Введение в Ветхий Завет. Книги Товита, Иудифи, Есфири, книги Маккавейские, книги Премудрости, книга Иова

Опубликовано в альманахе “Альфа и Омега”, № 7, 1995
Введение в Ветхий Завет. Книги Товита, Иудифи, Есфири, книги Маккавейские, книги Премудрости, книга Иова

Книги Товита, Иудифи, Есфири

Эти три книги в Вульгате располагаются после исторических книг. Во многих основополагающих списках греческого перевода Библии расположение такое же, но в некоторых, напротив, они находятся после книг Премудрости. Эти три книги образуют маленькую группу, отличающуюся некоторыми особыми признаками.

1. Их тексты плохо сохранились. Книга Товита восходит к утраченному семитскому оригиналу. Для своего перевода (Вульгаты) бл. Иероним использовал “халдейский” (арамейский) текст, до нас также не дошедший. Однако в одной из пещер Кумрана найдены фрагменты четырех арамейских рукописей книги Товита и одной еврейской. Переводы на греческий, сирийский и латинский языки дают возможность установить наслоения четырех редакций текста, из которых две основные представлены в Ватиканской (Codex Vaticanus) и в Александрийской (Codex Alexandrinus) рукописях, а две другие—в Синайской рукописи (Сodex Sinaiticus) и в древнем латинском переводе. Последняя из вышеназванных редакций текста, подкрепленная ныне кумранскими фрагментами, представляется наиболее древней.

Еврейский оригинал книги Иудифи также утрачен. Греческие тексты представлены в трех формах, значительно отличающихся друг от друга. Вульгата предлагает еще одну редакцию, также со значительными отклонениями; как кажется, бл. Иероним—не без использования некоторого арамейского переложения—всего лишь обработал более древний латинский перевод.

Книга Есфири дошла до нас в краткой редакции (масоретская версия) и в расширенной редакции (греческая версия). Что касается греческой версии, то опять-таки существуют два ее варианта: так наз. стандартный тип и отличающийся от него вариант Лукиана Антиохийского. Греческий перевод присовокупляет к еврейскому тексту следующие дополнения; сон Мардохея (начало Есф 1)1, его толкование (в Есф 10 после 10:3), оба приказания Артаксеркса (Есф 3—фрагмент между стт. 13 и 14, Есф 8—фрагмент между стт. 12 и 13), молитвы Мардохея и Есфири (окончание Есф 4 после ст. 17), второй рассказ о явлении Есфири перед Артаксерксом (начало Есф 5) и приложение, объясняющее происхождение греческого перевода (конец Есф 10). Эти дополнения переведены бл. Иеронимом как приложения к еврейскому тексту (Вульг. 10:4–16:34), в нашем же переводе они последовательно вводятся туда, где находятся в греческом тексте.

2. Все три книги лишь весьма поздно вошли в канон Священного Писания. Книги Товита и Иудифи не включены в еврейскую Библию и не рассматриваются в качестве канонических также и протестантами. Это—так называемые девтероканонические (второканонические) книги, которые вселенская Церковь признала в святоотеческую эпоху лишь после некоторых колебаний. Хотя их часто читали и использовали, но на Западе они официально фигурируют в каноне только после Римского собора 382 г., а на Востоке—после Трулльского собора в Константинополе (692 г.). Греческие фрагменты книги Есфири также девтероканоничны; их история сходна с историей двух других книг. Еврейская книга вызывала споры еще в раввинистическую эпоху (I в. по Р. Х.), но затем пользовалась у евреев большой популярностью.

3. Все три книги объединяются некоторыми литературными свойствами. Их повествование весьма вольно обходится с историей и географией. Согласно книге Товита, старый Товит в юности пережил разделение царства после смерти Соломона (931 г. до Р. Х., см. Тов 1:4); он был уведен в плен с коленом Неффалимовым (734 г., см. Тов 1:5,10), а его сын Товия умер лишь после разрушения Ниневии (682 г., см. Тов 14:15). Книга называет Сеннахирима прямым наследником Енемессара (Тов 1:15), и тем самым пропускает правление Саргона. Расстояние между Рагами Мидийскими в горах и Екбатанами на равнине не превышает в книге двух дней пути (Тов 5:6), в то время как на деле Екбатаны расположены на высоте 2 000 метров, гораздо выше, чем Раги, и оба города разделены расстоянием в 300 км.

У книги Есфири—более жесткие исторические рамки. Город Сузы описан с достоверностью, некоторые персидские обычаи отражены точно; Ахашверош (еврейская версия имени Ксеркса, в греческом переводе—Артаксеркс)—известный исторический персонаж, и его описываемый характер совпадает с тем, что пишет о нем Геродот. Однако приказ об избиении евреев, подписать который решается Артаксеркс, плохо совместим с политикой терпимости, проводимой Ахеменидами; еще менее вероятно, что он санкционировал убийство собственных подданных и что 75 000 персов беспрепятственно позволили себя уничтожить. В описываемое время царицу Персии, супругу Ксеркса звали Аместрис, и в истории не фигурируют ни Астинь (Вашти), ни Есфирь. И если Мардохей подвергся переселению при Навуходоносоре (Есф 2:6), то в правление Ксеркса ему должно было бы быть около 150 лет.

Но в наибольшей степени выказывает великолепное пренебрежение историей и географией книга Иудифи. Повествование приурочено ко временам Навуходоносора, который “царствовал над Ассириянами в великом городе Ниневии” (Иудифь 1:1); между тем Навуходоносор был царем Вавилона, а Ниневия была разрушена его отцом Набупалассаром. И напротив, возвращение из плена при Кире описывается как свершившийся факт (Иудифь 4:3; 5:19). У Олоферна и Вагоя—персидские имена, но налицо и явные отображения некоторых греческих обычаев (3:7–8; 15:13). Маршрут похода Олоферна (2:21–28) противоречит всякой географии. Когда он прибывает в Самарию, читатель полагает, что ступил наконец на твердую почву; названия местностей все множатся, но многие из них нам неизвестны и звучат странно, и даже относительно Ветилуи, города, находящегося в центре повествования, карта не в силах дать понять, где он расположен.

Эту удивительную свободу можно объяснить лишь тем, что авторы намеревались написать нечто иное, нежели историческое повествование. Вероятно, они исходили из реальных обстоятельств, которые, однако, послужили только поводом для развития сюжета, и тем самым стало невозможно определить, о каких действительных событиях идет речь. Развитие сюжета—собственное творчество авторов; оно и было предметом их миссии. Для того, чтобы установить ее цели, нужно определить интенцию каждой книги и извлечь то поучение, которое она стремится преподать.

Книга Товита

Эта книга—семейная история. Товит, уведенный в изгнание еврей из колена Неффалимова, набожный, ревностный в исполнении закона и к делам милосердия человек, в Ниневии ослеп. У его родича Рагуила в Екбатанах есть дочь Сара, семь женихов которой погибли один за другим в свадебный вечер, убитые демоном Асмодеем. Оба они, и Товит, и Сара, взмолились Господу, дабы Он положил конец их жизни. Из этого двойного несчастья Бог по их молитве сотворяет великую радость: Он посылает ангела Своего, Рафаила, и тот сопровождает сына Товита Товию к Рагуилу, устраивает его брак с Сарой и дает ему лекарство, исцеляющее слепых. Перед нами—поучительный рассказ, в котором особое место занимают долг перед усопшими и совет раздавать милостыню. В сюжете самым настоятельным образом подчеркиваются семейные добродетели и развиваются возвышенные взгляды на брак. Ангел Рафаил одновременно открывает и скрывает деяния Бога, орудием Которого является. Книга приглашает узнавать промысел Божий в повседневных событиях, познать Бога, Который все обращает к добру.

Книга проникнута библейскими прообразами, прежде всего — из повествований о патриархах в книге Бытия. С литературной точки зрения ее можно поместить между книгами Иова и Есфири, с одной стороны, и между книгами пророков Захарии и Даниила—с другой. В ней можно найти точки соприкосновения с “Премудростью Ахикара”, ср. Тов 1:22; 2:10; 11:18; 14:10, апокрифом, основной корпус которого восходит как минимум к V в. до Р. Х. Представляется, что книга Товит была написана ок. 200 г. до Р. Х., скорее всего в Палестине и, вероятно, по-арамейски.

Книга Иудифи

В этой книге речь идет об истории победы, которую одержал над своими врагами избранный народ благодаря подвигу женщины. Маленький еврейский народ очутился перед лицом воинственной мощи Олоферна, который призван был подчинить весь мир царю Навуходоносору и уничтожить тех, кто поклоняется кому бы то ни было, а не обожествленному Навуходоносору. Евреи укрепились в Ветилуе, которая собиралась уже сдаваться, вынужденная к этому нехваткой воды. Здесь и появляется Иудифь,—молодая вдова, прекрасная, мудрая, богобоязненная и решительная, которая вначале побеждает малодушие своих соплеменников, а затем—и ассирийское войско. Она упрекает правителей города в недостатке упования на Бога, затем молится, наряжается, покидает Ветилую и предстает перед Олоферном. Она применяет против него соблазн и хитрость и, оставшись с пьяным наедине, отсекает ему голову. Ассирийцы бегут в паническом ужасе, их лагерь разорен. Народ прославляет Иудифь и движется в Иерусалим, чтобы принести Богу торжественное благодарение.

Кажется, что автор намеренно громоздит исторические искажения, чтобы отвлечь внимание от определенной исторической ситуации и целиком сосредоточить его на религиозном конфликте и его разрешении. Эта книга—искусно составленное повествование, родственное апокалипсисам. Олоферн, слуга Навуходоносора—воплощение сил зла; Иудифь, имя которой означает “иудеянка”, выступает на стороне Бога, что представляется как интересы народа. Кажется, что эта сторона обречена на уничтожение, но Бог завоевывает Свою победу слабыми руками женщины, и народ Божий восходит в Иерусалим. В книге можно отыскать некоторые точки соприкосновения с книгами пророков Даниила, Иезекииля и Иоиля; события развиваются на равнине Изрееля, вблизи которой должен произойти Армагеддон, эсхатологическая битва, о которой говорится в Апокалипсисе ап. Иоанна (Откр 16:16). Победа Иудифи—это награда за ее молитву, за скрупулезное соблюдение ею законнических предписаний относительно чистоты; тем не менее перспектива книги предстает как универсалистская: спасение Иерусалима утверждено в Ветилуе, в той самой Самарии, которую столь ненавидели “правоверные” из числа ограниченных иудеев; религиозный смысл конфликта разъясняет Ахиор-аммонитянин (Иудифь 5:5–21), обратившийся к истинному Богу (Иудифь 14:5–10). Книга была написана в Палестине в середине II в. до Р. Х. в атмосфере национального и религиозного воодушевления, воцарившегося во времена восстания Маккавеев.

Книга Есфири

Книга Есфири, как и книга Иудифи, повествует об освобождении народа с помощью женщины. Евреям, жившим в Персии, грозит уничтожение из-за ненависти всемогущего визиря, Амана, но они спасаются благодаря вмешательству Есфири, молодой еврейки, ставшей царицей, которой руководит ее дядя Мардохей. Ситуация полностью меняется: Аман повешен, Мардохей занимает его место, евреи уничтожают своих врагов. В воспоминание об этой победе устанавливается праздник Пурим, и евреям напоминают о необходимости праздновать его ежегодно.

Этот рассказ содержит зримый пример враждебности по отношению к евреям в античном мире. Основания для такого юдофобства заложены в особенностях еврейского образа жизни, которые постоянно приводят к конфликту с политической властью (ср. гонения при Антиохе Епифане); подчеркнутый национализм—это оборонительное средство, защитная реакция.

Нужно принимать во внимание и долю литературной условности: все эти гаремные интриги и массовые избиения служат лишь для драматической заостренности тезиса религиозного характера. Возвышение Мардохея и Есфири и следующее из этого спасение напоминают историю Даниила, но прежде всего—историю Иосифа, который вначале был обращен в рабство, но затем возвысился на благо своему народу. В эпизоде с Иосифом из книги Бытия Бог не открывает Свою силу внешним образом, но тем не менее это Он направляет события. Точно так же в еврейской книге Есфири, где не упоминается имя Божие, Провидение руководит всеми перипетиями происходящего. Все действующие лица это знают и все свое упование возлагают на Бога, Который и осуществляет Свой план спасения, даже когда отказывают те люди, которых Он избрал Своими орудиями (ср. Есф 4:13–17, ключевой текст всей книги). Греческие дополнения написаны в тоне большей набожности, но они лишь выражают то, что уже содержится в тексте еврейского автора.

Греческий перевод существовал в 114 г. до Р. Х.; тогда он был послан в Египет ради обоснования праздника Пурим (Есф 10). Еврейский текст древнее; согласно 2 Мак 15:36, палестинские евреи праздновали в 160 г. до Р. Х. “день Мардохея”, что предполагает, что история Есфири и, возможно, сама книга уже были известны. В таком случае книга была написана во второй четверти II в. до Р. Х. Ее изначальная связь с празднованием Пурима не вполне определена: фрагмент Есф 9:20–32 выдержан в другом стиле и представляется дополнением. Истоки праздника затемнены. Может быть, книга связана с праздником опосредованным образом (2 Мак 15:36 не называет “день Мардохея” Пуримом) и была призвана дать ему историческое обоснование.

Книги Маккавейские1

Обе книги Маккавейские не относятся к тем писаниям евреев, которые считаются каноническими, однако христианская Церковь признает их Богодухновенными и тем самым второканоническими. Они связаны с историей борьбы, которую евреи вели против власти Селевкидов, добиваясь религиозной и политической свободы своего народа. Название происходит от прозвища Маккавей, которое носил главный герой этих событий (см. 1 Мак 2:4) и которое было перенесено на книги о нем.

Первая книга Маккавейская во введении (глл. 1–2) представляет обе враждующие стороны в их противостоянии: эллинизм, распространившийся повсюду и находящий поддержку у некоторых евреев, и восстание народной совести, отстаивающей необходимость верности закону и храму; на одной стороне—Антиох Епифан, осквернивший храм и развернувший гонения, на другой—Маттафия, призывающий к священной войне. Главная часть книги делится на три фрагмента: они описывают подвиги трех сыновей Маттафии, которые один за другим берут на себя руководство восстанием. Иуда Маккавей (с 166 по 160 г. до Р. Х., см. 1 Мак 3:1–9:22) одерживает ряд побед над полководцами Епифана, очищает храм и добивается для евреев возможности жить свободно в соответствии со своими обычаями. При Димитрии I он испытывает затруднения из-за интриг первосвященника Алкима, однако его воинские подвиги продолжаются: Никанор, захотевший разрушить храм, побежден и убит. Для укрепления своих позиций Иуда ищет связей с римлянами. Он находит смерть на поле боя. Его преемником становится его брат Ионафан (160–142 гг., см. 1 Мак 9:23–12:53). Политические действия приобретают большее значение, нежели военные операции. Ионафан с ловкостью использует притязания на сирийский трон в своих интересах. Александр, сын Антиоха Епифана, делает его первосвященником, его признает Димитрий II и утверждает Антиох VI. Он пытается заключить союз с Римом и Спартой. Области, контролируемые им, расширяются, внутренний мир, как кажется, упрочен, как вдруг Ионафан попадает в руки Трифона, изменившего своему царю Антиоху VI. Брат Ионафана Симеон (142–134 гг., см. 1 Мак 13:1–16:24) поддерживает Димитрия II, вновь завоевавшего власть, который—а вслед за ним затем и Антиох VII—признает его первосвященником, военачальником и этнархом евреев. Тем самым достигнута политическая самостоятельность. Эти его звания подтверждаются всенародным решением. Обновляется союз с Римом, наступает время мира и благосостояния. Но тут Антиох VII вновь оборачивается против евреев, и Симеона вместе с обоими его сыновьями убивает его зять, думающий тем самым угодить царю.

Итак, повествование 1 Мак охватывает сорок лет от воцарения Антиоха Епифана в 175 г. до смерти Симеона и начала правления Иоанна Гиркана в 134 г. Книга была написана по-еврейски, но сохранилась только в греческом переводе. Ее автор—еврей из Палестины, который писал после 134 г., но до захвата Иерусалима Помпеем в 63 г. Последние строки книги (1 Мак 16:23–24) указывают на то, что она была написана по меньшей мере в конце царствования Иоанна Гиркана, но скорее всего немного спустя после его смерти в 100 г. Книга представляет ценный документ для истории той эпохи при том условии, что будут приняты во внимание ее литературный жанр—подражание древним хроникам Израиля—и тенденция ее автора.

Ибо хотя автор и распространяется о подробностях военных действий и политических интриг, в намерения его входит дать религиозную концепцию истории. Он рассматривает несчастья своего народа как кару за грехи и приписывает успех своих героев поддержке Божией. Он—иудей, ревностный в вере, который понял, что борьба между языческим влиянием и обычаями отцов ведется ради этой веры. К тому же он—решительный противник эллинизации и полон восхищения героями, сражавшимися за закон и храм и завоевавшими для своего народа вначале религиозную свободу, а затем—национальную независимость. Он—летописец борьбы, в которой был спасен еврейский народ как носитель Откровения.

Вторая книга Маккавейская не является продолжением первой. Ее содержание отчасти параллельно содержанию предыдущей, хотя и исходит из более ранних событий конца правления Селевка IV, предшественника Антиоха Епифана, а завершается поражением Никанора перед смертью Иуды Маккавея. Следовательно, ее содержание охватывает только пятнадцать лет, что соответствует в 1 Мак главам 1–7.

Характер повествования здесь существенно иной. Книга, изначально написанная по-гречески, сама рекомендует себя как краткое изложение труда некоего Иасона Киринейского (2 Мак 2:19–32); в ее начале помещены два письма иерусалимских евреев (2 Мак 1:1–2:18). Она написана в стиле эллинистских писателей (и не из лучших) и иногда производит впечатление чрезмерно патетическое. Это—произведение скорее проповедника, нежели историка, хотя автор выказывает большую осведомленность в греческих установлениях и лучшее знание главных персонажей, чем автор 1 Мак. Автор 2 Мак желает и нравиться, и поучать, см. 2:25; 15:39. Таковы его цели, когда он повествует об освободительной войне под предводительством Иуды Маккавея, которая велась при поддержке небесных сил и была выиграна благодаря Божественному вмешательству (2:19–22). Даже гонения предстают как средство милосердия Божия: Бог предупреждает свой народ, прежде чем исполнится мера греховности (6:12–17). Автор пишет для евреев Александрии; в его намерения входит пробудить в них чувство общности с палестинскими евреями. Прежде всего он стремится привлечь их внимание к судьбам храма,—средоточия религиозной жизни, согласно закону, и предмета ненависти язычников. Эта его тенденция выражается в построении книги: после эпизода с Илиодором (3:1–40), где подчеркивается непостижимая святость святилища, первая часть заканчивается смертью гонителя Антиоха Епифана, осквернившего храм, и учреждением праздника освящения храма (4:1–10:8); вторая часть книги (10:9–15:36) также заканчивается смертью гонителя—Никанора, который угрожал храму, и введением праздника в память этого события. Оба письма, помещенные в начале книги (1:1–2:18), преследуют ту же цель: это призыв иерусалимских евреев к их братьям в Египте праздновать вместе с ними день освящения храма.

Так как последнее из описываемых событий—это смерть Никанора, труд Иасона Киринейского мог быть написан вскоре после 160 г. до Р. Х. Если редактор, представивший сокращенный вариант его текста, сам присовокупил оба письма в глл. 1–2 как сопроводительные письма при пересылке—что, впрочем, оспаривается,—то можно было бы фиксировать дату составления согласно данным 2 Мак 1:10а, что соответствует 124 г. до Р. Х. Не следует недооценивать историческую значимость книги, хотя временами автор (или редактор?) сокращенного варианта включает в него апокрифические рассказы (см. 1:10б–2:18) и передает патетические описания Илиодора (гл. 3) и его рассказы о мученичестве Елеазара (6:18–31) и семи братьев (7), которые он нашел у Иасона и которые наглядно представляют основу его религиозных воззрений. Но общая согласованность с 1 Мак удостоверяет историчность событий, о которых повествуют эти два взаимонезависимых источника. Данные 2 Мак следует предпочесть в важном пункте ее расхождения с 1 Мак: в то время как 1 Мак помещает очищение храма до смерти Антиоха Епифана (1 Мак 6:1–13), 2 Мак (9:1–29) отодвигает это событие на время после его смерти. Недавно опубликованный вавилонский хронологический документ (“Список Селевкидов”) это подтверждает: Антиох умер в октябре/ноябре 164 г., перед переосвящением храма в конце декабря того же года. Нет никаких оснований для того, чтобы усомниться в данных, приводимых в самостоятельных фрагментах 2 Мак (гл. 4) относительно времени до осквернения храма Антиохом. Однако тот, кто обрабатывал труд Иасона—и скорее он, чем сам Иасон—виновен в грубой хронологической ошибке: к письму Антиоха V (11:22–26) он присоединяет другие письма (11–12:9), а также сообщает о событиях, которые происходили в правление Антиоха IV и должны быть помещены между глл. 8 и 9.

Значимость книги—в высказываниях о воскресении мертвых (7:9; 14:46), о посмертном осуждении (6:26), о заслуге мучеников (6:18–7:41), о предстательстве святых (15:12–16), а также в молитве об усопших (12:41–46). Поскольку они относятся к тем вопросам, которые остаются открытыми в других писаниях Ветхого Завета, это вполне оправдывает тот авторитет, который придает этой книге Церковь.

Та хронологическая система, которой придерживаются обе книги, стала нам лучше известна со времени открытия клинописной таблички, — уже упоминавшегося “Списка Селевкидов”. В нем содержится фрагмент хронологии царей династии Селевкидов, благодаря которому стало возможным установить точную дату смерти Антиоха Епифана. Установлено, что 1 Мак придерживается македонского летоисчисления, начинающегося с 312 г. до Р. Х., а 2 Мак следует еврейскому летоисчислению, которое, в свою очередь, соответствует исчислению вавилонскому и начинается с месяца нисана (с 3 апреля) 311 г. Но есть два исключения: в 1 Мак события, относящиеся к храму и к еврейской истории, датируются по иудейско-вавилонскому календарю (1:54; 2:70; 4:52; 9:3,54; 10:21; 13:41,51; 14:27; 16:14), а цитируемые в 2 Мак 11 письма помечены по македонскому календарю, что совершенно нормально.

Текст дошел до нас в трех унциальных рукописях (Синайской, Александрийской и Венецианской) и в примерно трех десятках минускульных рукописей, но в Синайской рукописи, наилучшим образом представляющей текст, к сожалению, утрачена часть, соответствующая 2 Мак. Минускульные рукописи, фиксирующие версию священника Лукиана (300 г. по Р. Х.), иногда сохранили более древний текст, чем другие греческие рукописи; этот текст отражается в “Иудейских древностях” историка Иосифа Флавия, который в общем следует 1 Мак и не знает 2 Мак. Латинский перевод Vetus Latina, в свою очередь, использует греческий текст, который также утрачен, но понятно, что зачастую он лучше текста тех рукописей, которые нам известны2. Перевод Вульгаты принадлежит не бл. Иерониму, для которого книги Маккавейские были неканоническими, и представляет лишь вторичную форму текста.

Книги Премудрости3

Книгами Премудрости называют пять книг Ветхого Завета: книги Иова, Притч Соломона, Екклезиаста, Премудрости Иисуса, сына Сирахова и Премудрости Соломона. Обычно, хотя, собственно говоря, безосновательно, к ним причисляют и Песнь песней. В этих писаниях Премудрости выражается то же направление религиозной мысли, что и в некоторых псалмах и в ряде мест книг Товита и пророка Варуха.

Подобная литература мудрости процветала на всем Древнем Востоке. Трактаты о мудрости создавались на протяжении всей истории Египта. В Месопотамии писали притчи, басни, стихи о страдании, сопоставляемые с книгой Иова. Эта месопотамская мудрость достигла Ханаана: в Рас Шамре найдены тексты о мудрости, написанные по-аккадски. Из арамейской языковой сферы вышла “Премудрость Ахикара”, сочинение ассирийского происхождения, переведенное на многие древние языки. Подобная учительная мудрость была интернациональной. Религиозные проблемы занимали ее в меньшей степени, чем принципы мироустройства и жизненные задачи. Она вносила ясность в жизнь отдельного человека не с помощью философской рефлексии по греческому образцу, но благодаря тому, что собирала плоды опыта. Она была искусством жить и знаком хорошего воспитания. Она учила человека тому, как он должен вести себя в существующем мире и стремилась помочь ему в достижении счастья и успеха. Но этого никоим образом нельзя было ожидать всегда. Этим объясняется глубокий пессимизм ряда произведений учительной мудрости в Египте и Месопотамии. Эта мудрость была известна и в Израиле. Когда Библия желает воздать высочайшую хвалу мудрости Соломона, она говорит, что его мудрость была выше мудрости всех сынов востока и всей мудрости египтян, ср. 3 Цар 4:30. Известны были арабские и едомские мудрецы, см. Иер 49:7; Вар 3:22–23; Авд 8. Иов и трое мудрецов, его друзей, живут в Едоме. Автору книги Товита была известна “Премудрость Ахикара”, а в Притч 22:17–23:11 передаются—и зачастую почти дословно—египетские притчи. Некоторые псалмы приписываются Еману и Ефану, согласно 3 Цар 4:31,—ханаанским мудрецам. Книга Притч Соломона содержит слова Агура (Притч 30:1–14) и Лемуила (Притч 31:1–9); оба они происходят из североарабского племени масса, см. Быт 25:14.

Тем самым неудивительно, что первые писания мудрости Израиля были очень похожи на писания его соседей: ведь они происходили из одного и того же культурного ареала. Вряд ли древние тексты книги Притч предлагают читателю нечто большее, нежели предписания человеческой мудрости. Если не считать книг Премудрости Иисуса, сына Сирахова, и Соломона,—самых поздних из книг Премудрости,—литература мудрости не занимается великими вопросами Ветхого Завета: законом, заветом, избранничеством, спасением. Мудрецы Израиля не печалятся об истории и о будущем своего народа; как и их восточные коллеги, они обращены к судьбе отдельного человека. Но тем не менее они рассматривают ее в более высоком свете—в свете веры в Ягве. Несмотря на общность происхождения и на множество совпадений, здесь заложено сущностное различие, обогатившее израильскую мудрость, и по мере развития Откровения это различие становится все отчетливее. Противопоставление мудрости и глупости становится противопоставлением праведности и неправедности, набожности и безбожия. На деле истинная мудрость—страх Божий, а страх Божий—это набожность. Если мудрость Древнего Востока—это гуманизм, то можно было бы сказать, что мудрость Израиля—это “религиозный гуманизм”.

Но это религиозное осмысление мудрости постоянно развивалось. У еврейского слова, выражающего это понятие—очень широкое поле значения. Оно может обозначать ловкость ремесленника, профессиональные навыки, политическое чутье, способность к различению, жизненный опыт, а также хитрость, скрытность, магическую практику. Такая человеческая мудрость может обернуться к добру и ко злу, и эта двойственность делает понятными уничижительные суждения пророков об учителях подобной мудрости (Ис 5:21; 29:14; Иер 8:9). Отсюда объясняется и то, что о Премудрости Божией заговорили далеко не сразу, хотя Бог и даровал людям мудрость, и уже в Угарите мудрость считалась атрибутом великого бога Эля. Лишь в послепленных писаниях заходит речь о том, что только Бог мудр, что Он обладает выдающейся мудростью, которую человек хотя и воспринял в акте творения, но не в состоянии самостоятельно познать ее основания; ср. Иов 28; 38–39; Сир 1:1–10; 16:34 и сл.; 39:12 и сл.; 42:15–43:33 и т. д. В большом прологе, предпосланном книге Притч (Притч 1–9), Божественная Премудрость говорит как личность, она—с Богом с предвечных времен и с Ним в творении; см. особенно Притч 8:22–31. В книге Иова (гл. 28) она является как нечто отличное от Бога, и только Он знает, где она скрыта. В Сир 24 сама Премудрость говорит о себе, что выходит из уст Всевышнего, обитает в небесах и послана Богом к Израилю. В книге Премудрости Соломона (7:22–8:1) она—“излияние славы Вседержителя” и “отблеск вечного света”. Так Премудрость как свойство Бога отделяется от Него и становится личностью. В очень значительной степени это—проявление приема литературной выразительности, и, как представляется, не выходящая из границ ветхозаветной веры литературная персонификация, однако в ней кроется нечто таинственное; она подготавливает откровение Божественных Лиц. Как Премудрость, так и Логос в прологе Евангелия от Иоанна—одновременно в Боге и у Бога; и все упомянутые великолепные тексты Ветхого Завета показывают, насколько оправдано то, что апостол Павел называет Иисуса Христа Божией премудростью (см. 1 Кор 1:24).

Поскольку преимущественной сферой интереса мудрецов была судьба отдельного человека, для них исключительным значением обладала проблема воздаяния. В их духовном мире и благодаря их размышлениям развивается учение о связи деяния и участи. В наиболее древних фрагментах книги Притч мудрость, то есть праведность, необходимым образом ведет к счастью, а глупость, то есть неправедность—к гибели. И это Бог вознаграждает добрых и карает злых. Та же точка зрения представлена еще и в прологе той же книги (3:33–35; 9:6,18). Это воззрение лежит в основе древнего учения о мудрости, вытекавшего из того, что миром правит мудрый и справедливый Бог. При этом апеллировали к опыту, но именно опыт часто вступает в противоречие с такой концепцией. Это самым драматическим образом показывает книга Иова, в которой трое друзей защищают традиционные воззрения. Но в проблеме праведника, пребывающего в несчастье, нет ответа, который удовлетворил бы человеческий дух, если делать упор на земную участь; здесь возможно только одно: невзирая ни на что, держаться веры в Бога. И хотя тон книги Екклезиаста совершенно иной, но она тоже не предлагает иного решения и также подчеркивает недостаточность расхожих ответов, отвергая ту идею, что от Бога можно требовать справедливости и претендовать на счастье как на что-то, что Он нам должен. Того же учения придерживается книга Премудрости Иисуса, сына Сирахова; она прославляет счастье мудрых (Сир 14:20–15:10), но, движимая мыслью о смерти, знает, что все зависит от последнего часа; книга говорит, что “легко для Господа—в день смерти воздать человеку по делам его” (Сир 11:26; ср. 1:13; 7:36; 28:6; 41:9). Здесь начинает брезжить учение о последних делах, но отчетливым образом оно не выражается. Немного позже выразит веру в посмертное определение участи человека книга Даниила (Дан 12:2); здесь эта вера связана с верой в воскресение мертвых, поскольку еврейское мышление не в силах представить жизнь духа, отделенного от тела. В среде александрийских иудеев осуществляется параллельное развитие идеи, но здесь оно продвигается несколько дальше. На основе соприкосновения еврейского мышления с платонической философией и ее теорией бессмертия души книга Премудрости Соломона может лишь утверждать, что “Бог создал человека для нетления” (Прем 2:23), и что душа верующего после смерти будет вкушать у Бога безграничное блаженство, в то время как безбожники претерпят кару (3:1–12). Тем самым великая проблема мудрецов Израиля находит свое разрешение.

Самая простая и самая древняя из форм литературы мудрости—это машал. Это—множественное число названия той книги, которую мы называем книгой Притч Соломона. Машал —это нечто вроде меткой, выразительной формулировки, пословицы или афоризма. Наиболее древние фрагменты книги Притч содержат лишь краткие сентенции. Затем машал развивается, становится притчей или аллегорией, речью мудрости или учительным стихотворением. Это развитие, ощутимое уже в небольших приложениях к книге Притч, а более всего в прологе (Притч 1–9), с необычайной интенсивностью продолжается в последующих книгах: книги Иова и Премудрости Соломона—это великая литература.

Исходя из всех этих литературных форм, в том числе и самых простых, и следует искать истоки мудрости в жизни семьи или клана. Наблюдения над природой и человеком, накапливавшиеся из поколения в поколение, и находили свое выражение в притчах, правилах земледелия, в кратких сравнениях, которые давали возможности для нравственного осмысления и могли служить правилами поведения. Такое же происхождение можно предположить и для первых формулировок обычного права, которые зачастую совпадали с притчами мудрости и по содержанию, а не только по форме. Этот поток народной мудрости параллельно вел к формированию корпуса книг Премудрости; например, из народной мудрости вышли притчи в 1 Цар 24:14; 3 Цар 20:11; басни в Суд 9:8–15 и в 4 Цар 14:9. Из этого же источника черпали и пророки (Ис 28:24–28; Иер 17:5–11).

Благодаря своей выразительной краткости, которая запечатлевалась в памяти, притчи были как будто специально созданы для устной передачи. Отец или мать приучали к ним сына (Притч 1:8; 4:1; 31:1; Сир 3:1),—а ведь тогда и учитель называл ученика, которого он обучал, “сын мой”, и мудрецы держали школы (Сир 51:23,26; ср. Притч 7:1 и сл.; 9: 1 и сл.). Мудрость становилась привилегией образованного слоя, тех, кто, следовательно, умел и писать. Мудрецы и писцы фигурируют параллельно в Иер 8:8–9. Сир 28:34–39:11 прославляет профессию писца в противопоставлении работе ремесленника, поскольку писец в состоянии овладеть мудростью. Писцы поставляли царских чиновников; изначала они развивали учение о Премудрости при дворе царя. У всех этих признаков существуют точные параллели в других древневосточных ареалах распространения учения о мудрости, в Египте или Месопотамии. Один из корпусов Притч Соломона был собран “мужами Езекии, царя Иудейского” (Притч 25:1). Но эти мудрецы не только собирали древние притчи, но и писали сами. Два произведения, созданные, вероятно, при дворе Соломона,—история Иосифа и история династии Давида,—могут в широком смысле слова рассматриваться как писания мудрости.

Итак, мудрецы живут в совершенно иной среде, нежели та, из которой вышли священнические и пророческие писания: Иер 18:18 перечисляет в качестве трех сословий священников, мудрецов и пророков. Интересы мудрецов были иными: они не особенно заботились о культе и не казались ни удрученными несчастьями своего народа, ни воодушевленными той великой надеждой, которой только и держался народ. Но начиная с эпохи плена эти три течения слились в одно. В прологе книги Притч слышатся ноты пророческой проповеди; книги Иисуса, сына Сирахова (Сир 44–49), и Премудрости Соломона (Прем 10–19) содержат настойчивые размышления об истории спасения. Бен Сира4 почитает священство, он—пламенный приверженец культа и, наконец, соединяет воедино мудрость и закон (Сир 24:23–34). Это—союз книжников (или мудрецов) и учителей закона; такое же соотношение между ними было и во времена Иисуса.

Мы оказываемся здесь в конце долгого пути Ветхого Завета, начало которого связывается с именем Соломона. Для этого также можно отыскать древневосточные параллели: два египетских текста о мудрости выдают себя за учение, преподанное фараоном своему сыну. От 3 Цар 4:29–34 (ср. 3:12,28; 10:1–9) и до Сир 47:12–17 Соломону воздается хвала как величайшему мудрецу Израиля. Обе древнейшие и важнейшие версии книги Притч (Притч 10–22 и Притч 25–27) приписываются ему; этим объясняются и слова в Притч 1:1, предваряющие всю книгу. Его имя стоит и на книге Екклезиаста, на книге Премудрости Соломона, на Песне песней. Все учение о Премудрости, которое постепенно стало достоянием избранного народа, было призвано подготовить Откровение вочеловечившейся Премудрости, но “здесь больше Соломона” (Мф 12:42).

Книга Иова

Книга Иова—литературный шедевр учения о Премудрости. Она начинается рассказом в прозе. Был однажды великий слуга Господень по имени Иов, живший в богатстве и счастье. Бог позволил Сатане испытать его, чтобы увидеть, сохранит ли он верность и в несчастье. Сначала напасть постигает его имущество и детей,—а он принимает это, считая, что Бог забирает то, что Он ему дал. И в мучительной, отвратительной болезни, поразившей его тело, Иов остается благодарен Богу и отвергает совет жены похулить Бога. Затем приходят три его друга, Елифаз, Вилдад и Софар, чтобы обвинить его (Иов 1–2). Вслед за этим прологом начинается большой поэтический диалог, составляющий основную часть книги. Вначале это разговор вчетвером; в трех циклах бесед (3–14; 15–21; 22–27) Иов и его друзья противопоставляют свои воззрения на справедливость Бога. Мысли излагаются не в особо строгой последовательности; скорее те тезисы, которые высказываются вначале, в ходе беседы предстают в более резком освещении. Елифаз ведет беседу с умеренностью, присущей возрасту, но и с той твердостью, которую способен выработать долгий опыт обращения с людьми. Софар верен взрывному темпераменту юности; Вилдад скорее придерживается тона школьного учителя и срединной позиции между ними. Но все трое защищают традиционное учение о воздаянии: если Иов страдает, так это потому, что он согрешил; в собственных глазах он может казаться праведным, но перед глазами Божиими он не таков. В ответ на заверения Иова в собственной неповинности их высказывания становятся лишь еще более жесткими. Этим теоретическим построениям противостоит Иов с опытом страдания и несправедливости, которыми исполнен мир. К этому он постоянно возвращается и непрестанно претыкается о тайну праведного Бога, Который карает праведника. Он не может вырваться из этих потемок и терзается этим. В смятении сердца он издает вопли отчаяния и твердит слова покорности,—совсем как в периоды обострения и покоя, чередующиеся в его телесной болезни. Это переменное движение дважды достигает вершины: в исповедании веры в гл. 19 и в заключительном свидетельстве собственной невиновности в гл. 31. Здесь появляется новый персонаж, Елиуй, объявляющий неправыми как Иова, так и его друзей и пытающийся оправдать поведение Бога в пространной речи (глл. 32–37). Его прерывает Сам Ягве, дающий ответ Иову “из бури”, то есть по образцу древних Богоявлений. Правда, Он скорее отказывается дать ответ, ибо нет у человека права вызывать на суд Бога, бесконечно более мудрого и всемогущего, и Иов признает несостоятельность своих слов (38:1–42:6). Книгу завершает эпилог в прозе: Ягве порицает трех собеседников Иова, вновь дает ему сыновей и дочерей, удваивает его имение (42:7–17).

Главное лицо в этой драматической борьбе, Иов,—это героический персонаж легендарных времен (Иез 14:14,20); можно думать, что он жил в эпоху патриархов на рубеже Аравии и Едома, в тех местах, которые славились мудрецами (Иер 49:7; Вар 3:22–23; Авд 8); отсюда происходят и трое его друзей. Предание считает его великим праведником, ср. Иез 14, который сохранил верность Богу, невзирая на невероятные испытания. Это древнее повествование автор использует как обрамление своей книги; несмотря на различия в стиле и настроении, поэтический диалог не мог бы существовать без прозаических пролога и эпилога.

Что касается диалога, то исконность ряда его фрагментов оспаривается. Так, гимн в честь премудрости (гл. 28) никак не может принадлежать Иову; здесь налицо иное представление о премудрости, нежели то, которого придерживаются Иов и его друзья,—скорее оно выказывает сходство с речью Бога (глл. 38–39). Правда, этот текст вышел из тех же духовных кругов; возможно даже, что он принадлежит тому же автору и был создан в связи с книгой. В противном случае было бы невозможно сказать, почему он включен именно в это место, где никак не связан с контекстом. Выражались также сомнения в том, что речи Ягве (глл. 38–41) входили в изначальный текст,—но в этом случае невозможно было бы понять смысл книги именно потому, что эти речи не принимают во внимание ни предшествующую им дискуссию, ни особую ситуацию Иова, ибо отражают столкновение человеческого с чисто Божественным; эти речи касаются проблемы единственного решения, которое видит автор, а именно: деяния Божии остаются тайной. Внутри этого фрагмента многие хотели бы выделить по меньшей мере эпизод с павлином (39:13–18) и подробное описание бегемота и левиафана (40:15–41:26). Но если вычленить описание этих экзотических животных, то от второй речи Ягве почти ничего не остается; в таком случае мы имели бы дело только с одной-единственной речью, дополненной первым кратким ответом Иова (40:3–5) и разделенной на две половины,—а такую гипотезу доказать невозможно. В остальном это вопрос скорее второстепенного значения. Наконец, в третьем цикле речей (глл. 22–27) наблюдается известная непоследовательность, которую можно объяснить случайностью, возникшей либо при письменной передаче, либо при редакционной обработке.

Самым серьезным образом оспаривалась изначальность речей Елиуя (глл. 32–37). Этот Елиуй выступает самым непосредственным образом, никем к тому не понуждаемый, и Ягве, Который его прерывает, выказывает ему пренебрежение. Это тем более странно, что Елиуй исходит из речей Ягве; создается даже впечатление, как будто бы он желает их продолжить. С другой стороны, он избыточным образом повторяет то, что сказали трое друзей. Наконец, его словарь и стиль—иные, так что кажется, что эти главы были присоединены к книге, и причем другим автором. Но и они вносят свой вклад в духовную сокровищницу книги в целом.

Автор книги Иова известен нам только по этому своему шедевру. Из его творения можно увидеть, что он наверняка был израильтянином и чувствовал себя как дома среди писаний пророков и учения мудрецов. В высшей степени вероятно, что он жил в Палестине, но, возможно, путешествовал на чужбину или даже жил там—и прежде всего в Египте—какое-то определенное время. Можно лишь предполагать, когда именно он жил. Исходя из обрамляющего повествования, стиль которого близок стилю жизнеописаний патриархов, раньше предполагали, что книга Иова, как и книга Бытия—творение Моисеево. Однако аргументы в пользу этого предположения могли бы быть в любом случае справедливыми только для этого прозаического обрамления, а между тем его стиль можно удовлетворительно объяснить наследием традиции или литературным подражанием. Эта книга—более поздняя, чем книги Иеремии и Иезекииля, с которыми она соприкасается в характере выражения и в следовании размышлений; ее язык сильно окрашен типично арамейскими оборотами. Тем самым она вводит нас в эпоху после плена, когда мучительные вопросы о судьбе народа отступили перед проблемами участи отдельного человека. А что касается даты написания, то за таковую принимается, правда, без каких-либо решающих оснований, начало V в. до Р. Х.

Автор стоит перед проблемой страдающего праведника. Для учения о земном воздаянии такой факт является недопустимым противоречием, потому что, по этому учению, человек должен найти на земле награду или кару за свои дела. В области общинной жизни основы были заложены самым недвусмысленным образом текстами Втор 28 и Лев 26; книги Судей и Царств показывают, как этот принцип осуществляется в ходе истории, и из него же постоянно исходит проповедь пророков. Представление об индивидуальной ответственности, которое всегда наличествует здесь в скрытом виде, а иногда уже и открыто высказывается (Втор 24:16; Иер 31:29–30; 4 Цар 14:6), подробно разрабатывается в Иез 18. Но и Иезекииль придерживается земного воздаяния и благодаря этому неоспоримым образом опровергается фактами. Если посмотреть на проблему как на групповую ситуацию, то можно предположить, что праведники, коль скоро они берут на себя грехи общины, караются злыми. Но ежели каждому должно воздаваться по его собственным делам, то как могут праведные страдать? Однако существуют праведники, которые страдают, и страдают ужасающим образом,—тому свидетель Иов. Из пролога читатель узнает, что страдания Иова исходят от Сатаны, а не от Бога, и являются испытанием его верности. Но Иов этого не знает, и его друзья—тоже. Они дают расхожие ответы: счастье грешника быстротечно, ср. Пс 36 и 72; несчастье праведника—это испытание его добродетели, ср. Быт 22:12, или наказание за проступок, который он совершил по неведению или по слабости, ср. Пс 18:13 и 24:7. Таковы их ответы до тех пор, пока они убеждены в относительной невиновности Иова. Но его вопль, рожденный болью, его притязания к Богу заставляют их принять ту точку зрения, что он, очевидно, глубоко погряз в неправедности: страдания, которые претерпевает Иов, можно объяснить только как воздаяние за тяжкие грехи. В речах Елиуя эти ответы еще углубляются: если Бог карает тех, которые кажутся праведными, то это происходит ради искупления греха небрежения или незамеченной ошибки, или (здесь в основном и заложено то своеобразие, которое отличает эту главу),—ради предупреждения более тяжких прегрешений и исцеления от гордыни. Но Елиуй, как и трое друзей, хотя и в менее резкой форме, настаивает на связи между страданиями и личной виной.

Иов восстает против такой неотвратимой связи со всей силой своей невиновности. Он не отрицает земного воздаяния,—он ждет его, и в конце концов в эпилоге Бог воздает ему. Но для него огорчительно то, что в настоящий момент ему отказано в воздаянии и что он напрасно ищет смысла своих испытаний. Он отчаянно борется за то, чтобы обрести скрывающегося Бога, и все же не расстается с верой в то, что Бог благ. И здесь Бог вмешивается для того, чтобы раскрыть трансцендентность Своего Существа и Своих планов и тем самым понудить Иова к молчанию. Вот то послание, которое несет книга: человек должен укрепляться в вере, даже если его разум не находит удовлетворения. Автор книги Иова не смог перешагнуть эту ступень откровения. Для раскрытия тайны безвинного страдания необходима убежденность в посмертном воздаянии и вера в спасительную силу, которой обладает страдание человека в соединении со страданиями Иисуса Христа. На мучительный вопрос Иова дают ответ два текста апостола Павла: “Нынешние временные страдания ничего не стоят в сравнении с тою славою, которая откроется в нас” (Рим 8:18) и “ныне радуюсь в страданиях моих за вас и восполню недостаток в плоти моей скорбей Христовых за Тело Его, которое есть Церковь” (Кол 1:24).

Перевод с немецкого М. Журинской

1Мы сохраняем ту последовательность библейских книг, которая наличествует в оригинале. Третья книга Маккавейская в западном каноне отсутствует.— Ред.

2Имеются в виду чисто текстологические характеристики, а вовсе не религиозное содержание.— Ред.

3См. также статьи С. Аверинцева “Премудрость в Ветхом Завете” (“Альфа и Омега” № 1, 1994) и прот. Георгия Флоровского “Почитание Софии, Премудрости Божией, в Византии и на Руси” (“Альфа и Омега” № 1(4), 1995).— Ред.

4В библеистике иногда употребляется это—собственно еврейское—имя Иисуса, сына Сирахова.— Пер.

Помоги Правмиру
Сегодня мы работаем благодаря вашей помощи – благодаря тем средствам, которые жертвуют наши дорогие читатели.

Помогите нам работать дальше!
Пожертвования осуществляются через платёжный сервис CloudPayments.
Похожие статьи
Проповеди. Воскресенье перед Рождеством…

Опубликовано в альманахе “Альфа и Омега”, № 50, 2007

В сети появился электронный архив журнала «Альфа и Омега»

«Альфа и Омега» некоммерческий культурно-просветительский журнал, посвященный богословским вопросам православия

Дорогие друзья!

Сегодня мы работаем благодаря вашей помощи – благодаря тем средствам, которые жертвуют наши дорогие читатели.

Помогите нам работать дальше!