов занялся вопросом о Богоматеринстве в связи с Богочеловечеством 3 и уяснил в этой области очень многое. Но это еще не есть разрешение проблемы в ее целом. Проблема же о богословском значении почитания Божией Матери, о его оправданности с точки зрения Евангелия, о его месте в общем контексте христианского вероучения приобретает в настоящий момент первостепенную важность хотя бы по тому интересу, который вопрос о почитании Божией Матери представляет для экуменического диалога, ибо хорошо известно что он является одним из главных пунктов, в которых между собой расходятся три основных христианских вероисповедания: Православие, римо-католичество и протестантизм. И потому проблема эта рано или поздно должна будет встать перед православным богословским сознанием во всей своей полноте и сложности. Не претендуя никоим образом дать исчерпывающее разрешение этой проблеме, настоящее исследование мариологического вопроса имеет своей целью определить главные догматические предпосылки всего исключительного характера почитания Божией Матери православной Церковью и уяснить значение некоторых его сторон. Предметом его анализа преимущественно будут богословские мотивы и темы, выставляемые в богородичных службах и богородичных песнопениях.

Первой и наиболее часто встречаемой из таких тем является, несомненно, Боговоплощение, то есть вочеловечение Сына Божия, Второго Лица Святой Троицы. Надо прямо указать, что большая часть тропарей и стихир богородичных служб, а также богородичны других служб и последований и многие богородичные молитвы подчеркивают прежде всего, а иногда даже исключительно, Богоматеринство Пресвятой Девы, прославляя в Ней Ту, через Которую для спасения рода человеческого Божественное Слово стало плотию. В этом направлении мы можем привести множество примеров. Ограничимся ссылкой на Акафист Божией Матери, певаемый на утрени 5-й субботы Великого Поста. Это гимнографическое произведение, по всей вероятности первоначально предназначенное для службы праздника Благовещения 4, выражает по крайней мере в своей первой половине молитвенное удивление перед непостижимостью и спасительностью для нас тайны вочеловечения Бога. Мы можем сослаться и на хорошо известные догматики восьми гласов Октоиха. Этот превалирующий характер богословской темы о Боговоплощении будет для нас совершенно очевиден, если мы вспомним, что по существу осознанное почитание Божией Матери тесно связано в своем начале с провозглашением догмата Ефесского собора. Ефесский догмат есть первый и в сущности единственный догмат, имеющий отношение к Матери Спасителя. Но по-настоящему это христологический догмат; Пресвятая Дева Мария родила во плоти Единородного Сына Божия, единосущного Отцу, Второе Лицо Святой Троицы, и потому Она и была провозглашена Собором как истинная Богородица. К этому по существу сводится определение о Ней III Вселенского собора. Из этого положения следует, что величать Богородицу — это величать Боговоплощение и само воплотившееся Слово.

Догматическое постановление Ефесского собора было в 451 г. дополнено Халкидонским определением. Четвертый собор в своем определении особенно настаивает на том, что воплощение Сына Божия, родившегося от Девы Марии, было подлинным вочеловечением и что человеческая природа, воспринятая Божественным Словом от Его земной Матери, не претерпела никакого умаления, ни изменения, ни упразднения, но, напротив, была спасена и обожена благодаря неслитному соединению с Божественной природой Логоса в единстве Его Ипостаси. Мы уже имели случай напомнить, что именно Ефесский и Халкидонский соборы положили начало развитию всей богатейшей богородичной гимнографии, далеко выходящей за пределы чисто богородичных служб. И потому неудивительно, что многочисленные византийские гимнографические богородичные тексты являются просто развитием, порою очень богословски разработанным, той или иной стороны церковного учения о Боговоплощении. Выше мы уже приводили пример воскресных богородичных Октоиха, певаемых на великой вечерне в субботу вечером. Все они развивают в поэтической форме, порой очень красивой, учение, выраженное в догматическом определении Четвертого, Халкидонского собора, почему и получили они наименование богородичных догматиков, или просто догматиков. Можно назвать и другие такие же примеры, но сказанного уже достаточно для того, чтобы иметь возможность утверждать, что очень часто в глазах молящейся Церкви Пресвятая Богородица приобретает значение живого свидетеля совершившейся тайны Боговоплощения и, в частности, его подлинности. И действительно, Божия Матерь как человек, как земная Мать, уже через одно Свое материнство по плоти есть непреложное доказательство того, что таким же непреложным образом совершилось вочеловечение Слова и что в Нем, в единстве Божественной Ипостаси Логоса неизменно, неслиянно, нераздельно и неразлучно соединились Божеская и человеческая природы.

Здесь мы должны отметить, что в некоторых службах для такого же свидетельства о подлинности совершившегося Боговоплощения бывает используем другой богородичный мотив, с первого взгляда прямого отношения к богословию не имеющий. Мы имеем в виду тему предстояния Божией Матери у Креста. Это — тема, в частности, всех крестобогородичных. Конечно, воспевая Пресвятую Деву Марию, стоящую у Креста и состраждущую Своему распинаемому Сыну, Церковь в первую очередь присоединяется к скорби Пречистой Матери и состраждет Ей. Но можно в этом сострадании усмотреть и иной смысл, отнюдь не исключающий первый, только что указанный, но напротив, его предполагающий. Скорбь Матери есть свидетельство о подлинности страданий и потому подлинности человечества Сына. Таков, несомненно, смысл темы о предстоянии Матери у Креста Сына в службах трех последних дней Страстной Седмицы, в которых этот мотив замечательным образом переплетается с темой Боговоплощения 5. Но какова может быть цель такого свидетельства? Отстранить всякую попытку докетического перетолкования страданий Господа. Подлинность страданий Матери за Сына доказывает подлинность страданий Сына, Его воплощения и, в конечном итоге, подлинность содеянного Им спасения рода человеческого. А это все делает понятным употребление в богородичных службах или песнопениях еще одного довольно часто встречаемого в них мотива, а именно прославления Божией Матери как ограждения Церкви против ересей. Этот мотив с особой силой выявлен в 9-м икосе Акафиста, в котором мы читаем такие строки:

Радуйся, любомудрыя немудрыя являющая;
Радуйся, хитрословесныя безсловесныя обличающая.
Радуйся, яко обуяша лютии взыскателе;
Радуйся, яко увядоша баснотворцы.
Радуйся, афинейская плетения растерзающая;
Радуйся, рыбарския мрежи исполняющая.

Развитие этой же мысли мы находим в некоторых стихирах преподобного Феодора Студита, входивших некогда в состав служб святой Четыредесятницы, но отсутствующих в современных изданиях Постной Триоди 6.

В свете всего вышесказанного о Пресвятой Деве как свидетельнице о подлинности совершившегося Боговоплощения прославление Ее как поборницы против ересей получает свое полное оправдание. Халкидонский догмат о воплотившемся Слове есть знамя Православия. И совершенно понятно, что его значение таково, ибо святой апостол Иоанн пишет: “всякий дух, который исповедует Иисуса Христа, пришедшего во плоти, есть от Бога; а всякий дух, который не исповедует Иисуса Христа, пришедшего во плоти, не есть от Бога, но это дух антихриста” (1 Ин 4:2–3). Пресвятая Богородица, как свидетельница Своим Богоматеринством неложности плотского пришествия Слова, есть тем самым свидетельница по преимуществу, kat xucn, истинности и спасительности православной веры. И это уже в значительной мере объясняет ту любовь и благодарность, предметом которых Пресвятая Богородица неизменно является со стороны Православной Церкви.

Такое прославление Богоматери как свидетеля истинности Боговоплощения и Заступницы православной веры полностью отвечает духу православного благочестия, всегда отличавшегося своей богословской направленностью и стремлением к переживанию в соборной молитве всех спасительных богооткровенных истин. И потому оно не могло ограничиться вживанием через тайну Богоматеринства лишь в тайну Боговоплощения. Существуют и другие богородичные богословские темы в богородичных службах и песнопениях. Одной из таких тем является восхваление Пресвятой Девы Марии как Той, в Которой тварь показала Творцу своему все превосходство Его дела как Зиждителя всего существующего. Согласно этой теме, именно в Деве Марии обнаружилось то, что несмотря на грехопадение человека, творение не обернулось неудачей для своего Создателя. Действительно, даже будучи дочерью падшего Адама и всецело принадлежа миру в его состоянии после грехопадения, Мария смогла стать Матерью Божией и плотски зачать во чреве Своем Само Божественное Слово, Которое затем спасло род человеческий от проклятья, греха и смерти. Здесь, конечно, имеется в виду место Пресвятой Девы Марии в домостроительстве спасения и, тем самым, то согласие, которое Она дала и которое было необходимо для того, чтобы Сын Божий пришел в мир. Для православного сознания совершенно очевидно, что Бог мог сотворить человека без его согласия на свое бытие, но что без согласия его на свое спасение Бог спасти его уже не может. И потому для православного сознания место Богоматери в истории Божественного домостроительства не может не представляться совершенно исключительным. Ее слова Архангелу: “се, раба Господня; да будет Мне по слову твоему” (Лк 1:38) воспринимаются как те слова, в которых тварь дает Творцу своему свое согласие на то, чтобы ее спасение совершилось. Потому и воспевается Пресвятая Дева Мария как лествица небесная, Еюже сниде Бог (Акафист Божией Матери, икос 2-й), вот почему также рассказ о лествице, виденной Иаковом в его ночном видении (Быт 28:11–17), является одним из постоянных библейских чтений в службах богородичных праздников. О какой онтологической реальности свидетельствует Богоматерь тем, что Она дала согласие на Боговоплощение и сделалась той лествицей, по которой Бог сошел в мир? — О сохранении в достаточной мере человеком своей свободы, благодаря которой вопреки грехопадению он пребывает способным принять спасение, которое Бог ему предлагает, подавая его ему в Своем Единородном Сыне. Тварь таким образом в Богородице участвует в созидании своего собственного спасения и в Ней узнает, что несмотря на свое падшее состояние она продолжает быть добро зело, каковой увидел ее Бог при ее сотворении (Быт 1:31) 7. Это дает Церкви основание для того, чтобы с такой радостью воспевать на вечерне сочельника Рождества Христова, обращаясь от имени рода человеческого к Рождающемуся Богомладенцу: “каяждо от Тебе бывших тварей благодарение Тебе приносит: ангели пение, небеса звезду, волсви дары, пастырие чудо, земля вертеп, пустыня ясли; мы же Матерь Деву; Иже прежде век Сый Боже, помилуй нас” 8. Церковь в этой песни торжественно подтверждает, что творение, хотя и падшее и нуждающееся во спасении, но все же могущее дать своему Зиждителю Матерь Деву и в Ней выразить согласие на Его пришествие к нему в качестве Спасителя, действительно свидетельствует об удаче дела своего Творца.

Тема эта является смежной другой теме, чрезвычайно дорогой всему православному богословию и благочестию. Это — тема образа Божия в человеке. Она стоит во главе угла как православной антропологии, так и всего православного пастырского подхода к человеку. И то обстоятельство, что Пресвятая Дева Мария смогла от имени всего человечества дать Богу согласие на спасение, которое Он в Сыне Своем уготовал для всего мира, рассматривается в православном богословии как доказательство нерушимости образа Божия в человеке. Образ этот с православной точки зрения мог оказаться замутненным и даже искаженным через прародительский грех, сделаться “истлевшим страстьми”, но быть уничтоженным в человеке он не мог и потому у человека даже при умаленности его свободы через грех Адама и через его личные грехи всегда остается возможность принять спасение и активно участвовать в деле его осуществления, активно содействуя благодати Святого Духа своими собственными усилиями. Тема образа Божия и необходимости для твари свободно содействовать Богу в деле своего спасения подводит нас к одной из главных причин неприятия православными богословами римо-католического учения о непорочном зачатии Пресвятой Девы Марии. Помимо прочих соображений, обычно выставляемых против этого учения 9, последнее представляется православному сознанию трудно совместимым в своих предпосылках с православным представлением об образе Божием и его нерушимости в человеке 10. В частности, учение это именно из-за того, что все западное богословие недостаточно приняло во внимание библейское учение об образе и подобии Божием, вводит в конечном счете в самую тайну Боговоплощения своего рода арианизм. Для Ария, исходившего из предпосылок античной философии, вхождение Бога в соприкосновение с миром представлялось невозможным: для такого соприкосновения требовался посредник в лице демиурга. Таким демиургом являлся для Ария Христос, мыслимый им как первое творение Божие, превышающее все остальные творения, но все же как творение, а не как Бог. В такое же арианствование незаметно для себя впадает римское богословие, когда для совершения Боговоплощения постулирует необходимость для Богоматери быть свободной от первородного греха, ибо тем самым между воплощающимся Богом и воспринимаемой Им плотью в лице Пресвятой Девы оказывается поставленным посредник, который хотя и принадлежит тварному миру, однако благодаря исключительной привилегии, делающей его свободным от первородного греха, оказывается трансцендентным этому миру. Но несогласие с католическим учением о непорочном зачатии не препятствует православному богословию защищать учение о личной непричастности ко греху Честнейшей херувим и Славнейшей без сравнения серафим. Правда, в отеческой письменности бывали иногда высказываемы противоположные утверждения 11. Но современные православные богословы, по крайней мере русские (Булгаков, Флоровский, Лосский), согласны видеть в Пресвятой Деве Марии вершину человеческой святости, и в этом они находятся в согласии с нашим богословием, где Матерь Дева непрестанно и неизменно именуется Пречистой и Пренепорочной. Но эта непорочность Матери Спасителя объясняется отнюдь не особой привилегией, как это делает католический догмат 1854 года, а личным подвигом Пресвятой Девы, наследственным итогом всей ветхозаветной святости, исключительностью Ее собственного крестного пути как Богоматери. К этому, конечно, надо прибавить и всю исключительность дарований, полученных Благодатной от Святого Духа. Но эта исключительность благодатных дарований определяется не по их существу или содержанию; в этом они не могут отличаться от всего того, что Дух Святой изливает на остальное человечество. Отличаются они лишь по своему изобилию, иначе говоря, не качественно, а количественно. Можно считать, что в известной мере эти дары были сообщены Пресвятой Деве при Ее зачатии. Но это имело место отнюдь не в силу какой-либо привилегии, ибо в области онтологии не может быть речи о привилегиях, а как ответ на подвиг всех ветхозаветных праведников, и предметом их было не преодоление прародительского греха до искупления и Пятидесятницы, а лишь облагодатствование и зачатия и рождения Пресвятой Девы, как это имело место для многих праведников, в частности, для святого Иоанна Предтечи 12. Эта благодать подавалась Ей и в Ее младенчестве и отрочестве; подавалась она в ответ на подвиг Ее родителей и Ее личный подвиг, о чем и свидетельствует в православной Церкви праздник Введения во Храм Пресвятой Богородицы. Служба этого праздника не только прославляет в лице Богоматери явление истинного Храма Божия 13, но также и активный характер святости Той, Которая вводится во Святое Святых, чтобы “воспитатися Господу”, то есть оказаться подготовленной к Своему Материнству и через него занять место и Святого Святых, и самого ветхозаветного храма, сделавшись Сама истинным Храмом и обиталищем Божества. Вот почему Ангел назвал Ее благодатной в момент Благовещения (Лк 1:28).

Но, конечно, для православного сознания ясно, что в высшей мере дары эти были сообщены Пресвятой Деве Марии именно в событии Благовещения. В нем на Нее сошел Сам Святой Дух и Ее осенила сила Всевышнего (Лк 1:35). Это — главное событие в земной жизни Богоматери. С этого момента Она — Матерь Божия, истинная Богородица. Она получила в ответ на Свои слова Ангелу и дар, который дал Ей во чреве плотски зачать Сына Божия, и ту благодать, которая позволила Ей осуществить и все прочее, что предполагалось Богоматеринством: всю предельную святость, необходимо связанную с достоинством Богоматери и достигаемую через неотступное следование в крестном пути за Ее Божественным Сыном. Потому для Православной Церкви праздник Благовещения отмечает величайшее событие домостроительства Божия; Слово стало плотию, о чем и свидетельствуют слова тропаря праздника: “днесь спасения нашего главизна и еже от века таинства явление”. Церковь потому и отметила величие праздника, постановив праздновать его 25 марта вне зависимости от того, на какой день Святой Четыредесятницы, Страстной или Пасхальной Седмицы может прилучиться это число, и во всех случаях отмечать Благовещение полной евхаристической службой. Но праздник этот есть и личный праздник Богородицы; вся служба праздника являет и Ее славу. Это слава Той, Которая через принятие воли Творца о спасении Своего творения, через Богоматеринство, через Свою предельную святость воистину прославила Бога как Творца. Святой Иоанн Дамаскин воспевает Пресвятую Деву в своем известном гимне: “О Тебе радуется, Благодатная, всякая тварь, слава Тебе!”. Этот гимн, праздник Благовещения и еще многое в православной литургике показывают, что Пресвятая Дева Мария для Православной Церкви не только свидетельствует об истинности Боговоплощения: Она также свидетельствует о превосходстве дела Отца, Первого Лица Святой Троицы как творческой Ипостаси.

Но Церковь видит в Матери Божией и Матерь рода христианского. Тема эта, очень часто встречаемая в богородичной гимнографии, весьма обширна. Она включает в себя все, что связано с молитвенным предстательством за всех тех, кто нуждается в Ее молитвах — за грешников, за находящихся в скорбях или бедах или же вообще за всех верных. Она настолько часто встречается в богослужении, в молитвенных последованиях, что для православного религиозного сознания она самоочевидна. С религиозной реальностью, которая нашла свое выражение в этой теме, связаны все явления бесчисленных чудотворных икон Божией Матери и такие же бесчисленные случаи оказания верующим чудесной помощи в ответ на обращаемые к Ней мольбы о ходатайстве перед Божественным милосердием. Обо всем этом красноречиво свидетельствуют как общий Месяцеслов, так и Месяцесловы отдельных поместных Церквей. Однако богословие до сих пор уделяло мало внимания этой теме именно, может быть, потому, что для сознания православных верующих она совершенно очевидна. Но какова может быть та реальность, которой она отвечает?

Не раскрывая ее смысла, православные богословы, однако, согласны видеть темы Материнства Божией Матери в отношении ко всему роду христианскому в рассказе (Ин 19:25–27) об усыновлении возлюбленного ученика Распятым Господом Своей Матери, предстоящей у Креста. Но ссылка на это Евангельское место не составляет раскрытия учения, которое содержится в нем. Как понять слова Господа, сказанные Матери с высоты Креста? — Для понимания их, по нашему мнению, необходимо учесть все значение того момента, когда они были сказаны. Господь сказал их за несколько мгновений до того, как испустил Свой дух на кресте за спасение рода человеческого. Можно поэтому считать, что сказаны они были почти в самый момент искупительной смерти Господа, то есть в тот самый момент, когда искупленные люди получили через Единородного Сына Божия власть от Бога чадами Божиими быти (Ин 1:12). Совершенно справедливо утверждать, принимая во внимание богословский характер всего Евангелия от Иоанна, что слова Господа, записанные Евангелистом Богословом, не могут быть понимаемы лишь как проявление Его предсмертной заботы о земной Матери, но относятся к тайне, которая совершается на Голгофе, и потому имеют значение всецерковное. Итак, усыновление Господом искупляемых Отцу и их усыновление Матери имеет место в один и тот же момент. Из этого следует, принимая к тому же во внимание и особенность, и торжественность этого момента, что между одним и другим усыновлением есть внутренняя связь. Конечно, усыновление Матери не есть то же, что усыновление Отцу. Каждое из этих усыновлений относится к иному плану бытия, и лишь усыновление Отцу по-настоящему означает спасение рода человеческого и возведение его в новое трансцендентное состояние. Но усыновление верующих Матери может быть выявлением усыновления Отцу, его своего рода знаком. Молитвы Матери за род христианский становятся таким образом как бы ощутимым напоминанием для верующих о том новом состоянии, в котором в отношении к Богу находится род человеческий с момента крестной смерти на Голгофе Богочеловека Христа.

Здесь нам приоткрывается тайна соотношения Богоматери и Церкви. Церковь тоже начала свое существование с момента Голгофы; таким образом, она с нею связана, так же как и Материнство Пресвятой Девы, в отношении ко всем верным. Чем является Церковь в отношении к ветхому Израилю? Она — Новый Израиль, Израиль по духу, новый народ Божий, но и более чем народ Божий: она — семья Божия в силу совершившегося на Голгофе благодатного усыновления нас Богу Отцу. Надо заметить, что Священное Писание в применении ко всему, что явилось следствием Голгофы, неоднократно применяет категории, относящиеся к сфере взаимоотношений в семье, причем эти категории употребляются не только тогда, когда речь идет о том новом, что возникло во Христе между людьми, но и о том, что возникло в Нем между людьми и Богом. В этой связи особо примечательны слова, которые были сказаны Воскресшим Господом Марии Магдалине: “иди к братьям Моим и скажи им: восхожу к Отцу Моему и Отцу вашему, и к Богу Моему и Богу вашему” (Ин 20:17). К ним надо тоже прибавить и слова автора Послания к Евреям, который влагает в уста Сына Божия стих из мессианского псалма: “поэтому Он не стыдится называть их (то есть освящаемых) братиями, говоря: возвещу имя Твое братиям Моим, посреди церкви воспою Тебя” (Евр 2:11–12; ср. Пс 21:23). И потому если новый народ Божий есть истинная семья Божия, то вполне понятно, что Господь усыновляет в лице возлюбленного ученика Своей земной Матери всех братьев Своих, то есть всех тех, за кого Он умирает. Она тем самым становится живым олицетворением той новой действительности, каковой является Церковь, рассматриваемая как семья Божия 14.

Но это усыновление Пресвятой Деве Марии всех искупленных есть несомненно и возвеличение Ее. В этом отношении в том же Евангелии от Иоанна можно проследить, что час Сына Человеческого, который постоянно в этом Евангелии упоминается (Ин 2:4; ­12:27) и который есть час Его славы (12:27 и сл.; ср. 13:31 и сл.), оказывается в каком-то смысле и часом Матери Иисусовой. Это определенно вытекает из сопоставления рассказа о чуде в Кане Галилейской (гл. 2) с рассказом о предстоянии Божией Матери у Креста (19:25–27). В Кане Галилейской Господь сперва как бы отказывается что-либо совершить в ответ на слова Матери вина у них нет (ст. 3). Он это поясняет: еще не пришел час Мой (ст. 4). Следовательно, власть ходатайствования за людей перед Сыном связана для Матери с часом прославления (он же есть час страдания) 15 Ее Сына. Но Господь все же совершил чудо: Он его совершил, так как Кана есть предвосхищение Его славы на Голгофе (см. замечание Евангелиста в ст. 11 и явил славу Свою) и так как молитва, с которой обратилась к Нему Его Матерь, также предвосхищает ту молитву, с которой Она будет к Нему обращаться, когда настанет час. И в момент распятия Сына мы видим рядом с Ним Матерь. Из этого видно, что Она действительно разделила Его час, потому Она необходимо разделила и Его славу. Одним из выявлений этой славы и было усыновление Ей на Голгофе рода человеческого и в нем сообщение Ей власти молитвенного ходатайствования за него.

Здесь надлежит отметить, что эта слава Божией Матери связанна как с Крестом Ее Сына, так и с Ее собственным Крестом как Матери Богочеловека. Крест есть жертва, страдания, но также торжество и победа. Крест есть слава как преображение земной действительности, преодоление закона смерти и тления, царствующих в нашем падшем мире. Эта истина получила свое полное выражение в крестной победе, одержанной Господом, после которой не только над Ним смерть не имеет уже никакой силы (Рим 6:9), но всему миру в Нем воссияла вечная жизнь. Одно из выявлений креста как славы выражается в непреложном законе, по которому всякий, отдающий Богу то, что для него является дорогим, непременно получит от Бога обратно то, что он Ему отдал, чтобы им обладать новым, удивительным, неожиданным и необыкновенным образом. Этот закон не мог не исполниться в отношении Божией Матери. Она отдала Богу Своего Сына. Эта отдача произошла на Голгофе и задолго до нее. Она, например, узнала от Самого Своего Сына, что новые отношения между людьми, возникшие с пришествием Царствия Божия, получают преимущество над теми отношениями, которые основаны на земном родстве и даже на материнстве (Мк 3:31–35; Мф 12:46–50; ср. Лк 11:27–28). Как этот закон нового Царства получил свое исполнение на Пресвятой Деве? Ей дано было, во-первых, возрадоваться “о востании рождества Своего” со всем тем, что для Него означало это востание, а во-вторых, на Ней исполнилось слово Господа: “кто оставит домы, или братьев, или сестер <…> или детей <…> ради имени Моего, получит во сто крат и наследует жизнь вечную” (Мф 19:29). Матерь распятого Господа получила воистину во сто крат; Она стала Матерью всех, за кого пострадал, умер и воскрес Ее Божественный Сын, то есть фактически всего человеческого рода.

Итак, мы видим, что по-разному и многосторонне выявляется связь между молитвенным ходатайством Божией Матери за людей, искупительным подвигом Спасителя и вообще тайною Креста. Конечно, эти молитвы ничего нового не прибавляют ни к этому подвигу, ни к этой тайне. Пресвятая Дева Мария не может считаться со-искупительницей рода человеческого, как об этом теперь все чаще и чаще высказывается католическое богословие, ибо един только Искупитель и Спаситель — Христос. Только через Него нам даровано спасение как некая объективная данность. Однако мы знаем, что данность эта есть и заданность. Каждый, через свой личный подвиг веры и жизни в Церкви, призывается сделать эту данность своей, приобщиться к плодам искупления, лично войти в тайну спасения. Для совершения этого подвига каждый может нуждаться в молитвенной помощи и обращаться за ней и к живым, и к усопшим праведникам. И здесь особенно действенной является молитва Божией Матери. Это несомненно и составляет главную цель, ради которой умирающий на голгофском кресте Господь поручил Ее материнской любви и заступлению весь искупленный Им человеческий род. Что же могут поэтому означать слова спаси нас, с которыми верующие обращаются к Матери Иисусовой, прося у Нее молитвенной помощи? — Не что иное, как мольбу такого содержания: Твоими молитвами нашему Спасителю сделай, чтобы мы осуществили данный нам дар и стали истинными чадами Божиими.

Но материнство Божией Матери в отношении тех, за кого пострадал и умер Ее Божественный Сын, может быть представлено как еще одно свидетельство, которое Она по воле Бога несет Церкви. Материнством этим и оказываемой Ею молитвенной помощью верующим, в которой это материнство по преимуществу находит свое выражение, Она свидетельствует, что искупление, примирение неба и земли действительно совершилось, что милость Божия получила возможность прощать грешников кающихся. В этом значении и надо понимать такое обращение к ней молящейся Церкви: “Милосердия сущи источник, милости сподоби нас, Богородице, призри на люди согрешившия, яви яко присно силу Твою…”. Итак, помимо свидетельства об истинности Боговоплощения, о превосходстве дела творения, Богоматерь призвана также свидетельствовать для Церкви о том, что искупление действительно совершилось, то есть о полной успешности дела, соделанного на земле Сыном, Второй Ипостасью Божественной Троицы. Поэтому Православная Церковь Ее любит, чтит и благодарит, воспевая Ее Матернее дерзновение перед Ее Сыном, Спасителем и Богом.

Из всего вышеизложенного явно вытекает вывод о том, что православное почитание Божией Матери носит определенно теоцентрический и христоцентрический характер, то есть оно связано с прославлением дела Отчей и Сыновней Ипостасей. Это не должно нас удивлять, если мы вспомним, что исторически церковная мариология в сущности все свое развитие получила от христологии, а христология, в свою очередь, оказывается в своих предпосылках связанной с учением о творении мира и о домостроительстве спасения падшего человека, то есть о том, что преимущественно является делом Отчей Ипостаси. Но этим естественно ставится дальнейший вопрос: можно ли считать почитание Божией Матери связанным с церковным прославлением Святого Духа, Третьей Ипостаси, и Его дела в мире?

Связь мариологии и пневматологии несомненна, так же как и связь христологии и пневматологии. Мария зачала Своего Сына силою на Нее сошедшего Святого Духа (Лк 1:35). Об этом тоже напоминает в своем третьем члене и наш никео-констан­тинопольский символ веры. Свидетельствуя о Боговоплощении и о его истинности, Пресвятая Дева Мария есть этим самым свидетельница силы Святого Духа. Не забудем, что наше усыновление Отцу совершается Духом Святым, почему евхаристическая молитва святителя Василия Великого справедливо именует Святого Духа сыноположения дарованием. Поэтому, свидетельствуя о нашем усыновлении во Христе Небесному Богу и Отцу, Пресвятая Богородица этим свидетельствует и о Духе Святом. Но существуют три основные стороны дела Святого Духа в мире, которые в Православии были особо прочувствованы и пережиты: преображение мира, победа над смертью и духовная жизнь, то есть жизнь во Христе или, что то же, жизнь в Духе Святом. Можно ли найти эти три темы в связи с тем, как Матерь Божия прославляется Православной Церковью?

Что касается темы преображения мира в Духе Святом, то тема эта может считаться ярко выраженной, в частности, в богородичных службах и вообще в богородичной гимнографии. Ею и объясняется традиционный библеизм, в который издревле старается облечься всякое служебное прославление Божией Матери. Она же определяет и различные образы использования библейских текстов в богородичных службах и молитвословиях 16. Здесь, конечно, в первую очередь встречаются, с одной стороны, ссылки на места Нового Завета, прямо упоминающие Матерь Спасителя. С другой стороны, мы естественно встречаем в богородичных службах и ссылки на такие ветхозаветные пророчества как Ис 7:14 или Мих 5:1–4, которые воспринимаются Церковью как прямые предсказания пророков о Матери грядущего Мессии. Но наряду с этим мы видим, что в этих службах бывают используемы и другие многочисленные ветхозаветные тексты и образы. Правда, многие из этих образов и текстов оказываются без всяких богословских целей: их использование представляется чисто литературным приемом, ибо они все отрываются от того смыслового контекста, в которым стоят в Библии, и употребляются для восхваления Божией Матери таким же манером, каким в панегирической речи бывают приводимы образы и речения, извлекаемые из классических писателей и поэтов. Это — метод чистой аллегории 17. Но к Ветхому Завету существует подход не только аллегорический, но и типологический. Он заключается в усмотрении в ветхозаветной действительности прообразов того, что открылось в совершенстве в Новом Завете, то есть частичных проявлений и потому как бы пред­указаний той религиозной реальности, которая исполнилась, то есть получила свою полноту с приходом Христа и Его царства. Такой подход не исключает буквального или исторического смысла ветхозаветного Писания, но, напротив, его предполагает: типологический метод поэтому никогда не приводит к отрыву ветхозаветного речения или образа от того контекста, в котором он стоит в тексте и который придает ему его подлинный смысл, но именно отправляется от этого контекста. Использование типологии не есть уже литературный прием, но метод богословского обоснования приоткрывающихся религиозному сознанию истин. Богослужение же есть богословствование в молитве как молитвенное переживание истин Откровения. Потому неудивительно, что и в богородичных службах встречаются ветхозаветные образы и места, которые были приведены в этих службах по причине заключающегося в них типологического смысла.

Главными из этих текстов являются Исх 3 (Купина неопалимая), Исх 14 (переход через Чермное море), Исх 40 (освящение скинии), Быт 28 (видение Иакова), Суд 6:36–40 (руно Гедеоново), Чис 17 (жезл Ааронов расцветший), 3 Цар 7:51–8:11 (освя­щение Соломонова храма). Надо сразу же отметить по поводу этих текстов, что если Предание церковное в них видит прообразы различных таин, получивших свое исполнение в Пресвятой Богородице, оно же в них усматривает и предуказания других свершений, связанных с явлением во Христе Царствия Божия пришедшего в силе. Так, например, известно, что если в Чермнем мори образ Неискусобрачныя Невесты написался иногда, то в этом же чуде Церковь усматривает прообраз и самой Новозаветной Пасхи и таинства ее осуществления в личной жизни человека-христианина, иначе говоря, крещения. Из этого уже напрашивается один очень важный вывод: как основной свидетель совершившихся таин Боговоплощения и искупления Божия Матерь для церковного сознания предстоит носительницей или совершенной представительницей того нового порядка вещей, который именуется в Новом Завете Царством Божиим. Царствие Божие есть плод действия в мире как Сына, так и Святого Духа, поэтому, в этом уже отношении, можно утверждать, что для Церкви, которая относит к Божией Матери те же ветхозаветные прообразы, которые она относит к главным проявлениям Царства Божия и связанного с ним преображающего действия Святого Духа, прославление Божией Матери действительно связано с прославлением Святого Духа и Его преображающей силы. Но можно в этом направлении идти и дальше и при помощи некоторых ветхозаветных прообразов уяснить, в чем именно и почему это действие Святого Духа проявляется в Пресвятой Деве Марии. Некоторые из ветхозаветных текстов, приводимых в богородичных службах, настаивают на обитании во чреве Марии истинного Бога: таковы все тексты, относящиеся к скинии, храму, ковчегу Завета и т. д., ибо все они говорят о ветхозаветных установлениях и фактах, прообразующих Боговоплощение. Все они напоминают молящимся, что Пресвятая Дева Мария стала истинным Храмом и Обиталищем Божества. Но, конечно, это обитание Божества в Пресвятой Богородице не могло не сопровождаться действием в Ней Святого Духа, которое сказывалось в Ней как преображающая сила. Так это и понимает автор Акафиста, который в 12-м икосе приветствует Богоматерь как Ковчег, позлащенный Духом. Эта позлащенность Ковчега Духом есть несомненно намек на преображающее действие Святого Духа в отношении всего существа Пресвятой Девы, ибо известно, что позлащение Ковчега или, точнее, обложение его золотом (Исх 25:11) имело своей целью предохранение от порчи того дерева, из которого он был сделан. Другие прообразы силы Царства Божия, отнесенные также к Богородице, показывают, что преображение тварной стихии просто неизбежно, когда Божество соприкасается с тварным началом. Таковы чудо над морем (Исх 14), Неопалимая купина (Исх 3), расцветший Ааронов жезл (Чис 17), Гедеоново руно, чудесным образом пребывающее то сухим, то влажным (Суд 6). То обстоятельство, что Церковь в своем богослужении относит к Божией Матери все эти чудеса частичного преображения мировой действительности, произведенные многочастным и многообразным вхождением в мир Духа Божия, имевшим место до вочеловечения Слова, показывает, что для сознания церковного вселение в утробу Девичу Самого Второго Лица Святой Троицы действием сошедшего на Марию Самого Святого Духа было равносильно явлению в Ней всей полноты преображающей силы Божия Царства.

Здесь мы подошли к библейским основам церковного учения о пребывании Пресвятой Девы Марии в рождестве и по рождестве Девой 18. Учение это, никогда не бывшее предметом провозглашения формального догмата, разделяется, однако, всей Церковью начиная по крайней мере с Vвека 19. Его исповедуют песнописцы, его принимают Отцы и Учители Церкви, с ним соглашаются богословы. Но богословски, по крайней мере у православных, оно не получило обоснования, до сих пор не было показано, каким образом оно может быть возведено к Божественному Откровению. Но именно чудо пребывания Божией Матери в рождестве и по рождестве Девой чаще всего в богослужении сопоставляется с теми частичными ветхозаветными преображениями тварного бытия, о которых была речь выше. Это говорит о том, что для молитвенного сознания это чудо, совершившееся в Богоматери, и эти частичные и временные отмены законов, которым подчинено тварное бытие, в частности, отмена закона тления, которым определяется падшее состояние тварного бытия, суть явления одного и того же духовного порядка. И действительно, и тут и там имеет место соприкосновение с мировым бытием входящего в мир Божественного бытия. Но в Божию Матерь это вхождение совершилось не частично, а во всей полноте, ибо уже в воплощающемся Богомладенце обитает вся полнота Божества телесно (Кол 2:9). И потому неудивительно, что в Пресвятой Деве Марии сказались, между прочим, предельно преображенными законы человеческого рождения, то есть законы, относящиеся к области, в которой, может быть, сильнее всего действуют последствия грехопадения, несомненно отразившиеся и на самых этих законах. Это все делает понятным, почему мотив приснодевства Божией Матери и Ее прославление как Приснодевы занимают в нашем богослужении столь значительное место. Истина о приснодевстве Божией Матери сделалась в глазах молящейся Церкви (а согласно Рим 3:26–27, Дух молитвы есть тот же Дух Истины) основным проявлением нового порядка, о котором Божия Матерь также призвана свидетельствовать и который есть плод преображающего действия Святого Духа в Божием Царстве.

Богословский мотив преображения мира и преодоления Духом Святым закона тления стоит в тесной связи с темой воскресения, или победы над смертью. Тот же Дух, действием Которого совершается преображение и обновление мира, когда придет тому час, воскресит и наши мертвые тела (Рим 8:11). Неудивительно поэтому, что когда Церковь осознала и начала, преимущественно через свое богослужение, исповедовать истину о пребывании Пресвятой Девы Марии в рождестве и по рождестве Девой, связывая это чудо с победой Духа Святого над законом тления, то она стала осознавать и исповедовать истину о телесном воскрешении Богоматери Ее Сыном прежде наступления срока, установленного для воскресения остального человечества. В византийской Церкви эта тема определенно появляется в VIII веке среди прочих мотивов праздника Успения Пресвятой Богородицы. О телесном воскресении прямо говорит кондак праздника, который провозглашает: “В молитвах неусыпающую Богородицу и в предстательствах непреложное упование, гроб и умерщвление не удержаста…”. В настоящее время этот мотив уже совершившегося телесного воскресения Божией Матери продолжает утверждаться в богослужении, а также принимается и защищается православными богословами. Русские богословы — уже неоднократно называемые протоиерей С. Булгаков, протоиерей Г. Флоровский и В. Н. Лосский — полностью принимают это учение как церковное. Правда, против него встречаются возражения со стороны греческих богословов, но эти возражения часто исходят из реакции против того же католического учения о непорочном зачатии Пресвятой Девы, с которым и богословие Римской церкви, и догмат, провозглашенный папой Пием XII 8 декабря 1954 года, связывают истину о воскресении в теле Божией Матери 20. Что же касается богослужения Православной Церкви, то в наши дни учение о телесном воскресении Божией Матери получило особое свидетельство во все больше и больше распространяющейся службе погребения Пресвятой Богородицы, совершающейся около 15 августа, то есть в связи с праздником Успения. Служба эта иерусалимского происхождения. Она совершалась первоначально только в Вифании; оттуда она перешла в большие русские монастыри, такие как Киево-Печерская и Троице-Сергиевская Лавры, и наше время распространилась по приходским церквам и в России, и в рассеянии 21. По своей структуре и содержанию служба эта является некоторого рода репликой вечерни Великого Пятка и утрени Великой Субботы. По общему содержанию ее гимнографии, особенно тропарей на статьях, певаемых со стихами 118-го псалма, воскресение Божией Матери для Нее было неизбежно, потому что Она явилась Матерью Живота. Она имела в Своем чреве Слово, в Котором была Жизнь всех человеков. Когда эта Жизнь восторжествовала над смертью, то эта победа в первую очередь сказалась в отношении Той, Которая родила Жизнь во плоти, и Мать воскресла силою воскресения Своего Сына. Это, конечно, предполагает, что связь Матери и Сына не прекращалась после Его рождения. Но онтологическая связь материнства не прекращается и после чисто человеческого рождения. Для Пресвятой Девы Марии она не могла прекратиться и в силу того, что было сказано выше о Ее Кресте как Богоматери, выразившимся в Ее следовании Сыну вплоть до самой Голгофы. И еще она не могла прекратиться потому, что в Благовещении на Благодатную сошел со всей полнотой Своих даров Сам ипостасный Дух Святый, от Отца исходящий и на Сыне пребывающий, и в Своей любви и к Ней и ко всему творению Он сошел не для того, чтобы когда-либо оставить Ее, но чтобы всегда пребывать на Ней… Итак, Божия Матерь воскресла, потому что такова была сила победы над смертью, одержанной Ее Сыном. И потому можно утверждать, что и в церковном учении о воскресении в теле Божией Матери Матерь Господа воспринимается Церковью как свидетельница; именно в Ней и через Нее подается свыше свидетельство о том, что победа над смертью уже была одержана и что одержали ее одновременно Две Божественные Ипостаси, сошедшие в мир: Сын как Искупитель человеческого рода и Дух Святой как податель Жизни.

Но тема воскресения, так же как тема преображения, в православном сознании тесно связана с темой внутренней жизни. И преображение, и сила воскресения сказываются уже в этом веке и проявляются во внутренней жизни человека-христиани­на. Известно, что и православные наставники духовной жизни и толкователи Писания прежде всего именно в этом смысле понимают слова Господни: “Царствие Божие внутрь вас есть” (Лк 17:21). Эта жизнь есть выявление дара крещения, благодатный залог жизни будущего века. Она составляет и по существу определяет путь к славе грядущих преображения и воскресения. Она есть одновременно жизнь в Духе Святом (так именно и надлежит понимать выражение “духовная” жизнь) и жизнь во Христе (так ее называли Николай Кавасила, епископ Феофан Затворник и протоиерей Иоанн Кронштадтский 22). Напоминая о ней как о главной цели человеческого бытия на земле, преподобный Серафим Саровский определял ее как стяжание Духа Святого. Западная богословская литература, в отличие от того, что мы имеем у нас на православном Востоке, посвящает много внимания вопросу об отношении Матери Спасителя к христианской духовности 23. Но можно ли утверждать, что связь эта действительно существует? Можно ли, в частности, считать, что Сама Дева Мария была носительницей того, что именуется духовной жизнью?

Конечно, никто да не дерзнет проникать в то, что является сокровенной тайной даже у всякого человека, открывающейся ему одному и до конца ведомой одному только Духу Божию. Однако можно привести ряд указаний и соображений внешнего характера, позволяющих делать умозаключения о наличии у Пресвятой Девы внутреннего знания благодатной горней действительности. Каковы же эти признаки и соображения? Это во-первых, исповедание Церковью Ее исключительной святости; Церкви же Духом Святым дано распознавать святость, свидетельствовать, подлинна ли она, и если да, всенародно объявлять о ней (к этому в сущности и сводится канонизация святых). Святости же нет без знания Бога и внутренней связи с Ним. Это, во-вторых, наименование Благодатная, данное Марии Ангелом еще до того, как совершилось Богозачатие: Церковь же настаивает на активном характере праведности Марии даже в отроческих летах и, следовательно, на сознательном искании благодати, сделавшей Ее Благодатной. Это, в-третьих, слова, сказанные Ею Ангелу: “как будет это, когда Я мужа не знаю?” (Лк 1:34). Слова эти необычны в устах девушки-иудеянки, живущей в обстановке, где еще полностью господствовали все ветхозаветные взгляды на брак и безбрачие, и к тому же еще обрученной мужу (ст. 27). Поздней вставкой в Евангельский текст или интерполяцией слова эти быть не могут, ибо они стоят во всех решительно рукописях Евангелия от Луки, дошедших до нас. Они объясняются только как прикровенное указание Евангелиста на некий обет, совершенно необычный для того времени, данный Святой Девою, или Ее твердое намерение не знать земного мужа и принадлежать одному только Богу, что тоже понятно только при наличии у Нее исключительного внутреннего опыта богознания. Это, в-четвертых, ни с чем не сравнимый и абсолютно единственный опыт Богозачатия и чревоношения Бога, сопровождавшийся принятием сошедшего Самого Духа Святого и осенением силою Всевышнего (ст. 35). Единственность этого опыта Церковь учла очень давно: она поняла, что после него всякое искание земных радостей или новых земных семейных отношений психологически представляется просто немыслимым и невозможным для Святой Девы, и это свое узрение она выразила в своем учении о Приснодевстве Божией Матери, то есть о Ее пребывании Девой не только до рождества и в рождестве, но и по рождестве 24. Это, в-пятых, то, что в известной степени подтверждает все вышеизложенные доводы, то есть богооткровенные Евангельские указания, свидетельствующие о том, что истинным средоточием жизни на земле Богоматери был Ее единственный Сын: сюда надо отнести и слова евангелиста Луки: Мария сохраняла все слова сии, слагая в сердце Своем (Лк 2:19, ср. 2:51), и рассказ, сохраненный одним только Евангелистом Богословом, о предстоянии Матери Кресту Своего Сына (Ин 19). На значении этого последнего свидетельства мы уже останавливались. В-шестых, наконец, это подтверждаемая всею историею святости близость Богоматери ко всем преподобным. Первым русским святым, которому дано было сподобиться явления Божией Матери, был преподобный Сергий Радонежский, искатель пустынножительства, созерцатель таинственного Света, имевший ангелов в качестве сослужителей при совершении Божественной литургии, каким-то чудом оказавшийся на небогословствующей Руси близким тайне Святой Троицы. И уже названный нами преподобный Серафим Саровский, учивший о стяжании Святого Духа и явивший свет Его Божественный своему ученику Николаю Мотовилову во время своей известной беседы с ним. Преподобный Серафим, сподобившийся видеть Самого Господа, семнадцать раз сподобился явления Его Матери. Указывая на него самого, Она несколько раз говорила о нем: “Сей нашего рода”. Эти слова Самой Богоматери показывают, что Она не только близка, но и сродна всем ищущим жизни во Христе и в Святом Духе, то есть всем тем, кто, пребывая в этой жизни, хочет хотя бы частично познать славу будущего века, к которой они призваны как чада Небесного Отца и как духоносцы.

Каковы же глубинные основы этого родства? Это, несомненно, зачатие во чреве Сына Божия Духом Святым. К тому же по существу призваны все верующие во Христа и крещеные в Него, с тою разницей, что они призваны родить в себе Христа Духом Святым не по плоти, а по благодати. Пресвятая Дева Мария являет в Себе сущность христианского бытия и Своей святостью, и неразрывно связанным с этой предельной святостью таким же предельным знанием Бога, и Своим Богоматеринством, и тем, что она Духоносица. Являя в Себе всю тайну христианского бытия, Она тем самым являет в Себе и всю тайну Церкви. Мы здесь по-новому подходим к вышезатронутой теме о соотношении Матери Божией и Церкви. Мы уже смогли установить, что Божия Матерь олицетворяет Церковь как истинную семью Божию, свидетельствуя об этой тайне как Матерь всех верующих, всех усыновленных Богу Его Единородным Сыном в Духе Святом. Здесь же мы видим, что всем в Ней и через Нее совершившимся Она в Себе являет всю тайну Церкви как Тела Христова и храма Святого Духа во всей ее глубине и полноте. Последнее свидетельство Писания, относящееся к земному пути Святой Девы Марии, содержится в 1-й главе книги Деяний Апостольских. В ней мы читаем: “Все они (то есть Апостолы) единодушно пребывали в молитве и молении с некоторыми женами и Мариею, Материю Иисуса, и с братьями Его” (Деян 1:14). Матерь Иисуса здесь представлена словом Откровения как ставшая после Вознесения средоточием апостольской общины, ожидающей сошествия Святого Духа, причем община эта в себе объединяет и Апостолов, то есть духовную семью Господа, и Его братьев, то есть Его родство по плоти. Можно сказать, что нет лучшей иконы Пресвятой Богородицы как средоточия Церкви и олицетворения тайны о Церкви-Семье Божией и выразительницы самой сути церковного бытия, как пути к грядущей славе преображения и воскресения через объединение всего искупленного во взаимной благодатной любви и в живой, нерушимой связи с Отцом Небесным через Его Сына и в Святом Духе.

Это нас снова приводит к теме Божией Матери как Свидетельницы Божией. Все, что можно сказать о Пресвятой Деве в связи с делом, совершаемым в мире Святым Духом, сошедшим в Пятидесятницу и ведущим Церковь к славе будущего века, позволяет заключить, что Божия Матерь в Церкви есть главнейший из всех земных свидетелей Божиих: Она есть живое олицетворение всего того, что сотворенному и спасенному Им миру Отец уготовал в Сыне и Духе Святом. Через все в Ней бывшее Она молчаливо вещает, что все уготованное миру уже ему сообщено или, другими словами, что Царство Божие уже пришло и что воистину пришло оно в силе… В этом и надо искать глубинную основу того совершенно исключительного почитания и любви, которые воздаются Церковью Пресвятой Деве Матери Иисусовой.

* * *

Этим также можно объяснить то, что можно назвать вездеприсутствием Божией Матери в жизни Церкви. Это Ее вездеприсутствие воочию засвидетельствовано хотя бы в том же православном богослужении. Богослужебное прославление Божией Матери и молитвенное обращение к Ней выходят далеко за пределы служб богородичных праздников или памятей Ее чудотворных икон и т. д. Богородичная гимнография встречается решительно всюду, во всех службах и чинопоследованиях в виде богородичнов, крестобогородичнов, пения “Достойно” и задостойников, а имя Пресвятой Богородицы неизменно и неотменно поминается в течение всего церковного года на всех разновидностях богослужебных отпустов. Все это говорит о твердой вере Церкви в Царство Божие и в уже совершившееся его пришествие в силе. Православная Церковь особо чутка к этой тайне, и поэтому она с радостью отозвалась на то свидетельство о ней, которое Самому Богу угодно было ей подавать в земной Матери Единородного Сына Божия. Эта тайна и есть основное содержание проповеди, которую Церковь должна нести миру. Возвещая о ней и неся в мир благодатный свет, Церковь ссылается на свидетельство Того, Кто есть “Аминь, свидетель верный и истинный, начало создания Божия” (Откр 3:14), Богочеловек Иисус Христос. Но она не может не ссылаться на свидетельство и Той, в Которой эта тайна уже получила все свое выявление, в Которой этот свет засиял во всем своем блеске и силе, — на свидетельство Матери Богочеловека, человека Пресвятой Девы Марии.

Нам остается определить характер этого свидетельства. Из Священного Писания мы знаем, что если чаще всего Божие свидетельство подается словом, то бывают также и молчаливые свидетельства. Бывали случаи, что даже предметы (Быт 31:51–52), животные (Быт 21:30–31) или природные явления (Быт 9:12 и сл.) избирались в свидетели и людьми, и Богом в Его сношениях с людьми. Одним своим присутствием, наличием или появлением они должны были напомнить о чем-то важном, имевшем место, обещанном или дарованном. Они часто получали наименование знамений, особенно если оказывались связанными с чем-то благодатным, чудесным. Знамениями могли быть также и человеческие личности: таковы, например, сын пророка Исаии (Ис 8:1–4) и таинственная матерь Эммануила (Ис 7:14). Свидетельство Матери Господа относится к категории знамений. Лица, избираемые как знамения, часто уже в себе являли то, о чем они свидетельствовали; так, пророк Иеремия в своей личной судьбе должен был стать знамением для своего народа и для своей эпохи (Иер 16). Пресвятая Богородица, являя в Себе всю уже исполнившуюся полноту обетований Божиих человеку и миру, есть тем самым знамение Царствия Божия, пришедшего в силе.

Правда, знамения относятся как будто только к ветхозаветной икономии и представляются уже неуместными при наступлении Нового Завета в отношениях между Богом и человеком. Знамениями часто обуславливалась вера, как это было, например, в случае Гедеона (Суд 6:36 и сл.). Допустимо ли это при новозаветной икономии, где предполагается полная взаимная самоотдача Бога и человека? Священник Захария, отец Предтечи, был наказан временною немотою за то, что дерзнул просить у Ангела знамения от Бога, чтобы поверить в то, что от Бога было ему возвещено (Лк 1:18–22). И Сам Господь прямо отказал в знамении тем, которых Он назвал родом лукавым и прелюбодейным, и обещал дать лишь знамение Ионы пророка (Мф 12:38 и сл.). Но если человеку не надлежит теперь просить и тем более требовать себе знамения у Бога, Богу в Его благости и милосердии ничто не препятствует снисходить к человеческой немощи и от Себя подавать людям знамения, наводящие на веру, укрепляющие ее или же ее вознаграждающие. Самое великое из этих знамений и есть Пресвятая Богородица и все то, что через Нее совершается в Церкви. И потому достойно быть особо отмеченным то обстоятельство, что слово знамение стоит в одном из главных ветхозаветных пророчеств, возвещающих о Матери грядущего Мессии (Ис 7:13–14), и оно же употреблено в последней новозаветной книге, в речении, касающемся Церкви, как и Девы Марии, поскольку Она есть персонификация Церкви: “И явилось на небе великое знамение: жена, облеченная в солнце; под ногами ее луна, а на главе ее венец из двенадцати звезд” (Откр 12:1). Знамение это, особо данное в лице Пресвятой Богородицы, уже воскресшей и приобщенной к будущей славе в силу совершившихся Христова Воскресения и сошествия Святого Духа, уже теперь являет в Церкви всю тайну этой будущей славы.

Принимая это знамение, Церковь, однако, понимает, что Бог, давая его людям, отнюдь не желает его им навязать. В Евангелии Матерь Иисусова выступает как великая Евангельская Молчальница, смиренно шествующая вслед за Своим Божественным Сыном. Православная Церковь эту истину глубоко прочувствовала, и потому помимо Ефесского догмата, догмата по существу христологического, она свое исповедание о Божией Матери ни в каком формальном догматическом определении не выразила, а все предоставила молитвенному переживанию в своем богослужении или в келейной молитве. Покойный отец Сергий Булгаков не раз выражал свою скорбь по поводу того, что в области учения о Божией Матери православная Церковь не вынесла до сих пор определений подлинно догматического характера, и видел в этом слабость православной мариологии. Принимая же во внимание характер Евангельского свидетельства о Божией Матери, мы можем утверждать, что в этом не слабость а, напротив, великая сила православной мариологии 25. Вообще история Церкви показывает, что истинные догматические определения Церковь выносила только тогда, когда необходимо было поставить преграду лжеучениям. Догматизация же без жизненной для нее необходимости приводит, как это мы видим в отношении некоторых западных догматов, к возведению в обязательный догмат богословских теорий, присущих каким-нибудь преходящим школам или эпохам. Но помимо всего этого, всякая догматизация в области церковного учения о Божией Матери должна быть принимаема с крайней осторожностью и сдержанностью. В Пресвятой Богородице Богу угодно было дать людям знамение, которое Он отнюдь не обязан был им дать. Дав его, Он ничто не прибавил к Евангелию, которое Он возвестил в Своем Сыне, и ничто не убавил в этом Евангелии. В силу этого надо прямо признать, что несогласие с Церковью в этом вопросе о почитании Божией Матери само по себе не есть еще знак отсутствия веры во Христа, как и согласие с Церковью в этом вопросе тоже не есть бесспорный признак наличия этой веры 26. Из характера свидетельства Писания о Пресвятой Деве Марии, из истории Ее церковного почитания, из принятых им форм ясно видно, что Бог все, что касается земной Матери Его Сына, нарочито предоставил благодарной любви и такту тех, кто уверовал в Сына как в своего Спасителя и Господа. Не почитать Божию Матерь не составляет еще непременный отказ от веры в Царствие Божие. Но почитать Ее и славить Ее как истинную Богородицу — это следовать Церкви и, следуя ей, исповедовать пришествие Царствия Божия в силе; входить со всей Церковью в силу победы, ценой которой это Царство было низведено в мир. Это, наконец, свидетельствовать в Церкви и с Церковью о той необъятной и ни с чем не сравнимой любви, которой Бог возлюбил человека, как и весь сотворенный Им мир.

Радуйся, Свет неизреченный родившая…
Радуйся, Святая Святых большая,
Радуйся, обоняние Христова благоухания…
Радуйся, приятное молитвы кадило…
Радуйся, земле обетования…
Радуйся, чаше, черплющая радость…
Радуйся, Невесто Неневестная!

Notes:

  1. Впервые опубликовано в: Православная мысль. Труды православного Богословского института в Париже. Вып. 14. 1971. С. 62–83.
  2. См. Mgr. J. Jonassard. Marie travers la Patrologie // Maria. T. I. Paris, 1949. С. 71–157.
  3. Среди главных богословских трудов, посвященных в наше время мариологическим темам: Протоиерей С. Булгаков. Купина неопалимая. Париж, 1927; см. также статьи протоиерея Г. Флоровского и покойного В. Н. Лосского в сборнике “TheMotherofGod: asymposion” (Ed. byE. L. Marshall. Dacre Press, Westminster. С. 24–36, 51–65). — Авт.; см. также Лосский В. Н. Всесвятая // Лосский В. Н. По образу и подобию. М., 1995; Он же. Догмат о непорочном зачатии // Лосский В. Н. Спор о Софии. Статьи разных лет. М., 1996; Протоиерей Георгий Флоровский. Приснодева Богородица // Протоиерей Георгий Флоровский. Догмат и история. М., 1998. — Ред.
    Подготовка текста. “Альфа и Омега”, 2000
  4. См. нашустатью: La lecture de ľAncien et du Nouveau Testament dans la liturgie byzantine // Pri–re des Heures. Lex Orandi. ¹ 35. Paris, 1963.
  5. См. нашу статью: La Theotokos dans les Cifices byzantins du temps pascal // Irnikon. 1961. № 1. С. 32.
  6. Их можно найти приведенными в: Карабинов И. Постная Триодь. CПб., 1910.
  7. Слова о том, что тварь в Богородице продолжает быть добро зело, следует понимать в том смысле, что “несмотря на свое падшее состояние”, человек к нему не сводится, и его деяния (энергии) могут согласовываться в волей Бога, — это продолжает быть ему доступно. Оценка добро зело, то есть намек на “точечное” возвращение в первобытное состояние, относится к деятельному и свободному принятию дара спасения. — Ред.
  8. Стихиры самогласны на “Господи воззвах”.
  9. См. нашу заметку: Inmaculata
    // Messager Orthodoxe. № 7. III. 1959. С. 23 и сл.
  10. См. об этом особую главу в: Протоиерей С. Булгаков. Купина неопалимая.
    С. 77–109.
  11. Ориген // PG13, 1845; Святитель Василий Великий
    // PG32, 918; Святитель Иоанн Златоуст // PG59, 130; 57, 47.
  12. Праздник зачатия святого Иоанна Предтечи, празднуемый
    23 сентября, был отменен Римом на Западе в XVI столетии для того, чтобы у верующих не создавалось впечатление, что Церковь учит и о непорочном зачатии Крестителя Господня, как это уже имело место в отношении Богоматери. Что же касается праздника зачатия Пресвятой Богородицы святой праведной Анною (8 декабря), то на Востоке этот праздник остается посвященным главным образом святой праведной Анне и в нем прославляется чудесное преодоление ее неплодия как предвозвещение грядущей победы в Царстве Божием над законом смерти и тления.
  13. См. кондак праздника:
    “Пречистый Храм Спасов, многоценный Чертог и Дева…”.
  14. Пресвятая Богородица олицетворяет Церковь и Сама принадлежит Церкви. Никоим образом Она онтологически не поставлена выше Церкви, даже как Матерь всех верующих. Усыновление Христом верующих Своему Небесному Отцу и Богу и усыновление их Божией Матери относятся к различным планам и второе есть только знак того, что первое совершилось. Поэтому для православного сознания не может быть приемлемо звание Матери Церкви, которое было присвоено папой Павлом VI Пресвятой Богородице в конце третьей сессии II Ватиканского собора.
  15. См. Ин 13:31.
  16. См. наш этюд: Mariologie biblique et liturgie byzantine. Chvetogne, 1955. С. 3 и сл.
  17. Надо считать, что в этом понимании применяются к Божией Матери различные образы, заимствованные из Песни Песней (запечатленный Источник и т. д.), образ Царской Невесты из Пс 44 (45) а также образ Двери, пребывающей затворенной (Иез 43:47–44:4). Что касается этого последнего образа, то весь смысловой и богословский контекст, в котором этот образ находится у пророка Иезекииля, показывает, что он должен быть отнесен к свидетельствованию о святости Божией и ее охранению от профанации; Приснодевство же Божией Матери есть проявление совершенно иной религиозной реальности, а именно преодоления в Царстве Божием всего, что связано с состоянием тления и смерти, в котором находится падшее человечество.
  18. См. нашу статью: La Vierge du Seigneur // Pense orthodoxe. 1 (srie franaise). Paris, 1966. С. 93–106.
  19. См. Там же. С. 94.
  20. См. Спасский Ф. Г. По поводу догмата о Вознесении Божией Матери // Вестник Русского Экзархата Вселенского Престола в Западной Европе. № 1 (288). Декабрь 1950 — Январь 1951. С. 12–16.
  21. Русский вариант этой службы был напечатан протоиереем Н. Веглайсом в Риге в 1944 году. В 1950 г. эта служба была издана Московским Патриархатом.
  22. Статья написана до прославления святителя Феофана Затворника и преподобного Иоанна Кронштадского. — Ред.
  23. На эту тему, например, в католической Франции существует специальный журнал “Cahiersariales”. Он издается обществом богословов “Socit ďtudesariales”, которые особо занимаются разработкой мариологических тем. Оно издает также ежегодник “tudesariales”в котором печатаются доклады, прочитанные на устраиваемых обществом мариологических конгрессах.
  24. См. нашу уже цитированную статью: La Viergedu Seigneur. С. 100 и сл.
  25. Поскольку догматика Девы-Матери христологична, следует говорить о православной феотокологии, а не о мариологии, см. Священник Максим Козлов. Учение святого Иоанна Дамаскина о Пресвятой Богородице по его Словам на богородичные праздники // Творения преподобного Иоанна Дамаскина. Христологические и полемические трактаты. Слова на богородичные праздники. М., 1997. С. 228–229. — Ред.
  26. Ср. “Вера во Христа, не включающая в себя почитание Богоматери, есть иная вера, иное христианство в сравнении с церковным”. — Булгаков С. Н. Православие. Очерки учения Православной Церкви. Киев, 1991. С. 142.

Поскольку вы здесь…

… у нас есть небольшая просьба. Все больше людей читают портал "Православие и мир", но средств для работы редакции очень мало. В отличие от многих СМИ, мы не делаем платную подписку. Мы убеждены в том, что проповедовать Христа за деньги нельзя.

Но. Правмир — это ежедневные статьи, собственная новостная служба, это еженедельная стенгазета для храмов, это лекторий, собственные фото и видео, это редакторы, корректоры, хостинг и серверы, это ЧЕТЫРЕ издания Pravmir.ru, Neinvalid.ru, Matrony.ru, Pravmir.com. Так что вы можете понять, почему мы просим вашей помощи.

Например, 50 рублей в месяц – это много или мало? Чашка кофе? Для семейного бюджета – немного. Для Правмира – много.

Если каждый, кто читает Правмир, подпишется на 50 руб. в месяц, то сделает огромный вклад в возможность нести слово о Христе, о православии, о смысле и жизни, о семье и обществе.

Похожие статьи
Проповеди. Воскресенье перед Рождеством…

Опубликовано в альманахе “Альфа и Омега”, № 50, 2007

В сети появился электронный архив журнала «Альфа и Омега»

«Альфа и Омега» некоммерческий культурно-просветительский журнал, посвященный богословским вопросам православия

Дорогие друзья!

Сегодня мы работаем благодаря вашей помощи – благодаря тем средствам, которые жертвуют наши дорогие читатели.

Помогите нам работать дальше!

Сообщить об опечатке

Текст, который будет отправлен нашим редакторам: