Заповеди Эдема
Обычно считается, что первому человеку была дана лишь одна заповедь — не вкушать от древа познания добра и зла. Однако библейский текст говорит, что Адам получил от Бога не одну, а четыре заповеди.
Первая — “плодитесь и размножайтесь, и наполняйте землю, и обладайте ею” (Быт 1:28). Это — заповедь умножения жизни. Через все Писание проходит тема жизненного избытка, которым Творец одаряет человека. О создании первых людей книга Бытия (Быт 2:7) говорит, что человек получил “дыхание жизней” (в русском тексте в единственном числе — “жизни”)[1]. Речь тут не о множественности жизней, не о “реинкарнации”. Множественное число (как и в слове Элохим) говорит прежде всего о некоем самопревосхождении, о выходе за пределы собственной единичности и самотождественности.
Адаму было дано то, что потом вернет нам Христос: “Я пришел для того, чтобы имели жизнь и имели с избытком” (Ин 10:10). Это — слова Дарителя. А вот и подтверждение адресата: “Все могу в укрепляющем меня Иисусе Христе <…> Я получил все, и избыточествую” (Флп 4:13,18). Дар жизни дается человеку для того, чтобы этот дар умножать.
Но ту Божественную жизнь, которую принес в Себе Хрис-тос, может усвоить себе жизнь лишь человеческая. И, значит, мир должен наполниться жизнью собственно человеческой. Человеку предстоит наполнить своей жизнью мир еще не населенной Земли. А потому тема брака и размножения для Библии отнюдь не является чем-то маргинальным.
Вторая заповедь Эдема — возделывание рая (Быт 2:15). Человек пришел в мир не просто для того, чтобы наполнить его собою, но чтобы изменить. Есть что-то в этом мире, чего не может сделать Творец, но может “возделать” лишь человек. Предмет такой человеческой деятельности бессмысленно искать во внешнем мире. Космос, созданный Творцом и в течение шести дней творения послушно исполнявший все Его призывы, мог бы быть столь же пластичным и впредь. Но человеческая душа, по образу Творца наделенная свободой, стала тем пространством, на котором может трудиться только сам человек, и за которое только он сам несет ответственность. “Человеку надобно возделывать землю сердца своего”, — поясняет преп. Макарий Египетский[2]. И в этом труде, изменяя себя так, что сокращается расстояние между человеком и Бого-человеком, человек меняет и мир.
И обратно — возделывая мир, человек меняет себя: ведь, по мысли Экзюпери, только тело землепашца питается тем, что дает ему хлеб; душа же питается тем, что он сам дает хлебу… И хотя труд “в поте лица”, как видно из дальнейшего библей-ского повествования, стал наказанием для Адама (Быт 3:19), все же изначальная радость трудничества так и не была забыта в Библейской традиции: “Ты будешь есть от трудов рук твоих, блажен ты, и благо тебе” (Пс 127:2).
Говоря языком христианства, человек своим трудом должен раскрыть душу и мир для действия в них Благодати. А на языке мифологем смысл повеления трудиться в том, что без помощи человека Демиург, оказывается, не может сохранить космос от вторжения хтонически-разрушительных сил. При этом древние религии уточняют, что только ритуальный человеческий труд может защитить космос от возвращения в первобытный хаос и неразличимость. Если человек будет правильно приносить жертвоприношения, если он должным образом исполнит свои священнические обязанности, то он сможет вступить в связь с хранящими силами и вместе они спасут мир от поругания. В этой общерелигиозной идее мне видится след предания, уна-следованного потомками Ноя от общего праотца. Существует церковное предание о том, что время антихриста настанет лишь тогда, когда прекратится на земле совершение Литургии. Литургия — действительно “общее дело”, общее служение, в котором заинтересован весь космос: вся тварь доныне мучается и стенает, ожидая откровения сынов Божиих (см. Рим 8:19,22).
Вообще Литургия, жертвоприношение — это разъятие. Избирается нечто, некая часть мира сего, чтобы посвятить ее миру горнему. Из обычного порядка вещей, из обычного употребления изымается нечто, дабы получить иной смысл и стать связью между двумя мирами, а через это — и освятить этот мир горней благодатью.
“Возделывание земли” — это ее расчленение. Библейское сознание, как и вообще архаическое мышление, чрезвычайно дорожит конкретной оформленностью мира. Многообразию мира постоянно угрожает хтоническая неразличимость всех вещей. В Библии величайшим чудом Творца оказывается то, что Он смог преградить бег морским волнам (и чем — песком! то есть веществом, слабее и податливее которого, казалось бы, ничего и быть не может). Своим трудом человек должен закрепить и подчеркнуть “космичность” (в смысле сложно-организованность, иерархичность) мира. Грех же есть там, где эти грани стираются. Грех Евы в том, что она отнеслась к древу познания как к любому другому. И первое следствие грехопадения было в том, что мир стал беднее: разрушен Эдем, и пространство Междуречья стало таким же, как и любая иная область Земли. Бог отделил Эдем от остального мира (Быт 2:8) — а человек не смог сохранить эту святыню. И затем дары Каина будут отвергнуты Богом именно потому, что не “возде-ланы”, не “отделены”. Христианская традиция комментариев Библии полагает, что жертвоприношение Каина оказалось не-должным — и именно потому, что Каин не пожелал взять на себя труд выбора и различения. “Авель принес жертву по выбору, и Каин без выбора; Авель избрал и принес перво-родных и туки, Каин же принес или колосья, или вместе и колосья и плоды, бывшие в то время”, — пишет преп. Ефрем Сирин[3]. То же самое и у свт. Иоанна Златоуста: жертва Каина не принята Богом — потому что первенец Адама “принес, что, так сказать, попалось, без всякого старания и разбора”[4].
Из ошибки Каина можно понять и призвание труда Адама. Труд человека должен усугубить специфичность (“космич-ность”) мира; охранить и изменить мир.
Третья заповедь Эдема — заповедь познания мира (наречение имен — Быт 2:19). С самого начала человек вводится в мир как творец, как соработник Бога: животные приводятся к Адаму для наречения им имен. Если вдуматься, это очень странно: мир, сотворенный словом Божиим, нуждается еще и в слове человеческом. Бог хочет “видеть, как он назовет” мир (Быт 2:19). Бог оборачивает весь мир к человеку и ждет, что же че-ловек сделает с этим миром.
Способность Адама исполнить это Божие ожидание — это предмет мечты послекантианской философии: Адам не анали-тически, не отвлеченно понимал сущность “вещей-в-себе”, видя их логосы в конкретном многообразии. Вне своего про-свещения Логосом душа, по слову преп. Максима, “медленно продвигается по пути рассудочного познания”[5]. То, что мог делать Адам, напротив, предполагает “непосредственное созер-цание логосов и причин сущих”[6]. Не случайно свт. Григорий Богослов высказывает понимание, очень близкое к максимову логосо-видению: он называет Адама в Эдеме “делателем бо-жественных помыслов”[7]. Но познание уже есть движение: “окрест истины ум находит предел своего движения”[8]. Адам видел общее движение твари к Богу, динамически-логосное назначение каждой твари — но лишь в том случае, если и его собственное движение соответствовало движению всей Вселенной — к Богу. Выпадение из общего вектора движения обожения мира повлекло потерю человеком способности непосредственного познания.
Познающий взгляд человека подобен глазу лягушки: она видит или то, что движется, или когда сама находится в движении. Пока человек и мир двигались курсами, ведущими к общему центру (вспомним классический образ аввы Дорофея) — человек видел логосы иных видов бытия. Только когда человек поставляется на истинное место в иерархии бытия, только участвуя в его всецелом движении — и только из этого движения — он различает подлинные логосы. “Духовное видение есть свет движения. И как скоро омрачатся движения, существа не видят высших чинов”[9].
Сходное познание и ныне доступно людям — тем,
Кому Господь дозволил взгляд
В то сокровенное горнило,
Где первообразы кипят…[10]
В опыте умной молитвы подвижнику открывается “ведение словес твари”. Особенно интересно, что это выражение употребляет для описания своего опыта человек, заведомо не знавший учения преп. Максима о логосах — сибирский крестьянин, от лица которого ведутся “Откровенные рассказы странника своему духовному отцу”: “Молитва Иисусова весе-лила меня в пути и люди все стали для меня добрее <…> И когда я начинал молиться, все окружающее меня представ-лялось мне в восхитительном виде: древа, травы, птицы, земля, воздух, свет — все как будто говорило мне, что существует для человека, все свидетельствовало Божию неизреченную любовь к человеку <…> И я понял, что такое «ведение словес твари» и как «всякая тварь воспевает Бога»”[11].
Еще два обстоятельства, связанные с заповедью наречения имен, важны для нас.
Еще доновозаветное предание говорит, что само падение Денницы было связано с его завистью к человеку (а не к Богу). Надо напомнить, что Денница — “самый первый светоносец”[12]. Именно к диаволу свт. Кирилл Иерусалимский относит слова (из ответа Бога Иову) о бегемоте как “верхе путей Божиих” (по-славянски — “начало создания Господня”)[13]. Люцифер был “князем мира”, “космократором” (Еф 6:12). Но когда земное создание оказалось более возлюблено Богом, наделено Им макрокосмическими свойствами, то есть обрело способность не совпадать, неконгруироваться с “миром сим” и его “властями”, — тогда, “при виде многих преимуществ, которыми Господь наделил человека, им (Денницей) овладела зависть”[14].
Грех Денницы — в отказе признать достоинство Адама: “тот, кто получил в удел управление землей, нашел нетер-пимым, что из природы, подчиненной ему, выходит сущность, созданная по образу Божьему”[15].
В апокрифе “Житие Адама и Евы” Люцифер говорит: “я не воздам почести тому, кто ниже меня и позднее меня”. Замечательно в этой связи, что святоотеческая мысль выходит за рамки родового эволюционизма и не согласна с формулой “раньше — значит лучше и важнее”. Старшинство в онто-логической иерархии бытия определяется не хронологией, а реальной онтологической плотностью бытия. Так, по мысли преп. Ефрема Сирина, Ева должна была бы спросить у змия — с чего это он взял, что имеет право поучать человека: “Сравним тебя с Адамом. Если ты станешь уверять, что ты старше Адама, то самое имя твое обличит тебя, что гораздо моложе ты Адама. Адаму было предоставлено наречь имена животным, чтобы показать великое старшинство его над ними. Не дети дают имена родителям, но от старейших переходят имена к юнейшим”[16]. Поскольку слово “животное” означает “живущее”, к числу тех существ, которые должны были полу-чить имя от Адама, относились и духи (“животныя шесто-крыльная серафимы”). Тем самым, духи и среди них первей-ший — Люцифер — должны были признать первенство Адама.
Что древняя “обида” Люцифера на Творца не прошла до сих пор, видно из “Писем Махатм”, положенных Е. Блават-ской в основу неоязыческой теософии. Вдохновитель теософ-ских откровений называет себя “владыка космоса”. И вот от этих “планетных духов” шамбалисты узнают, что Бог — это “выдуманное чудовище с невежеством во хвосте” (Письма Махатм, 153). Как древле, так и ныне “владыка космоса” искушает тем, чем Асмодей — “Деву” Жуковского: “Забудь о Боге, мне молись — мои верней награды!”.
Кроме того, именно в заповеди логосного познания мира — радикальнейшее отличие библейской религии от буддизма. Бог велит человеку нарекать имена миру. Христианство — религия Слова, оно дружно со Словом, фило-логично. Эту же онтологичность слова признает и буддизм. Но с какой переменой знака! В знаменитую ночь просветления Гаутаме открывается, что именно в именах — причина бытия мира и человека. И, значит, избавиться от жажды бытия можно лишь через разрушение имен, через разрушение познания, точнее — через радикальное ограничение познания, приучение мысли к абсолютному молчанию обо всем в мире. Просветление Будды было строго логичным рассуждением: смерть происходит от рождений, рождения — от дел, дела — от желаний, желания — от ощущений, ощущение рождается соприкосновением духа с другими предметами, соприкосновение родится из ознаком-ления с именами и предметами, а ознакомление — из позна-вания. И вот — просветление: “Разрушь рождение — и страсть и смерть прекратятся! разрушь желание — и умрет воля! разрушь соприкосновение — и умрет ощущение! разрушь зна-ние — умрут имена, определения, а с ними — познаваемость вещей, их реальность для нас, возбуждающая ощущения! одним словом: разрушь обман призрачного внешнего мира, и умрет сансара, основа личного бытия, неведение истины!”[17]. Буддизм стоит на позициях радикального номинализма: имена ничего не выражают; они лишь наделяют иллюзорной це-лостностью и привлекательностью поток дхарм, мешая тем самым его окончательному замиранию.
Библия же говорит, что человек должен дать имя миру.
И, наконец, четвертая заповедь — не вкушай от древа познания добра и зла. Кажется, она по форме противостоит позитивному наполнению первых трех заповедей. Почему же именно “пост”[18] был важнейшим Божиим повелением?
Человек призван к пути. Ему предстоит проделать путь от образа Божия к подобию Бога. Подобие — цель, к которой надо идти. Путь же возможен лишь при наличии от-стояния исходной точки от цели.
Чтобы отправиться в путь, я должен знать и ощущать, что здесь и сейчас я не обладаю и в принципе не могу обладать тем, что ждет меня в другом месте, и между “здесь” и “там” лежит путь, который я должен пройти. Великий Пост по определению есть не что иное как путь к Пасхе, или, в другом смысле, вообще сама Пасха (ибо Пасха есть нечто дина-мическое, устремленное: бегство, стремительное избавление, стремительное совершение). Пост есть призыв к изменению, и именно так понимает первую заповедь свт. Григорий: “Если бы мы пребыли тем, чем были, и сохранили заповедь, то сделались бы тем, чем не были, и пришли бы к древу жизни от древа познания”[19]. Сам по себе пост всегда бессмыслен. Его смысл лежит за его пределами, он — подготовка к тому, что его нару-шит, прекратит. Пост призван нечто переменить в человеке так, чтобы он стал более открыт для той радости, которая предназначена для него в конце пути. Пост обретает смысл за своими пределами: говение исполняется в Причастии, Великий Пост — в Пасхе… И если человеку в Эдеме дается заповедь Поста — значит рано или поздно этот пост должен был стать отмененным. “Заповедь <…> дана только на время”, — толкует это место книги Бытия преп. Ефрем Сирин[20]
Но прежде человек должен чему-то научиться.
Человек призван к обожению. Значит, первое, что ему надлежит понять: я — не Бог. Вообще-то это — естественный вывод из любого акта подлинного Богообщения: в последнем даются два смысловых содержания. Первое — “есть Бог” (и отчасти — “что есть Бог”) и второе — “я не есть Бог”. Это понимаемое различие не является, однако, частным случаем “трансцендентальной апперцепции”, а имеет ясную оценочную окрашенность в покаянные тона. Это “я не есть Бог” должен был понять Адам, поняв — опечалиться этим, а опечалившись, — сделать нечто для преодоления замеченной пропасти.
Познание Бога для него было необходимым условием познания самого себя и своего места в бытии[21]. Как мы увидим дальше, не поняв этого сначала, Адам и затем его потомки будут учиться этому в более жесткой форме уже за вратами Эдема, учиться — путничеству. Поскольку сотворить человека в его финальном состоянии — Богом — было невозможно, необходимо было призвать его к самостоятельному про-хождению пути обожения. И вот человек творится существом предельным. У него есть границы, а, следовательно, в мире есть иное, чем он сам, притом — высшее. Человек, как любят говорить экзистенциалисты, вообще начинается со стремления сделать невозможное, с жажды выхода за свои пределы. А раз так, то для осуществления своего экзистенциального призвания он должен видеть свои границы и даже тяготиться ими. Че-ловек — странник из времени в вечность. Он весь определен антиномией протона и эсхатона, своего начала и конца, прошлого и будущего. Он вышел из небытия, но призван к вечному и полному бытию. Человек всегда между, всегда на грани. В нем единятся и борются бытие и ничто, и когда нет Богообщения — Логос уже не сдерживает хаос, и человек возвращается “в землю, от нея же взят еси” (Быт 3:19). Поддерживать же Царство Божие внутри себя, преодолевать смерть, конец, хаос человек может лишь трудом, раскры-вающим его для дара благодати.
И вот, чтобы побудить Адама к труду по возделыванию не только земли Эдема, но и собственной души, на него нала-гаются бремена тяжкие для него и неудобоносимые — пост. “Не вкушай”.
Состояние Адама в этот момент, может быть, и не было столь блаженным, как это принято представлять (в конце концов, Адам ведь “не был человеком обоженным”[22]. а, значит и актуально и полностью причастным божественному благу).
Косвенным образом, хотя и вполне логично, это под-тверждается и напоминанием Златоуста: “никто не думай о себе, что из-за предков потерпел вред: данное нам гораздо важнее потерянного нами”[23]. Это значит, что то, что имел и утратил Адам, меньше того, что имеет христианин, которому дается “не рай, но самое небо”[24] Полнота даров во Христе больше, чем в ветхом Адаме (“ныне Божии человеки стали выше первого Адама. Силою Духа человек становится выше его, потому что делается обоженным”[25], но эта формула, конечно, обратима: полнота духовного совершенства и радости в Адаме меньше, чем у тех, кто достойно причащается Христу. Изначала в Адама была вложена тяга к “восхождению от силы в силу” как источник роста, необходимый для становления человека. Человек задуман и создан как существо, жаждущее премениться в иной род бытия, а потому тяготящееся быть только собою.
Человек должен помнить о своем статусе служителя. Без этой памяти нет и памяти о Боге: без печали о дольнем не бывает тоски по горнему.
Человек был призван к познанию — и прежде всего познанию самого себя, своего положения и назначения. И вот, чтобы человек открыл и заметил самое главное в себе, ему был дан пост. И этот пост был труден для Адама, но он и был дан, чтобы побудить его к труду: “Надлежало, чтобы человек прежде всего получил бытие, получивши — возрастал, возрастая — му-жал, мужая — укреплялся, укрепляясь — усовершался, усовер-шаясь — прославлялся, прославляясь — удостаивался видеть Бога” (свт. Ириней Лионский)[26]…
Человек не выдержал поста. Он совершил грех. И опять здесь — диалектика отрицательного запрета и положительного действия. Казалось бы, раз заповедь негативна, дана в качестве “нет”, то действие, ее нарушающее, содержит в себе “да”, имеет знак “плюс”: “делай”. Но, однако, грех по самой своей природе отрицателен. Грех — это не нарушение заповеди, а отказ откликнуться на призыв быть чем-то большим, отказ творить всегда новую жизнь. Ведь “Бог есть Бог того, кто желает приобрести большее, если при этом принуждает себя ко всему”[27].
Всмотримся еще: является ли заповедь чем-то извне налагаемым, неудобоносимым и лишним, без чего можно обойтись? Чтобы ответить на этот вопрос, стоит обратиться к латыни. Запрет (заповедь) здесь — interdictum (“запрет”, “прещение”, в русском буквальном переводе этому соот-ветствовало бы выражение “между-речие”)[28]. Это — речь одного субъекта, обращенная к другому, диалог. Но если я слышу не мою речь, значит, в моем мире появился Другой, который не есть я. Появление Другого — это ограничение меня, точнее — о-предел-ение, выявление меня как меня, как не-Другого. В между-речии я должен остановиться, приемля Другого и то, что он говорит мне. Здесь мне открывается мой предел — Другой. Именно открывается, и потому интердикт — необ-ходимое проявление откровения. Так диалог оказывается неизбежно связан с ограничениями. Нарушение интердикта — это нарушение суверенности Другого, это стремление “потре-бить” его, сделав частью моего мира. В конечном счете это — уничтожение диалогичности, отпадение в монологичный и монотонный мир одиночки. Но сказано же Адаму: “Не хорошо быть человеку одному” (Быт 2:18).
Интердикт Адаму — это свидетельство серьезного отно-шения Бога к человеку: человек признается собеседником Бога. И это — требование аналогичной серьезности в отношении человека к Богу. Так что, резюмируя по-латыни, “omne colloquium est interdictum”, что можно перевести и как “всякий разговор есть между-речие”, и как “всякий разговор — это запрет”. Адам не одинок в Бытии, и его неодиночество требует от него определенного этикета, — таков смысл заповедей вооб-ще (независимо даже от их конкретно-позитивного смысла). “Бог учтив”, — сказал кто-то о тайне Божественного смирения перед нашей свободой. Адам же поступил невежливо. А это — тяжелый грех, он таит в себе кощунство даже в отношении образа Божия — человека.
Итак, Бог и мир ожидают от человека священнослужения. Человек должен был принести Богу себя и весь мир как свой (ответный) дар, утвердив тем самым в мире закон жертвенной любви. Поэтому-то “не ради рая был создан человек, а напротив, сам был виною насаждения рая”[29]. Рай — для человека, но человек — для Бога. По словам К. С. Льюиса, при создании человека ему были предложены правила игры: вся-кого дара можно касаться пальцами, чтобы переправить его другому, но нельзя брать в руки: иначе золотое яблоко жизни окажется яблоком раздора. Человек не вправе считать собственным владением даже самого себя (что, впрочем, разъяснял своим ученикам еще готовящийся к смерти Сократ).
И вот человек должен был принять мир не для его эксплуатации и уж тем более не для “покорения природы” — а для служения в нем. Священником поставляется человек в раю. По преп. Максиму Исповеднику, человек является пред-стоятелем твари, совершающим сакральное, культовое управ-ление ею в полном и трезвом сознании того, перед Кем он предстоит.
Чем же в этом случае был мир? Космос был храмом, рай — трапезой (центральной частью) храма, в глубине Эдема таился алтарь, перед которым предстоял человек — живая икона и священник… Весь мир был неотделим от Бога, не закрыт для Него, и потому был “овеществленной благодатью”.
И все же человек не нашел пути, чтобы через дары мира причаститься ко Творцу. Все заповеди Эдема оказались им нарушены. Призванный умножать жизнь — он стал причиной смерти. Призванный к труду — он избрал путь беструдного, магического самообожения. Призванный к познанию — он не распознал искушения. Призванный к благоговейному дистан-цированию от святыни — он обошелся с нею кощунственно-властно.
И открылись у Евы глаза, “и увидела жена, что дерево хорошо для пищи” (Быт 3:6). Первый человек не смог стать священником, — и мы стали потребителями.
[1] См. Митр. Филарет (Дроздов). Записки, руководствующие к основательному разумению книги Бытия, заключающие в себе и перевод сей книги на русское наречие. Ч. 1. М., 1867, с. 38.
[2]Преп. Макарий Египетский. Беседа 26 // Духовные беседы. М., 1880, с. 249.
[3]Преп. Ефрем Сирин. Толкование на книгу Бытия // Творения. Ч. 6. Сергиев Посад, 1901, с. 251.
[4]Цит. по: Преп. Ефрем Сирин. Толкование на послание ап. Павла к евреям // Творения. Ч. 7. Сергиев Посад, 1900, с. 296, прим.
[5]Преп. Максим Исповедник. Мистагогия // Творения. Ч. 1. М., 1993, с. 166.
[6]Там же.
[7]Свт. Григорий Богослов. Слово 45. На Святую Пасху // Творения. Т. 1. Троице-Сергиева Лавра, 1994, с. 666 (Жирный шрифт — и, далее, курсив — в цитатах везде принадлежат автору статьи. — Ред.).
[8]Преп. Максим Исповедник. Мистагогия, с. 163.
[9]Преп. Исаак Сирин. Слово 17 // Творения. Троице-Сергиева Лавра, 1911, с. 101.
[10]Толстой А. К. Иоанн Дамаскин // Собрание сочинений. Т. 1. М., 1963, с. 515.
[11]Цит. по: Фудель С. И. У стен Церкви // Надежда. Вып. 2. Франкфурт-на-Майне, 1980, с. 300. Впрочем, здесь вполне могло сказаться влияние старых переводов духовной литературы с греческого на церковнославянский; ведь и в тексте Великого канона преп. Андрея Критского встречается слово безсловесный с позднейшим примечанием: безрассудный, — явная греческая калька. Итак, человек, не знавший учения о логосах, но впитавший в себя через литурги-ческую практику уважение к онтологической весомости слова, вполне способен к такому словоупотреблению.
[12]Свт. Григорий Богослов. Слово 6. Об умных сущностях // Творения. Т. 2, с. 30.
[13]Свт. Кирилл Иерусалимский. Огласительное слово, 8 // Творения. М., 1855, с. 121.
[14]Свт. Ириней Лионский. Цит. по: Daniйlou, Jean. Les anges et leur mission. Paris, 1990, p. 72.
[15]Свт. Григорий Нисский. Цит. по: Daniйlou, Jean. Op. cit., p. 73.
[16]Преп. Ефрем Сирин. Адам и Ева // Творения. Ч. 5. Сергиев Посад, 1912, с. 197.
[17]Кожевников В. А. Буддизм в сравнении с христианством. Пг., 1916, с. 593.
[18]См. Синаксарь (уставные чтения из Триоди Постной) в Неделю сырную.
[19]Свт. Григорий Богослов. Слово 44 // Творения. Т. 1, с. 657.
[20]Преп. Ефрем Сирин. Толкование на книгу Бытия, с. 239.
[21]Психологически эта ситуация сравнима с той, о которой Экзюпери сказал: “познать, что такое любовь, можно только вдали от любимой. И Бога можно познать лишь упражняясь в молитвах, на которые Он тебе не ответит”. — Де Сент-Экзюпери А. Военные записки. М., 1986, с. 216.
[22]Лосский В. Н. Догматическое богословие // Богословские труды. Вып. 8. М., 1972, c. 68.
[23]Свт. Иоанн Златоуст. Восемь слов на книгу Бытия. 5 // Творения. Т. 4. СПб., 1896, с. 32.
[24]Там же, с. 33.
[25]Преп. Макарий Египетский. Духовные беседы, сс. 183, 250.
[26]Цит. по: Митр. Макарий. Православно-догматическое богословие. Т. 1. Спб., 1868, с. 464.
[27]Древний Патерик. М., 1899, с. 287.
[28] Запретительное значение русского слова заповедь проявляется, например, в слове заповедник — место, где запрещается нечто делать.
[29]Преп. Ефрем Сирин. О рае // Творения. Т. 5, с. 273.
