Византийская экзегеза: истоки

Через всю историю византийской литературы красной нитью проходят эллинская и ветхозаветная традиции, которые в своем взаимодействии формировали собственно византийскую средневековую словесность.

В той средиземноморской политической общности, которая к концу I в. до Р. Х. находилась под властью Рима, а потом вошла в состав византийской державы, рубеж летоисчислений застал два устойчивых типа мировоззрения. Это были греческая философия и палестинское иудейство.

Философия несла в себе учение о гармоническом космосе с его строгой неизменностью движущихся светил и этот ритм круговращения делала нормой человеческой жизни, провозглашая невозмутимость (“атараксию”) высшей доблестью. Она разработала учение о страстях и аффектах, об уме и чувствах.

В философии использовалось специальное средство — аллегорическая экзегеза, то есть иносказательное переосмысление того, о чем говорится в греческих преданиях и что несовместимо с философскими представлениями о природе и нравственности. Этот метод возник в VI в. до З. Х. как попытка защитить эпос от нападок рационализма и особую популярность приобрел в эллинистическую эпоху у стоиков.

Аллегорическая экзегеза превращалась в универсальное средство, с помощью которого философия находила способ сосуществовать с различными народно-поэтическими традициями, приводя к одному знаменателю разные образные языки. И наряду с Гомером его влияние испытала на себе Библия, переведенная в эпоху эллинизма александрийскими евреями на греческий язык и аллегорически переосмысленная Филоном в I в. до Р. Х.

Иудейская диаспора в Александрии теснее других иудейских общин соприкасалась с эллинистической цивилизацией и больше них стремилась войти в русло греческой культуры. Осуществленный ею перевод Библии (так называемый “Перевод 70”, или Септуагинта) был первым существенным шагом на этом пути. Вторым, не менее важным, стало стремление объяснить Библию привычными для грека словами и понятиями и тем самым сгладить “сепаратистский” характер религиозной обрядовости, приписывая ей общечеловеческое содержание. Самым ранним сохранившимся до нас памятником подобных попыток служит письмо Псевдо-Аристея (ок 100 г. до Р. Х.)[1], иносказательно толкующее ритуальные предписания Моисеева закона о пище. Вот что читаем мы в нем:

“Для того, чтобы мы ни с кем не смешивались, не общались с дурными и не приходили от этого в расстройство, он со всех сторон окружил нас чистыми вещами, дав законы о пище, о питье, об осязании, слухе и зрении.

Не смущайся тем, что Моисей законодательствовал о таких пустяках, как мыши и хорек. Он серьезно перечислил это по справедливости для приуготовления нравов и для исследования чистоты. Ведь птицы, которыми он велел нам пользоваться — все ручные и отличаются чистотой, поскольку питаются пшеницей и бобами. Таковы голуби, горлицы, рябчики, куропатки, а также гуси и подобные им. Запрещенные же птицы, как ты увидишь, дики, кормятся мясом, хищны и несправедливо используют в пищу тех ручных, о которых мы сказали. Мало того, они похищают овец и козлят, причиняют вред людям, умершим и живым. Он счел это злом и назвал их «нечистыми», потому что законодательство должно своими постановлениями внушать душе справедливость, чтобы никто не применял вокруг себя насилия, и ни у кого ничего не отнимал, но справедливо управлял своей жизнью, как ручные птицы, о которых мы говорили” (142, 144–147).

Запрет есть нечистых животных превращается здесь в моральную проповедь, равно близкую и эллину и иудею, и становится как бы своей противоположностью — из средства разъединяющего делается средством, объединяющим с другими народами.

То, что намечено в этом письме как экскурс, доведено до своего логического конца Филоном (ок. 20 г. до Р. Х. — ок. 45 г. по Р. Х.), который переосмыслил на греческий лад почти все Пятикнижие. Его толкования выполнены в форме комментария к тексту и включают в себя объяснения на двух уровнях — буквальном (касающемся внешнего хода событий, их “телесного облика”) и сокровенном, доступном немногим (рассматривающие поведение души). Оба эти уровня связаны между собой отношением аллегорий и символов. Об одном и том же явлении Филон говорит и как о факте истории и как о символе душевной деятельности. Он ведет свой анализ методами эллинистической науки[2] в полном согласии с принципами расчленения и классификации, и полученный им результат оказывается своеобразным конспектом эллинской гносеологии, этики и космологии.

Ветхозаветная история человека становится в его сочинениях поводом для исследования жизни души. Рассматривая человека как синтез ума и чувственности, Филон приспосабливает к этому пониманию весь библейский рассказ о шести днях творения и согласует его с платоновской теорией идей. Его “Аллегории священных законов” начинаются с рассуждений такого рода[3]:

“И завершены были небо и земля и весь мир их (см. Быт 2:1). Сказав до этого о возникновении ума и чувства, он говорит теперь о завершении того и другого, но подразумевает не окончательный вид, принятый отдельным умом и чувством, и идею ума и идею чувства. Ведь он символически назвал ум небом, поскольку в небе находятся предметы размышления, чувство же землею, потому что чувство наделено составом телесным и землеобразным. Мир ума — это все вещи бестелесные и мыслимые. Мир чувства — все телесное и вообще ощущаемое” (Аллегории Законов I, 1, 21).

Сотворение Адама Филон понимает как видовую конкретизацию “родового” ума, как соединение ума с телом.

Собственно психологическая сторона комментария Филона состоит в аналитическом рассматривании “свойств души” (trТpouj yuhБj), которое превращается в конечном счете все в ту же классификацию. Вот как анализируется усвоение добродетелей душою:

“Священное слово, — пишет Филон, — исследует, по-видимому, проявления (trТpouj) души, которые все благородны и направлены к благу. Вызваны они бывают или обучением или природными свойствами или упражнением. Так, первый по имени Авраам есть символ «учительской» добродетели, средний, Исаак, — природной, а третий, Иаков, — той, которая приобретается упражнением” (“Об Аврааме”, 52).

Тот же самый метод установления сходства и раскрытия символов дает Филону возможность “прочесть” в библейском тексте и эллинское учение о стихиях, звездах, мировой гармонии.

Итак, в I в. по Р. Х. грекоязычная культура могла торжествовать победу своего логического (аналитического) метода над конкретной образностью мифологического мышления; сказания греков и Писание евреев служили теперь материалом для медитаций над душевными движениями человека и устройством мира в его целокупности. Все интуитивное, иррациональное как бы вынималось из них. Но эта победа была в силе лишь там, где говорили и мыслили по-эллински. Не случайно, что библейский текст, истолкованный Филоном, был переводом 70, а не еврейским оригиналом. Там, где Библия сохраняла свою изначальную языковую форму, она обросла специфическими, “неэллинскими” толкованиями, которые укрепляли и лишь модифицировали ветхозаветное представление о мире. Такова была литература палестинского иудейства на рубеже летоисчислений.

Библия, понятая в своем буквальном смысле, предполагает огромную открытость интуиции. Если древний эллин мог описывать своих богов как бы “со стороны”, мог изображать их в камне и золоте, рассматривая их как наблюдатель, то для ветхозаветное человека Бог был неописуем, он не изображал и не разглядывал Его, он с Ним разговаривал. История человека в Библии превращалась в непрерывную цепь его общения с Божеством, и это общение было одновременно и приказом, и обличением, и судом, и раскаянием. На человека накладывался ряд запретов и правил; нарушая их, человек согрешал перед Богом и нес соответствующую кару. Если для эллина “кара богов” была возмездием за нарушения неписанных законов, то в Библии неписанный закон заменялся волевым актом — непосредственным личным повелением Бога человеку. Лучший пример тому — рассказ о грехопадении Адама, который получил заповедь — “не ешь от плода сего”. Это ощущение близости к Богу существенным образом определяло и отношение ветхозаветного человека к жизни. Его быт, семья, труд и отдых — все это регулировалось нормами и запретами, не возникшими от человеческого хотения, а данными как повеление от Бога и поэтому вечными, неизменными. Божественное вмешательство обнаруживало себя не только в частностях, связанных с обиходом повседневной жизни (обрезание, ритуальная чистота, хранение Субботы), но и в истории человечества и народа в целом: захваты в плен и победы в войнах — все это становилось свидетельством не столько силы оружия, сколько божественного благоволения или неблаговоления.

Библейская концепция мира оказывала прямое влияние на ту литературу, которая стала интенсивно развиваться в Палестине со II в. до Р. Х. после того, как попытка Антиоха IV Эпифана (168 г.) эллинизировать Иудею закончилась неудачей и эта страна получила возможность сохранять свою религиозную культуру. Для того, чтобы авторитет Ветхого Завета мог оставаться незыблемым, библейский текст нуждался в истолкованиях, устанавливающих его связь с меняющейся жизнью. И предписания Моисеева закона, и вещания пророков требовали модификаций и объяснения. Соответственно этой задаче литература палестинского иудейства приняла два основных направления, превратившись с одной стороны в правовое и религиозно-этическое комментирование Торы, а с другой — в апокалиптику и эсхатологическое комментирование пророков.

Раскрытием смысла, вложенного в закон Моисеев, занимались раввины, на обязанности которых лежало еженедельное чтение Священного Писания в синагогах и поучение народа. Свои разъяснения морали Пятикнижия, которые носят общее название “Агада”, они облекали в форму притч, рассказов, басен, парабол, легенд, диалогов с участием библейских персонажей[4]. Агада должна была улавливать нравственный характер почти каждого стиха Библии. Так, например, участие Давида в кровопролитиях она оправдывала необходимостью заботиться о благе народа, повеление прокалывать ухо рабу, не желавшему получать свободу (Исх 21:6) — карой за неуважение к свободе со стороны того органа (то есть уха), который внимал гласу Бога на Синае.

Особое внимание толковников привлекала к себе ритуальная и юридическая сторона библейских установлений, которые очень во многом оказывались неисполненными в реальной жизни и в то же время должны были исполняться во имя верности авторитету. Их интерпретация, называемая “Галахой”, состояла обычно в том, что отдельные общие правила конкретизировались и сужались, и тем самым сфера их применения ограничивалась. Так, например, запрет работать в субботу дополнялся пояснением, что на войне в субботу нельзя наступать, но можно обороняться.

Анализ приемов и методов палестинской экзегезы дан в упомянутой книге Бонсирвена. Как показывает автор, для интерпретации текста здесь применяются 4 основных метода: 1) “простой” (прямая отсылка к Библии), раскрывающий смысл текста, его юридические и моральные предпосылки, указывающий на события предвозвещенные и уже сбывшиеся, — способ самый древний; 2) “диалектический” (элементарные логические умозаключения), выражавшийся в особых правилах рассуждения (по сходству, a fortiori  др.). Бонсирвен отказывается сближать этот метод, оформившийся к началу I в. по Р. Х., с силлогистикой Аристотеля; 3) “филологический” (критика текста, лексикография, грамматика), устанавливающий “подлинный” смысл в противовес хитросплетениям; 4) “параболический” (использование метафор). Бонсирвен усматривает различие между эллинским аллегоризмом Филона и Псевдо-Аристея и символизмом экзегетов-раввинов, которые с помощью аллегорий искали указаний на судьбу своего народа и толковали, например, “Песнь песней” как аллегорический рассказ об исходе из Египта.

Если экзегеза Моисеева закона рассматривала повседневную жизнь как продолжение тех ситуаций, которые были намечены в далеком библейском прошлом, и вносила лишь мелкие поправки и уточнения в заповеди и правила, распространяя их действие на все время, то то же самое должно было иметь место по отношению к историческому повествованию и вещаниям пророков. Если повеление обрезывать младенца и не употреблять в пищу нечистых животных сохраняло силу для палестинского на рубеже летоисчислений и этой преемственностью традиций сближало его с древними предписаниями Ветхого Завета, то и библейский рассказ о судьбах израильского народа воспринимался как непосредственно касающийся современной эпохи. Провидческие вещания пророков ощущались как предречения близкого или отдаленного будущего, и эсхатология входила неотъемлемой частью в разные литературные жанры. Она могла облекаться в сказочную форму предсмертных речей, влагаемых в уста знаменитым библейским персонажам — Адаму (“Жизнь Адама и Евы”), патриархам (“Завещание Левия”), Моисею (“Вознесение”), могла быть предметом откровений, “апокалипсисов” — сочинений, во многом повторяющих композицию пророческих книг с их видениями и прямым диалогом Бога и человека, с их обетованиями грядущей кары грешникам и вознаграждения праведным. Обычным мотивом этих книг было ожидание Мессии, Страшного суда и конца света. Так, например, известный нам по сирийскому переводу “Апокалипсис Баруха” (II в. по Р. Х.) инсценирует разговор Баруха (ученика Иеремии) с Божественным голосом, который приоткрывает ему тайну последних дней. Их приближение показано как деление времени на 12 частей, несущих каждая свое бедствие (гл. 27), их наступление — как приход Мессии и общее Воскресение, когда праведники возвеселятся, а нечестивцы восплачут[5].

Третьим носителем эсхатологических настроений были комментарии (мидраши) к Пятикнижию и книгам пророков. К тексту этих книг применялся особый прием истолкования, заключавшийся в том, что ветхозаветная повесть рассматривалась как прообраз того, что сбудется и уже сбывается. В основе этой логической операции лежал тот же принцип сходства, что и в аллегориях греческих философов, но соотносились здесь не разные аспекты бытия, как там, а разные исторические события, не совпадающие во времени. Такой способ интерпретации получил название типологии (от греч. tЪpoj ‘отпечаток’)[6]. Он применялся и там, где надо было из рассказов о прошлом извлекать сведения о грядущем Мессии, и там, где оценку настоящего надо было подкреплять ссылками на прошлое. Примером первого рода может служить интерпретация биографии Моисея, распространенная в раввинистических кругах: в тех подробностях, которые рассказывает о Моисее Библия, здесь видели прообраз событий, которые произойдут в жизни Мессии. Так, из того, что Моисей был воспитан дочерью фараона и оказался потом его противоборцем, делался вывод, что и Мессия сначала будет жить в Риме, а потом победит его[7].

В библейском тексте прочитывали не только то, что “будет”, но и то, что уже сбылось или сбывается. Образцы этого дает нам литература кумранитов — “Дамасский документ” и другие рукописи,  в которых изречения пророчеств соотносились с жизнью ессеев или окружающего их мира. Так, например, в Дамасском документе[8] говорится, что слова Исайи Ужас и яма и петля для тебя, житель земли (Ис 24:17) сбылись в злодеяниях современных фарисеев. Слова Амоса В тот день я восстановлю скинию Давидову падшую (Ам 9:11)  толкуются в нем иносказательно: скиния — это книга законов, Давид — община.

Похожие рассуждения встречаются и в кумранских комментариях к книгам Аввакума и Михея, в которых отыскиваются пророчества об антагонизме двух учителей внутри секты[9].

Итак, в Средиземноморье к началу нашей эры наиболее действенными и жизненными были два типа мировосприятия и мироощущения, которые условно можно назвать “созерцательно-аналитическим” и “эмоционально-эмпирическим”. Эллинская философия, которая к этому времени подразделялась на физику, этику и логику, рассматривала мир как бы со стороны, расчленяя и классифицируя его детали и присущие ему связи, отношения, действия. Она анализировала состав материи, находя в ней то атомы, то ограниченное число элементов, лежащих в основе всего, исследовала человеческие аффекты и человеческую мысль, устанавливая логические законы мышления и правила выразительной речи, приемы воздействия на эмоции. Она улавливала во всем связь причин и следствий. Мир был для нее великой системой, в которой единое выражало себя во многом.

Ветхозаветная религия, напротив, не созерцала и не рассматривала мир, а переживала его как творческий акт. Законы бытия она постигала не из наблюдений за повторяющимся круговоротом событий, а видела в них волю Божества, с Которым человек находился в личном контакте, получая от Него заповеди и ожидая от Него спасения. Ее этическое учение показывало, как влияет нравственность на жизнь, с какими поступками и ситуациями она сопряжена. Если грек ломал себе голову над тем, что такое добродетель (ўret»), то иудей знал, что она есть вера Божественному голосу, и знал также, что она требует жертв (Иов терпит жесточайшие физические и душевные муки, Авраам соглашается принести собственного сына в жертву), но бывает вознаграждаема (праведник цвете как пальма, возвышается подобно кедру на Ливане — Пс 91:13). Если грек стремился уложить этические понятия в логически стройную систему, то иудей укладывал свою жизнь в строго регламентированные нормы, освященные авторитетом Божественных заповедей и повелений. Если для грека такой авторитет существовал в виде “неписанных” законов, то для иудея им был писаный закон Моисеев.

Эти два способа воспринимать мир если и не были в рассматриваемую эпоху совершенно неизвестны друг другу, то сопребывали как бы во “взвешенном состоянии”, сохраняя свою автономность. Лучший пример тому — экзегеза Филона, для которого эллинская философия и библейский закон существуют как бы на равных правах.

В I в. по Р. Х. к этим способам добавился третий, христианский. Возникши в иудейской среде, христианство внесло в библейское мировоззрение радикальное новшество, которое может быть названо антропоцентризмом и на основе которого в течение I–IV вв. переосмыслялся античный и ветхозаветный взгляд на космос, историю и человека и складывалось то восприятие мира, которое мы называем теперь “средневековым”[10].

Новозаветная каноническая литература рассматривает пророчества как уже сбывшиеся. Евангельский рассказ о рождении, младенчестве и жизни Христа построен как цепь событий, подтверждающих библейские обетования. Так, по поводу появления младенца на свет в Вифлееме делается замечание “ибо так написано через пророка: и ты, Вифлеем, земля Иудина, ничем не меньше воеводств Иудиных…” (Мих 5:2)[11]. И первая христианская проповедь, насколько мы можем судить по “Деяниям”, состояла в провозглашении того, что Мессия уже пришел, что настали ожидаемые времена и исполнилось все то, о чем предуказано в Библии (см., например, Деян 2:22–36). Объявить эсхатологические чаяния сбывшимися можно было лишь существенно изменив распространенный в иудействе взгляд на них. Ни о какой победе над Римом, государственной независимости Иудеи или физическом наказании грешников и торжестве праведников не могла идти речь в I в. по Р. Х. И в противовес всем националистическим надеждам евангельский Мессия заявляет: Царство Мое не от мира сего (Ин 18:36). При отказе от притязаний на государственную власть теряло свое значение все то, что обосабливало иудеев от других народов, прежде всего их ритуальные обряды. Евангельское учение резко контрастирует с обычным толкованием книжников и фарисеев. Неоднократно оправдывается нарушение Субботы, а запрет общаться с иноверцами объявляется недейственным[12]. Вместе с тем остается в силе генетическая связь с Ветхим Заветом. Мессия приходит ради исполнения библейских обетований, и приходит “не нарушить закон, но исполнить”. Он не раз ссылается на заповеди Моисеева закона и освящает их Своим авторитетом (например, Лк 10:26–28). Вместе с тем Он как бы переводит понятие иудейского закона с “житейского” на “психологический” уровень; так, Он не объявляет ведомую на казнь прелюбодейку невиновной и не упраздняет карающего ее закона, но обращается к ее преследователям со словами кто из вас без греха, первый брось в нее камень (Ин 8:4–11). И Свое учение Он, подобно Моисею, формулирует в виде заповедей, но, в отличие от него, в интуитивно-эмоциональных, а не в вещественно-практических предписаниях. Если в книге Второзаконий написано: Не желай жены ближнего твоего и не желай дома ближнего твоего, ни поля его, ни раба его (Втор 5:21), то в Евангелии мы читаем: Блаженны кроткие… Блаженны алчущие и жаждущие правды… (Мф 5:5–6) и Заповедь новую даю вам, да любите друг друга  (Ин 13:34).

Евангельский Мессия не одерживает побед над Римом, не становится вождем народа, а терпит позорную казнь на кресте; Его конечное торжество показано не как унижение врага, а как Воскресение из мертвых. Эсхатологическая интерпретация евангельского повествования, осмысливающая его как начало новой мировой эпохи, дана в книгах Деяний и апостольских посланий. Автор “Послания к Римлянам”, отталкиваясь от обычной апокалиптической схему суда, воздаяния праведным и наказания грешным, строит типологию Адама—Христа. Антитезы “язычник—иудей” и “неисполнение—исполнение закона” заменяются здесь противопоставлениями плоти и сердца, греха и благодати: “когда язычники, не имеющие закона, по природе законное делают, то, не имея закона, они сами себе закон: они показывают, что дело закона у них написано в сердцах, о чем свидетельствуют совесть их и мысли их, то обвиняющие, то оправдывающие одна другую <…> Ибо не тот Иудей, кто таков по наружности, и не то обрезание, которое наружно, на плоти; но тот Иудей, кто внутренно таков, и то обрезание, которое в сердце, по духу, а не по букве” (Рим 2:14–15,28–29).

Упраздняя таким образом национальный партикуляризм, апостол Павел получает возможность оперировать масштабами человечества в целом. Повторяя известный в иудейской апокалиптике мотив[13] о родоначальнике всех людей Адаме и о причастности всех греху и смерти Адама, он строит одновременно антитезу и параллелизм Адама и Христа, смерти и жизни, греха и благодати:

“Смерть царствовала от Адама до Моисея и над несогрешившими подобно преступлению Адама, который есть образ будущего” (Рим 5:14).

“Если преступлением одного смерть царствовала посредством одного, то тем более приемлющие обилие благодати и дар праведности будут царствовать в жизни посредством единого Иисуса Христа” (Рим 5:17).

Смерть Христа предстает в этой схеме как искупительная жертва за то повреждение человечества грехом, которое было причинено Адамом (“Христос умер за нас, когда мы были еще грешниками” — Рим 5:8). Адам назван “прообразом” (греч. tЪpoj) будущего, и история человечества поделена тут надвое: от Адама до Христа — время господства греха и смерти, после Христа — время благодати и жизни. Дело Мессии осмысливается таким образом не как космическая катастрофа и не как победа над иноплеменниками, а как исправление человеческой природы, как избавление ее из-под власти естественных сил — наследственного греха и физической смерти. С приходом Мессии новым становится не окружение, в котором живет человек, а сам человек, его сердце, его внутренний мир. Адам и Христос противостоят друг другу как два родоначальника, как два “первых человека”, в какой-то мере как две противоположности, как носители зла и добра, но поскольку они не сосуществуют во времени, антитеза ведет не к антагонизму, а к преодолению зла добром.

Признание Мессии “последним” (њscatoj) Адамом (1 Кор 15:45) меняло привычную для ветхозаветного мышления концепцию истории. Если для иудея история была развертыванием событий, заключенных между двумя полюсами — началом и концом, то христианство на этой натянутой линии установило новое средоточие, введя в нее кульминационный, поворотный пункт и объявив такой высшей точкой напряжения не прошлое и не будущее, а настоящее — казнь галилейского Проповедника при римском прокураторе Понтии Пилате. События прошлого в этой новой схеме получили совершенно особый смысл — как прообраз и подготовка событий настоящего, а эти последние в свою очередь — как начало нового периода. Закон Моисеев был объявлен тенью (skiЈn) будущих благ (Евр 10:1), то есть уместным для прошлого и неуместным для настоящего: “Так и вы, братия мои, умерли для закона телом Христовым, чтобы принадлежать другому, Воскресшему из мертвых” (Рим 7:4). В историю вносилось при этом своеобразное понятие цикличности, несхожее с эллинским[14] и включающее в себя с одной стороны параллелизм, с другой — противоположность явлений, что выражено в Первом послании к Коринфянам следующими словами: “Первый человек Адам стал душею живущею (см. Быт 2:7), а последний Адам есть дух животворящий <…> Первый человек — из земли, перстный, второй человек — Господь с неба” (1 Кор 15:45,47).

Образ Христа-Мессии стал той центральной осью, вокруг которой пошло дальнейшее развитие христианского учения с его стремлением переосмыслить как иудейскую, так и эллинскую традицию и на их синтезе построить новое понимание мира. Возникшее в иудейской среде, христианство восприняло от нее свои первые формы культовой жизни и словесного творчества, о чем позволяют судить кумранские рукописи и египетские папирусы, содержащие и ессейские параллели к первому памятнику церковного права (“Поучению 12 апостолов”), и христианские продолжения ветхозаветной апокалиптики[15]. Влияние этой Среды не было однородным и неодинаков был тот материал, который она предоставила новому учению. Для разработки христологической темы она давала, с одной стороны, в пользование им в качестве образца сборник выдержек из Библии, касающихся Мессии (так называемые Testimonia “Свидетельства”)[16] и особые приемы их комментирования[17], с другой стороны — свои красочные апокрифы — апокалипсисы, с их эзотерическим учением о небесных тайнах и судьбах мира, в результате чего образ Христа в раннехристианской литературе оказывался включенным в два контекста и получал двоякую трактовку. Там, где его связывали с канонической библейской повестью и судьбами народа, он понимался как родоначальник новой жизни и “обрастал” рассуждениями антропологического (психологического) и культурологического порядка. Там же, где им пользовались для раскрытия эзотерических тайн, он становился частью особой картины мира, в которой история человечества мыслилась как изначально предначертанная самим небесным устройством космоса и лишь реализующая себя потом в конкретных событиях.

Отголоски того и другого взгляда присутствуют в самом новозаветном каноне; в позднейших сочинениях, однако, они получают форму двух тенденций, иногда совмещающихся, иногда противостоящих друг другу.

Линия раннего христианского эзотеризма I–II вв. знакома нам по таким апокрифам, как Апокалипсис Петра, Евангелие Петра, Послание 12 апостолов. Их очевидная близость к “Вознесению Исайи” и “Второй книге Еноха” заставляют видеть в них христианское продолжение ветхозаветной апокалиптики[18].

Этим сочинениям присущи общие черты как содержания, так и формы. Их основная тема — изображение судеб человеческих и тайн небесного мира — сопровождается, как правило, обрамляющим рассказом о том, как эти тайны были открыты кому-то из людей в особой, исключительной обстановке. В “Вознесении Исайи” ангел сообщает библейскому пророку о грядущем пришествии Мессии, в Апокалипсисе Петра Христос во время Своего Преображения беседует с тремя апостолами о судьбах мира. В “Послании 12 апостолов” Он делает то же  самое перед двенадцатью учениками во время между Воскресением и Вознесением. Небесный мир, о котором тут узнает человек, предстает перед ним в полном блеске и величии: залитые светом и разверстые небеса вилдит перед собой Исайя, шум и ангелы в сияющих одеждах встречают воскресшего Христа (Евангелие Петра). Этот мир многоступенчат и просматривается по вертикали Христос возносится здесь через семь небесных сфер[19] (“Вознесение Исайи”, Послание 12 апостолов) и нисходит до ада (Евангелие Петра, Послание 12 апостолов), где спасает ветхозаветных праведников.

Этот мир заполнен ангелами, первыми созданиями Творца. Они огромны (их головы достигают небес) и состоят из огненной субстанции. Их роль неодинакова: в высших небесных сферах они заняты богослужением, в низших — ведают жизнью космоса и человечества. Они пекутся о движениях звезд, о течениях вод, о созревании плодов и об отдельных людях и народах. Пространство, ближайшее к земле, населено злыми ангелами — демонами (Вторая книга Еноха)[20].

В этом небесном мире хранятся все тайны истории. Все то, что по Божественному замыслу произойдет с природой и людьми, записано тут в книге судеб, и эти судьбы в чудесных откровениях сообщаются земному человеку[21] (“Вознесение Исайи”, “Вторая книга Еноха”).

Эзотерическое учение облекалось не только в форму апокалипсисов. Вторым, не менее популярным его жанром было комментирование библейского рассказа о сотворении мира, изложенного в первых главах Бытия. Внимание, уделенное этому рассказу Филоном, достаточно убедительно говорит о значении, которое придавалось ему в иудейской среде. О том, что он вызывал интерес у раннехристианских писателей, свидетельствует и Церковная история Евсевия[22] и отдельные примеры толкования у разных авторов. Намеки на соприкосновение с тайнами мироздания заключены уже в Евангелии от Иоанна (Ин 1:1) и в Послании к Ефесянам: “Мужья, любите своих жен, как и Христос возлюбил Церковь и предал Себя за нее <…> Тайна сия велика; я говорю по отношению ко Христу и к Церкви” (Еф 5:25,32).

Для составителей христианских Шестодневов весь библейский рассказ о днях творения был речью о распорядке в мире, о положении Бога и человека в нем. Они истолковывали его как описание союза Христа и Церкви[23], крещения, троичности Божества и т. д. Наши сведения об этих интерпретациях опираются на указания позднейших авторов, на выдержки, приводимые Климентом Александрийским (конец II – начало III в.) в его “пророческих эклогах”, и на объяснение Шестоднева у апологета Феофила Антиохийского (II в.) во второй книге его сочинения “К Автолику”.

Эзотерический текст, повествующий о небесных тайнах, содержит ли он рассказ о жизни потустороннего мира или раскрывает прообразы человека и его судеб, видит действительность как бы в разрезе, в ее характерных и постоянных чертах и функциях, которые не меняются, а лишь проявляют (реализуют) себя. Мировая история тут предначертывается с самого начала и ей остается лишь разворачиваться подобно клубку. Мессия описывается во всей славе: Он не ощущает боли от мучений на земле[24], Он побеждает смерть, притаившуюся на самом дне ада, и возносится на небо мимо сонма ангелов. В человеке же рассматриваются его “коренные” свойства — смертность, праведность и т. д.

“Аналитический” угол зрения берет предметы в их статике, в их качествах, отличающих их друг от друга, и поэтому вполне понятно, что у наиболее ревностных приверженцев эзотеризма — гностиков[25] мы находим резкую оппозицию мира и Бога, единичного и множественного, Ветхого и Нового Завета, плоти и духа. Именно в этом смысле эзотерическая интерпретация текста может быть противопоставлена историческому, типологическому его толкованию, которое вводит “генетический” взгляд на предмет, то есть смотрит на вещи становящиеся, происходящие и изменяющиеся. Хотя в христианской литературе находили себе особое место оба подхода (и нередко у одних и тех же авторов[26]) и эзотеризм вовсе не исчез[27], когда гностики сошли со сцены, тем не менее разграничение этих логических методов необходимо для уяснения того, из каких составных частей складывалась византийская культура.

Историческая типология с заложенным в ней пониманием событий как изменяющихся и движущихся привела к развитию в христианстве принципа объединения разнородных элементов и обусловила тот синтез Библии и античной философии, без которого было бы немыслимо европейское средневековье.

Опубликовано в альманахе “Альфа и Омега”, № 2, 1994