Алексей Беглов. Что такое старчество?

Алексей Львович Беглов — филолог, историк. С 1996 года публикует документы тайных монашеских общин советского периода. Им подготовлены к изданию книги схимонахини Игнатии (Пузик) «Старчество на Руси» (1999) и «Старчество в годы гонений» (2001), сборник «Путь к совершенной жизни: О русском старчестве» (2005). А. Л. Беглов — один из авторов книги «Русская Православная Церковь. XX век» (М.: Сретенский монастырь, 2008), автор более 70 работ и публикаций в научных, популярных изданиях и в сети Интернет. В 2008 г. вышла в свет монография А. Л. Беглова «В поисках „безгрешных катакомб“. Церковное подполье в СССР».

На двух предыдущих встречах мы говорили о путях русского монашества XVIII и первой трети XIX столетия и, как мне кажется, обсудили достаточно много проблемных узлов и много рассказали историй о жизни русского монашества этого периода.

Теперь мы сделаем некоторую паузу в наших беседах и поразмышляем об одном из ключевых феноменов русского монашеского пути этого времени и об одном из феноменов истории Русской Церкви этого периода и даже истории отечества, поскольку, наверное, ни для кого из нас не секрет, что примерно со второй половины XIX столетия слова «старец», «старчество» и различные коннотации, с ними связанные, станут достоянием широкой общественности и культуры. Достоевский введет образ старца в русскую литературу и таким образом сделает его достоянием мировой художественной культуры.

Но для того, чтобы ориентироваться во всех этих явлениях, хорошо поставить вопрос вообще о том, что такое старчество. И ответу на этот вопрос будет посвящена сегодняшняя наша с вами встреча.

Вообще старчество представляло собой проблему и для церковного, и для светского сознания и XVIII, и XIX веков. Этот вопрос стоит не только перед нами с вами, но стоял и перед современниками, потому что история старчества XVIII-XIX веков полна, окружена различными конфликтами, из которых мы с вами должны выделить три главных направления.

Первый момент – это множественные конфликты духовных руководителей, старцев с епархиальной властью, с епископами, причем не только с епархиальной, но и, например, с центральной властью – с Синодом. Наиболее яркие примеры такого рода конфликтов даны в житии первого старца Оптиной пустыни – преподобного Льва (Наголкина). Вообще вся его жизнь и до, и после водворения в Оптину пустынь является примером такой борьбы  –  борьбы с братией монастырей, которая его изгоняет за новины, за нововведения, борьбы с епархиальным начальством, которая продолжается буквально до конца его жизни.

Но при этом, что интересно, как показывают современные исследователи этой проблемы и вообще истории старчества, такого рода конфликты были характерны не только для ранней истории Оптиной пустыни, они продолжались до конца всего синодального периода. Конспективно можно указать только какие-то элементы этих конфликтов.

90-е годы XIX столетия, Казань, Седмиезерная пустынь. В ходе консисторского и синодального следствия (вот он, конфликт с центральными синодальными властями) из пустыни изгоняется и удаляется не только в другой монастырь, но и в другую епархию преподобный Гавриил Зырянов, который был средоточием духовной жизни Казани и Казанской духовной академии нескольких предыдущих лет.

В 1900-е годы такое же изгнание постигло преподобного, ныне прославленного, Германа (Гомзина), возродителя и основателя старчества в мужской Свято-Смоленской Зосимовой пустыни к северу от Москвы. В прошлый раз мы говорили с вами о женской Зосимовой пустыни, а была еще и мужская. Его также изгоняют, но, в отличие от старца Гавриила, он смог через некоторое время вернуться в свой монастырь, его изгнание было временным. В 1911-м году такое же официальное следствие начинается в отношении духовной родины старчества в XIX столетии, как она тогда воспринималась, – Оптиной пустыни, откуда изгоняется преподобный Варсонофий Оптинский, он тоже удаляется из монастыря и до конца жизни уже не имеет права возвращаться в Оптину.

Тут нужно понимать, что поводы для официального следствия и конфликтов с центральными епархиальными властями были совершенно разные. Если на первом этапе это были какие-то подозрения в нарушении церковной дисциплины, то на более позднем этапе, например, в отношении преподобного Гавриила и преподобного Германа, следовали обвинения в хозяйственных злоупотреблениях. Доказаны эти обвинения или не доказаны, обоснованы или нет – сейчас не будем об этом говорить. Всё равно факт тот, что вокруг старцев возникало поле напряжения и недопонимания. Это первое русло этих конфликтов с церковными властями.

Второе русло конфликтов – это конфликты с белым духовенством. Они менее заметны и менее подробно документированы. Но на одном таком конфликте, хорошо документированном, мы остановимся немножко позже в процессе нашей беседы. Я просто сейчас обращаю ваше внимание на то, что конфликт этот произойдет в 60-е годы XIX столетия и будет касаться непосредственно старцев Оптиной пустыни и взаимоотношений с паломниками. Окрестные священники Калужской епархии возбудят дело, которое могло бы быть по своим последствиям очень серьезно и закончиться, допустим, расформированием Оптиной. Еще одна зона напряжения. Чем он был вызван – посмотрим далее.

Третья зона напряжения нам с вами должна быть уже знакома – это конфликты старцев и учеников. Наиболее яркий, наиболее подробно документированный пример – это отношения преподобного Зосимы Верховского с дочерью и матерью Васильевыми, о которых я подробно рассказывал в прошлый раз. Понятно, что  были определенные глубинные причины этого конфликта между старцами и учениками, на которых тоже мы сегодня еще раз остановимся.

Итак, о чем всё это свидетельствует? Это свидетельствует о том, что старчество нуждалось в дополнительном осмыслении и оправдании уже у современников, потому что вокруг него существовало поле напряжения и недопонимания. Что за литература была посвящена старчеству? Это, в основном, жизнеописания ранних старцев, подвижников благочестия, которые издавала сама Оптина, потому что Оптина была очень мощным культурным или, как бы мы сказали на современный лад, культуртрегерским центром, эта литература проповедовала старчество, объясняла его. Старчество жило и в других русских обителях, но Оптина несла на себе очень важную культурную функцию объяснения старчества и вообще православия, вспомните известную фразу братьев Киреевских о том, что славянофильство, их новая философия, родилось в монастырских стенах, то есть питалось этой монастырской средой.

Так вот, Оптина не только объясняла православие окружающему миру, но и поддерживала контакт с ним, привлекая дворянство, а позднее – мыслителей, а еще позднее – писателей, вступая с ними в контакт. Оптина была и очень крупным издательским центром, и поэтому все ранние тексты о старчестве издавались в основном в Оптиной. Причем в Оптиной еще и собирали документы из других обителей, например, письма Георгия Задонского, малоизвестного и очень интересного подвижника, старца и руководителя, и письма Зосимы Верховского и вообще рукописи.

Так вот, первые тексты о старчестве – это, конечно, житие Паисия Величковского и житие старца Льва. Какой характер они несут? Они несут характер апологетики, защиты. Особенно житие старца Льва. Потому что житие старца Паисия, во-первых, по-церковнославянски было издано, а во-вторых, это рассказ, нарратив его ближайших учеников, который сохранился в архиве Оптиной и был издан как есть. А житие старца Льва уже писали специально те, кто его знал, и те, кто так или иначе ставил определенные апологетические задачи. И в контексте этой апологетики делались определенные акценты.

Преподобный Лев Оптинский

На чем делались акценты в образе старца? Прежде всего, акценты делались на чрезвычайных дарованиях старца, на том, что старец был прозорлив, что он исцелял, что у него были другие духовные дары. И этот акцент на чрезвычайных духовных дарах был совершенно понятен, потому что через них апологетическая литературная традиция пыталась защитить старчество и показать, что оно полностью коренится в церковной традиции.

Кстати, был еще один момент, который добавлял напряжения в отношения и размышления вокруг старчества. Дело в том, что на рубеже XIX-ХХ веков русская церковная культура сталкивается с таким новым для себя феноменом, как псевдостарчество. Наиболее ярко и болезненно для Церкви этот феномен, конечно, нашел воплощение для себя в образе и в персоне, в личности Григория Ефимовича Распутина. Сейчас не буду приводить тексты, которые показывают, что и сам Распутин себя позиционировал как руководитель, как старец и что его воспринимали именно в таком качестве.

И этот случай был не единственный. Например, уже в предреволюционные годы, в 1910-е, разгорается достаточно громкий скандал вокруг Алексеевской общины, женской общины в городе Туапсе, где её руководители (там были руководитель и руководительница) также оперировали категорией старчества и позиционировали себя как духовные руководители. Хотя эта история не была так широко известна, как история с Распутиным, в определенных кругах она тоже достаточно громко прозвучала. Поэтому опыт столкновения с псевдостарчеством был настолько болезненным, что один из мыслителей, писавших о старчестве уже в послереволюционную эпоху, Василий Ильич Экземплярский, сделал категоричное и безоговорочное заключение.

Процитирую: «О старчестве же вне монастырей другого ничего нельзя сказать, как только то, что это просто религиозно-коммерческое предприятие, ничего общего не имеющее ни со старчеством, ни с православием вообще». Это понятно. Но при этом богословская литература, как мы сейчас увидим, ответа на вопрос, что такое старчество, не дала ни в дореволюционные, ни в первые послереволюционные годы. Поэтому нам нужно поставить этот вопрос заново и попытаться провести феноменологический анализ этого исторического феномена , прежде всего именно исторического – подчеркиваю, потому что я буду анализировать его не как богослов, а как историк.

В этой связи мы рассмотрим несколько проблем, и прежде всего старчество в контексте христианского аскетизма, духовной жизни и духовных практик. Кроме того, мы должны будем понять с вами несколько отличий –  чем старчество отличается, например, от священства и сакраментального духовничества. То есть старец и священник, который исповедует, – это одно и то же или разные вещи? Потом, старчество и монашество – это непременно связано или есть определенные условия, когда это должно быть связано? Далее, хронология развития старчества: когда оно появляется? На этот счет есть разные ответы как в истории вселенской Церкви, так и в истории русской Церкви. Ну и так далее. Такого рода проблемы мы с вами будем затрагивать по мере развития нашей беседы.

Для начала нам нужно дать базовое определение, что такое старчество. Я уже сказал, что ранняя апологетическая традиция связывает старчество с экстремальными духовными дарами – с пророчеством, чудотворством и так далее, и тому подобное. Но, кроме того, были и достаточно экстравагантные уподобления, скажем так, радикальные уподобления старчества. Например, один из авторов епископ Никанор (Бровкович) писал: «Кто первый старец? Бог ветхий деньми». Это максимально апологетический посыл. То есть если Бог – это старец, то понятно, что против старчества спорить нельзя. Но в таком случае, естественно, мы полностью теряем всякую ориентацию в пространстве относительно того, что такое старчество, потому что из этого определения, из этой сентенции «Старец – это Бог» вычленить какую-то суть совершенно невозможно.

Наиболее интересные размышления, которые пытаются нащупать суть этой духовной дисциплины, были сформулированы двумя достаточно известными и интересными авторами уже в эмиграции. Речь идет об упоминавшемся уже мною на предыдущих наших встречах Игоре Корнильевиче Смоличе, авторе, который работал в Германии, писал по-немецки, у него есть специальная работа, одна из первых о старчестве. А также я хотел бы упомянуть Ивана Михайловича Концевича, который тоже – первая волна эмиграции, но писал по-русски, работал уже в Америке. У Концевича есть две достаточно известные книги: «Стяжание Духа Святаго в путях Древней Руси» и  «Оптина пустынь и ее время». В первой части он выступает как исследователь, во второй части  –  и как исследователь, и как мемуарист, потому что сам он тоже окормлялся в Оптиной пустыни в предреволюционные годы.

Какова особенность размышлений Смолича и Концевича о старчестве? И тот, и другой начинают систематически рассматривать этот духовный феномен в рамках более широкого христианского аскетизма, то есть в рамках методик духовной жизни, которые практикуются в Церкви и в монашестве. Концевич достаточно подробно, аргументированно и очень логично выводит старчество из практики того, что на языке аскетической традиции называется духовным трезвением.

Что такое духовное трезвение? Это такое внутреннее делание подвижника, которым он должен очистить ум и сердце, отсекая все недолжные мысли и движения души. Концевич говорит, что старчество является одним из методов такого очищения внутреннего мира: общаясь со старцем, с помощью старца, с помощью его советов, подвижник очищает свое сердце, проходит этапы духовного трезвения. Нужно сказать, что в этот же период в том же русле мыслили и другие авторы (как в Европе, так и в России), не только Концевич и Смолич, например – отец Сергий Четвериков, автор первой подробной, более или менее научной биографии Паисия Величковского, или монахиня Игнатия (Пузик), автор самиздата в России, очерки о старчестве этих авторов движутся в том же направлении. Но Смолич и Концевич свои работы опубликовали, они были достаточно хорошо известны, они тиражировались, поэтому и оказывали больше влияния на аудиторию.

Преподобный Паисий Величковский

Иными словами, если мы рассматриваем старчество как один из методов духовной жизни, один из методов духовной борьбы, то мы, пользуясь современными историко-антропологическим категориями, можем дать ему такое определение: старчество – это аскетическая практика, то есть такая практика, которая существует в рамках христианского аскетизма, в рамках науки о духовной жизни. И заключается эта практика в том, что неопытный подвижник, инок обращается к совету более опытного и пользуется этим советом.

При этом аскетические практики – это конкретные виды духовного делания, которые входят в базовый список – например, аскетическая практика, частная или литургическая молитва, так называемое молитвенное чтение (в греческом языке даже есть особое словечко для обозначения именно этой аскетической практики, когда человек определенным образом внимательно, как бы пытаясь вникнуть в саму суть читаемого, читает Священное Писание или писания святых отцов), внешние подвиги – пост, бдение, поклоны.

И, наконец, среди всех этих практик есть и духовное окормление или старчество. Причем, как показывают Смолич и Концевич, для церковного предания совершенно нехарактерна абсолютизация какой-то одной из этих практик. Они существуют как взаимодополняющий комплекс. Причем эти практики известны уже в достаточно древние времена, о чем мы еще будем говорить.

Наиболее яркий пример такого взаимодействия различных практик я приводил на первой нашей встрече, когда описывал внутреннюю жизнь монастырей Паисия Величковского в Молдавии. На чем они строятся? Пожалуйста, здесь Иисусова молитва, которую он проповедует, здесь еще один из вариантов внешних подвигов – общая работа, общие послушания (послушания именно в смысле каких-то занятий, монастырских дел: общая работа, совместные молитвенные чтения отцов).

Я рассказывал, как Паисий собирал свою братию по вечерам в зимний период попеременно – то молдавскую часть, то славянскую часть – и читал им свои переводы. И здесь же мы видим духовное окормление, старчество, поскольку, как пишет жизнеописатель, келья Паисия была всегда открыта, и каждый мог войти с утра до поздней ночи и задать ему свой вопрос и, соответственно, посоветоваться с ним, к тому же у него были еще и помощники по окормлению братии. Таким образом, в монастыре Паисия мы видим комплекс аскетических практик.

Кстати, еще очень интересная и любопытная деталь: как раннему оптинскому монашеству нужно было защищать старчество и писать некие апологетические тексты в защиту старчества, так Паисию пришлось приложить очень много сил для защиты Иисусовой молитвы, которая также тогда очень многими иерархами и монашествующими совершенно не принималась, все говорили, что это какое-то странное нововведение, которое ведет человека к недолжной мечтательности, такого не должно быть, и Паисий писал трактаты о том, что Иисусова молитва соответствует церковному преданию. То есть тоже выступал апологетом, в данном случае –  молитвенной практики.

И в этом контексте мы можем поставить следующий вопрос: если старчество – это аскетическая практика, то есть метод духовного трезвения, какая характеристика, какое свойство наиболее важны для старца, каким должен быть тот, кто ведет по пути трезвения? Мы можем сформулировать вопроси иначе: обязательно ли старец – чудотворец, на чем делала акцент ранняя апологетическая традиция?

И здесь, наверное, имеет смысл снова вернуться к работам Концевича, но уже ко второй его работе – «Оптина пустынь и ее время». Две его книги – «Стяжание Духа Святаго в путях Древней Руси» и «Оптина пустынь и ее время» – написаны с достаточно большим временным перерывом и, что интересно, покоятся на совершенно разных теоретических основаниях. Если в первой книге Концевич рассматривает старчество как часть духовной традиции и христианского аскетизма, то во второй он почему-то сводит старчество к пророчеству. Он прямо говорит, что старцы XIX столетия, которых он видел, – это продолжатели миссии новозаветных пророков. Он цитирует соответствующие места Деяний апостолов, где описываются эти люди, и говорит, что это все одна традиция.

На самом деле, если мы будем последовательно исходить из его первоначального тезиса об укорененности старчества, вообще духовного руководства в методиках духовного трезвения, то у нас возникнут некоторые проблемы со его вторым определением. Таким образом, Концевич в своей второй книге демонстрирует явный теоретический регресс, причем не только по отношению к своей работе, но и по отношению к выдающимся работам своих современников. Другое дело, что есть вопрос, знал ли он их или нет.

Но, как бы то ни было, мы сейчас должны к ним обратиться. В 1917-м году в Киеве состоялся доклад профессора Киевской духовной академии Василия Ильича Экземплярского, который так и назывался «Старчество». Этот доклад, с точки зрения теоретического осмысления старчества, был совершенно эпохальный, потому что Экземплярский сделал несколько новаторских наблюдений –  новаторских по отношению к предыдущей традиции, которая описывала старчество.

То есть не то, чтобы люди, которые окормлялись у старцев, или сами духовные руководители не знали то, о чем он говорит, но те, кто осмыслял этот феномен, это не замечали, как-то это оставалось вне поля их зрения. На разных его новаторских идеях я буду еще останавливаться, но сейчас для нас очень важный момент вот какой: Экземплярский на целой гирлянде цитат из памятников раннемонашеской письменности показывает, что чудотворство, в широком смысле, понимаемое здесь и как пророчество, и как дар исцеления и так далее, не только не обязательно для старца, но и иногда вредит его ученикам.

Здесь я не буду приводить все эти цитаты, но Экземплярский их объясняет примерно таким образом: для настоящего духовного руководителя важнее не дар, который может быть от Бога получен даром, или туне, как говорит славянская традиция, а опыт духовной жизни и борьбы со страстями, который он добыл своим трудом. Потому что он должен вести, зная, как пройти. А дар, например, чудотворства можно получить, грубо говоря, не трудясь, за чистоту сердца. Экземплярский выделяет наиболее яркие цитаты, приведу только две, для примера:

Иоанн Лествичник: «По качествам страстей наших нужно рассуждать, какому руководителю отдаться нам в повиновение. Не должно искать таких руководителей, которые бы имели дар пророчества или прозрения, но прежде всего истинно смиренномудрых, и по нраву и местопребыванию своему приличных нашим недугам».

Симеон Новый Богослов: «Такого учителя надлежит нам взыскать и обрести, который сначала слышал, потом научился, а потом научен был Духом через деяние и опыт».

Такого рода цитат о важности опыта можно привести много. Важно то, что Экземплярский первый сосредоточился на этом аспекте и обратил на него внимание своих читателей и слушателей. Действительно, если старчество – это аскетическая практика, которая помогает подвижнику справиться со своими страстями, очистить от них внутренний мир, очистить от них сердце, то руководить им должен тот, кто умеет это делать, то есть тот, кто прошел по этому пути, кто имеет опыт. Поэтому главная характеристика старца – это опытность в духовной брани. Все другие дары факультативны и необязательны. Более того, при определенных обстоятельствах они бесполезны и даже вредны при отсутствии главного – опыта и рассуждения.

Постепенно наше определение старчества обрастает дополнительными эпитетами: аскетическая практика духовного делания, в которой важен опыт. Теперь мы можем пойти дальше: если мы поместили старчество в контекст других аскетических практик – молитвы, поста, бдения, каких-то трудов, если мы сказали, что оно по своей природе сходно с ними, то дальше мы можем поставить и такой вопрос: в хронологическом аспекте мы же видим, что все эти практики – молитва, пост, бдение –были характерны, свойственны всем христианам, молитвенное чтение, например.

В Новом Завете мы можем найти массу примеров поста. Пётр постится – и ему является откровение о том, что он не должен отвергать язычников. Молитва тоже сплошь и рядом встречается, начиная с Евангелия и кончая Деяниями апостолов и далее. Если эти практики столь рано возникают в христианском обществе, а, может быть, даже наследуются обществом от ветхозаветной церкви, то встает вопрос: когда появляется старчество, синхронно оно этим практикам или оно всё-таки появляется позже?

Вопрос о возникновении старчества как особой аскетической практики в научном плане был поставлен тем же самым Экземплярским в 1917-м году. При этом Экземплярский связывает возникновение старчества с возникновением монашества  и пытается это обосновать. Он утверждает, что старчество возникает в начале IV века, когда возникает монашество как движение. Первые христианские подвижники уходят в пустыню в конце III века, но когда возникает монашество как движение, тогда появляется и старчество. И поэтому для него старчество – это сугубо монашеская практика. Он даже делает немножко радикальный вывод и радикальный акцент, что всё, что вне монашества, – это вообще не старчество.

Вместе с тем на этот вопрос был и другой ответ. В 1927 году, через десять лет после  Экземплярского, в Варшавском университете на богословском православном факультете на каком-то линотипе или ротопринте, трудно сказать, что это была за техника, был издан курс лекций (по-русски) неизвестного автора. Возможно, это был будущий епископ Николай (Чуфаровский), тогда учившийся или преподававший, трудно сказать, в Варшавском университете.

Но мне представляется, что он был только, скажем так, популяризатором, владельцем рукописи, по которой мы этот текст знаем. А мы знаем этот текст по единственной рукописи, которая хранится в библиотеке рукописей Московской духовной академии. Этот текст называется «Пастырство монастырское, или старчество». Самые интересные фрагменты из него были изданы в журнале «Альфа и омега» в 1999-м году.

Автор книги «Пастырство монастырское, или старчество» тоже ставит вопрос о времени возникновения старчества и приводит ряд интересных наблюдений, которые отличаются от наблюдений Экземплярского. И самое яркое наблюдение заключается в цитате из церковного писателя первой половины III века Оригена, которую я сейчас приведу по «Пастырству монастырскому»:

«Смотри, как Божественное Писание поучает нас, что не должно таить греха внутри», – я пропущу здесь достаточно подробную риторическую фигуру. – «Тот, кто извергает грех, уничтожает причину немалую», – дальше самое важное: – «Только будь осмотрительнее, кому ты должен исповедовать свой грех» – речь идет о начале III века, начале. – «Испытай прежде врача, которому бы открыть причину недуга и который бы умел быть со слабым – слабым, плакать с плачущим, который умел бы сострадать и сочувствовать. И если он, ранее показав себя опытным врачом и сострадательным, скажет что-нибудь, посоветует, то так делай и исполняй».

В чем важность этого текста? Дело в том, что этот текст по своей структуре фактически повторяет последующие существующие в святоотеческой традиции тексты, которые описывают поиск учеником старца. Ориген так пишет, и последующие авторы будут так писать. Кстати, у Иоанна Лествичника и Симеона Нового Богослова было похожее: найди врача, который созвучен твоему внутреннему миру, исповедуй ему грех, получи исцеление, а далее, как пишет Ориген, следуй его советам. Это то, что у позднейших авторов будет называться послушанием (найди созвучного старца, вступи с ним в общение, слушайся его).

О чем это говорит? Это говорит о том, что практика духовного руководства, как ярко показывает этот текст, существовала до возникновения монашества как движения. И если уже Ориген кладет это на бумагу, то, скорее всего, старчество, или, скажем так, духовное руководство более опытным менее опытного как аскетическая практика, было известно уже христианам I-II-III веков. А другие авторы приводят, например, цитаты из послания апостола Павла Тимофею, которые можно прочитать буквально как письменные наставления старца ученику.

Таким образом, мы можем сказать совершенно определенно, что практика духовного руководства возникает вместе с другими аскетическими практиками. И монашество использует её вместе с другими формами более раннего христианского аскетизма, развивает, углубляет и разрабатывает эту форму.

Следующий вопрос, на который мы должны ответить: кто может быть старцем, как связаны старчество и священство? В конце XIX столетия один крупный ученый, писатель Смирнов в своих книгах об истории исповеди и вообще духовного руководства достаточно заметное место отводил практике монастырского духовного окормления. По его мысли, исповедь, как мы её знаем в современной нам истории, появляется из старчества.

Эта мысль была достаточно распространена в литературе той эпохи. Например, автор «Пастырства монастырского», текста, о котором я только что упомянул, во второй половине своего курса лекций сбивается, начинает рассказывать не про историю старчества, а про историю духовничества по Смирнову. Таким образом, работа Смирнова очень серьезно поставила старчество в тень сакраментальной исповеди, то есть исповеди, которая совершается специально рукоположенным, поставленным священником. И поэтому священство и старчество очень часто воспринималось как нечто единое. В частности, например, мы разговаривали про Зосиму Верховского.

Большая проблема была в том, как оформить его руководство Туринским монастырем, так как он не был священником. Он монах, может быть, даже схимник уже, но не священник. И как оформить руководство ? Не очень понятно, потому что по синодальным предписаниям это никак не укладывается в существующие нормы. Более того, в относительно ранней истории старчества, в XIX  веке, эти две категории – старчество и священство – были, как правило, соединены в конкретных носителях. Все оптинские старцы – священники: преподобный Лев, старец Макарий, Амвросий и так далее. Поэтому священство со старчеством и в ранних примерах сливалось воедино. И мы должны понять, обязательно ли должно быть так или нет.

Нам нужно рассмотреть некоторые исключения из этого правила – признанные исключения. Кем признанные? Традицией. Есть правила, что старчество со священством связывается, эти правила признаны монашеской традицией, где старчество существовало. Такой наиболее интересно и полно документированной традицией является традиция мужской Зосимовой пустыни, от которой остался достаточно большой массив документов, несмотря на её разгон и уничтожение в 1923 году.

Мы достаточно подробно знаем, кого зосимовские старцы считали старцами и чьи писания они рекомендовали читать своим ученикам. По этому кругу старцев, почитаемых зосимовцами, мы можем нащупать эти пограничные случаи, потому что пограничные случаи дадут нам возможность понять, провести различение между старчеством и священством. Например, кого они называют?

Из текстов зосимовской традиции, которую описывают старцы, можно выделить шесть категорий. Первая категория, наиболее понятная, – это старцы-монахи, облеченные священным саном. Это преподобный Серафим Саровский, Паисий Величковский, старцы Оптиной пустыни, старец Гавриил Зорянов, мной упоминавшийся, сами зосимовские старцы Герман и Алексий Зосимовский. Вторая категория старцев – это монахи, не имеющие священного сана: Зосима Верховский, старец Василиск, его духовник, Георгий Задонский. Кстати, Георгий Задонский не имел даже пострига, он был пострижен только в рясофор, то есть не в мантию. Третья категория – женщины-руководительницы: монахиня Ардалиона, игумения Арсения (Себрякова), подвижницы юга России, они упоминаются в зосимовской традиции.

Четвертая категория – руководители-святители, епископы. Особенно почитаем Игнатий Брянчанинов. Пятая категория –  некоторые белые священники, например, отец Пётр Томаницкий, о нем мы дальше подробней скажем. И шестая категория –  подвижники, не имеющие ни пострига, ни сана, то есть формально являющиеся мирянами. Один такой человек в зосимовской традиции был, письма его очень почитались, рекомендовались для чтения, – Иван Иванович Троицкий.

Что здесь сказать? Первые две категории старцев нам уже знакомы – монахи-священники и монахи, не имеющие сана. И, более того, уже Экземплярский в 1917-м году обратил внимание на то, что большинство старцев египетской пустыни – не священники. Соединение священства и старчества, по мнению Экземплярского, начинается только в общежительных монастырях, а в пустынножительных, в пустыне этого еще не происходит.

Антоний Великий, основатель монашества, тоже не имел сана, но понятно, что у него была масса учеников, он выступал как духовный руководитель. То есть эта категория более-менее бесспорная. Женщины-монахини – это тоже понятно, это, грубо говоря, то же самое, что и мужчины, не имеющие сана. Опытные монахини выступают духовными наставницами. Самые интересные и проблемные – это две последние категории: отец Пётр Томаницкий и Иван Иванович Троицкий.

Чтобы понять, почему они выступают как старцы, сделаем небольшой экскурс в их биографии. Священник Пётр Томаницкий родился в конце XVIII века, в 1880-х годах, а скончался в 1866 году, в самом начале XIX столетия был священником одной из приходских церквей города Углича. Он вступил в определенный конфликт со своим причтом и прихожанами.

Природа конфликта достаточно смутная. Очевидно, мы так бы могли это описать: отец Пётр очень последовательно и, может быть, даже жестко требовал безукоризненного выполнения обязанностей от младших членов притча. И, соответственно, псаломщики-пономари начали на него настоящие гонения, какие-то козни ему строили и на определенном этапе даже пытались его отравить, и, видимо, какое-то вещество попало в его организм.

После этого отец Пётр страдал благоприобретенной эпилепсией. Поскольку такой человек не может служить, с определенного момента он был лишен священнической грамоты, то есть он не мог служить и вторую половину жизни уже священнические обязанности не выполнял. И как раз в последние годы жизни он стал достаточно известным духовным руководителем нескольких монашеских общин, которые существовали в районе города Углича. К нему приходили, ему писали, он их окормлял и так далее, выступал как духовный руководитель, и важно, что при этом он не выполнял священнических функций.

Иван Иванович Троицкий, великий раб Божий, как его именовали в зосимовской традиции, был сыном сельского священника Тверской губернии, закончил Тверскую семинарию и после окончания семинарии почувствовал в себе тягу к монашеству, но родные требовали от него, чтобы он определился на приход. Понятно, что от этого зависело благосостояние семьи, сословность требовала наследования священнических мест от отца к сыну.

Он был, видимо, старшим сыном в семье. От него требовали, чтобы он женился и заступил на приход. Поэтому он сбежал из своей деревни, некоторое время учительствовал в различных домах, а потом прибился к старцу Адриану Югско-Дорофеевской пустыни. Это уже ближе к Ярославлю. Югско-Дорофеевская пустынь находилась недалеко от Мологи и сейчас находится на дне Рыбинского водохранилища. Он фактически стал ближайшим учеником старца Адриана Югского и был его послушником. При этом он не жил в монастыре. Он жил в монастыре как паломник, в монастырской гостинице, каждый день приходя к старцу в монастырь. И через некоторое время их общения старец ему сказал: «Понятно, что ты монах, но в монастырь не иди, тебе не дадут духовной свободы, вот есть мои духовные дети в нескольких местах, – он ему сказал, к кому обращаться, – вот живи у них и в монастырь не ходи».

И в скором времени старец Адриан умер, а Иван Иванович Троицкий следующие сорок лет своей жизни (он сам себя называл странником) жил попеременно в нескольких неформальных женских монашеских общинах, которые существовали в районе Углича, Мологи и так далее. Кстати, он пересекался с духовными детьми Петра Томаницкого. И он издал письма Адриана Югского, они вышли в 1860-х годах под его редакцией. А потом он фактически стал духовным руководителем, старцем для этих общин, заменив собой Петра и Адриана. От него остался обширный корпус писем, которые показывают его как очень яркого духовного руководителя, что, собственно, и восприняла и зосимовская традиция.

Таким образом, мы видим, что Иван Иванович, не имея никакого пострига, являясь мирянином, в образе своей жизни всё-таки ориентирован на очень высокую аскетическую духовную жизнь. Но о чем это говорит? И вообще вся эта подборка персонажей, которую дает нам зосимовская традиция, что демонстрирует? Мы видим, что нет никаких формальных внешних требований, формальных ограничений, кто может быть старцем.

Старец может иметь священный сан или не иметь его, он может быть монахом и не быть им, он может быть мужчиной или женщиной, он может быть молодым человеком или пожилым. Паисий Величковский и Иван Иванович Троицкий стали духовными руководителями, когда им было около тридцати лет, Адриану Югскому – чуть более тридцати, Гавриилу Зырянову – тридцать семь, одному из старцев зосимовской традиции преподобному мученику Игнатию (Лебедеву) – чуть более сорока, Зосиме Верховскому – пятьдесят, отцу Петру Томаницкому – за семьдесят. Разброс очень большой, нет никаких формальных ограничений, которые можно было бы предъявить к духовному руководителю. Единственный критерий – это его духовный опыт.

Здесь мы можем, кстати, провести определенные параллели с умной молитвой, но сейчас не будем этого делать. Есть определенные примеры в истории аскетики, когда она выходила за пределы монашества. Но сейчас нам интересней поставить другой вопрос: если нет никаких формальных ограничений н, то, кто может быть старцем, как объяснить, что среди признанных Церковью духовных руководителей преобладают именно монашествующие? То есть надо поставить вопрос о старчестве и монашестве. Прав ли был Экземплярский, когда считал, что старчество – сугубо монашеская практика?

В этом контексте можно ответить на этот вопрос таким образом: духовное руководство – это один из элементов духовного трезвения, то есть борьбы со страстями, очищения внутреннего человека. Мы видели, что духовное руководство, как и остальные практики, родилось вместе с христианским аскетизмом.

Однако монашество – это такое особое, если можно так сказать, церковное сословие, которое было призвано хранить первохристианский идеал святости в новую эпоху. Поэтому духовное делание, внутреннее очищение человека стало его главным и, грубо говоря, профессиональным занятием. Поэтому понятно, что и молитва, и духовное руководство имели для монахов настолько важное значение, что получили мощный импульс для своего дальнейшего развития.

Монахи из поколения в поколение оттачивали технику этих монашеских практик. И в монашестве, в паламизме молитва вышла на высочайшее теоретическое осмысление, и так же оттачивались грани духовного руководства или старчества. Монашество хранит тонкую и высокую культуру духовного трезвения, совершенствуя составляющие её аскетические практики – молитву, духовное руководство, внешние подвиги. И хранение духовной культуры православия стало назначением и основным призванием монашества в Церкви.

Но при этом принципиально все духовные практики не закрыты и от других членов Церкви. Монашествующие как бы призваны их совершенствовать и хранить, но доступ к ним открыт для всех. И, соответственно, стать духовным руководителем или высоким молитвенником может любой, формальных критериев нет.

Есть замечательный пример из жития Иулиании Лазаревской, русской святой. Читаю из древнерусского текста: «Она бо безпрестани глаголя молитву Иисусову. Аще ядяше или пияше, или что делаяше, непрестанно молитву глаголаше. Егда бо и почиваше (то есть спала), уста ея движастася, утроба ея подвизастася на словословие Божие: многажды видехом ю спящу, а рука ея отдвигаше четки». И это не монахиня, а семейная женщина… Да еще женщина даже, не мужчина. Это пример непрестанной Иисусовой молитвы. Опять же хочу подчеркнуть: роль монашества в совершенствовании и хранении практик уникальна и велика, но принципиальных ограничений нет.

До этого мы говорили о старчестве как об элементе христианского аскетизма, как об одной из аскетических практик и подчеркивали, что она стоит в ряду со всеми другими – с молитвой, постом, бдением, другими подвигами. Мы указывали на сходство старчества и других аскетических практик.

Но можно поставить вопрос, отличает ли что-то старчество от этих других аскетических практик. Есть ли какая-то качественная разница между ними? И мы на этот вопрос ответим утвердительно: да, между старчеством и другими аскетическими практиками есть качественная разница, понятная и очень простая разница, потому что это единственная практика, которая требует второго человека. Для других практик, если можно так выразиться, нужен только Бог. Подвижник и его незримый собеседник.

Для старчества нужен второй человек, потому что опытный руководитель может быть сколь угодно опытным сам по себе, но он становится старцем, руководителем, только когда есть его ученик, когда есть второй. Поэтому для характеристики старчества описание подлинного ученика, его действий не менее важно, чем описание истинного старца.

Многие древние памятники аскетической письменности, во-первых, очень часто обращены непосредственно к ученику. Ориген обращается к ученику, а не к руководителю, Лествичник обращается к ученику, Симеон Новый Богослов то же самое делает и так далее. Эти же памятники обращают первостепенное внимание на свойства ученика. Поэтому все эти тексты так или иначе описывают в поведении ученика два этапа, две составляющих.

Первый момент, первый этап – это поиск старца, порой долгий, трудный и с полным сознанием ответственности совершаемого выбора. Причем интересно, чем должен руководствоваться ученик при поиске руководителя. Он должен руководствоваться сходством духовного руководителя с собой. Еще раз Лествичника цитирую: «По качествам страстей наших должно рассуждать, какому руководителю отдаться нам в повиновение. Должно искать руководителей по нраву и местопребыванию своему приличных нашим недугам». То есть для того, чтобы найти старца, ученик должен заглянуть в себя, оценить собственные изъяны своей души, свои проблемы,  он должен своим выбором уловить родство собственного внутреннего устроения и внутреннего устроения старца.

А второй этап, когда выбор уже сделан, заключается во всецелом послушании избранному наставнику, послушании даже до смерти. Еще раз по поводу поиска старца. Сохранились очень интересные слова преподобного Германа (Гомзина), основателя зосимовской традиции, где он говорит о том, почему руководители разные и относятся по-разному к своим ученикам: «Надо относиться к ним, к духовным детям, – он говорит, – по-разному, за что одного наказать сильно, другого – послабее, третьему только выговорить, а иному, может быть, покрыть любовью. Люди разные». Он объясняет этими словами, почему они запрещали своим ученикам обмениваться, передавать друг другу слова, сказанные им старцем. Потому что возникает испорченный телефон, то, что было сказано одному, неприемлемо для другого, и наоборот. И всегда возникает вопрос: «А тебе сказал старец одно, мне сказал другое, а что это он? Пойдем у него спросим». Это ненужные пререкания. Люди разные, и старцы разные.

Но что же такое послушание и в чем оно выражается? Чтобы нащупать суть, дать определение послушанию, нужно обратиться к одной из практик, которую Концевич, Смолич, Экземплярский и другие авторы считают центральной для понимания старческого руководства, для отношения двоих. Эта практика в русской церковной традиции называется практикой исповедования помыслов.

Соответствующий эквивалент есть и в греческом, и это словечко «помыслы» («логизмой») имеет для монахов четкое терминологическое наполнение, терминологическую характеристику. Это все движения мысли и души: добрые, нейтральные, злые, все образы, чувства, идеи, которые возникают на мысленном и сердечном горизонте подвижника. Иногда это даже не мысли, а движение сердца в ту или в иную сторону. Все они должны быть артикулированы и принесены на суд руководителя, представлены ему. Хорошо это или плохо?

Исповедуя помыслы, принося их на суд руководителя, послушник отказывается судить о них. Он всё вверяет старцу. И здесь очень четко улавливается суть послушания, потому что послушание – это абсолютное внутреннее доверие, доверие даже судить о своем внутреннем пространстве. Собственно, это главная сердцевина – внутреннее доверие. Очень интересно говорит преподобный Лев Оптинский, что послушание может ни в чем не выражаться, это только состояние сердца.

Он говорит: «Вы мне в ноги бухаетесь, руки целуете, а я перед своим старцем Федором, когда он меня звал, я вставал…» Он говорит очень интересно, у преподобного Льва был немножко народный язык, купеческий, он говорит: «Я был перед ним без фанатизма, но когда он меня звал, я вставал и был готов по его слову умереть». С абсолютным доверием, но без всякого фанатизма, как он говорит, внешних проявлений, которые, как правило, бывают нарочиты. И вот доверие как сердцевина послушания четко артикулировалось в аскетической традиции.

Помните из прошлой нашей беседы, с чего начинается конфликт в Туринске между Зосимой Верховским и Натальей Васильевой? Конфликт начинается с исчезновения доверия. И это четко воспринимают корреспонденты Зосимы. Я заканчивал предыдущую беседу большой цитатой, где корреспондент Зосимы пишет, что потеряют доверие – впадут в большее прегрешение, как и одна из ваших учениц, потеряв, теперь просит о прощении. То есть это артикулировалось, это сердцевина послушания.

Все остальные внешние проявления, на которые особо обращается внимание в разных текстах, как, например, поливать сухое дерево, катить огромный камень, бросить мальчика в воду, другие экстравагантные действия, – это не суть послушания, это элементы проверки, выявления достигнутой степени послушания. Но они не сводятся к нему. Сердцевина послушания – это доверие.

И еще один очень интересный момент, который нащупал Экземплярский, анализируя тексты древних патериков. Он говорил: смотрите, огромное количество этих примеров показывает, что старец воспитывает без слов – примером, поведением, только жестом и так далее. И Экземплярский из этого делал вывод: принципиальный момент для правильного старческого руководства – это совместное жительство. Совместное или, во всяком случае, очень близкое жительство. Потому что только таким образом возможна такая интенсивная совместная жизнь и совместное воспитание.

И еще здесь нужно сказать, что такие тесные, исключительно интенсивные взаимоотношения старца и ученика очень теплые, высокие и совершенно особенные, на что, описывая это свое состояние, указывают многие подвижники. Об этом есть у Зосимы Верховского, когда он описывает свои чувства к преподобному Василиску, это есть у Льва, когда он описывает свое отношение к старцу Федору, и у других. Да, это такое родство, которое, как напишет Зосима Верховский в своем заветном письме с первыми своими послушницами, это такое отношение, которое выходит за рамки временной жизни, устремляется в вечность.

И когда мы понимаем качество этих взаимоотношений, мы понимаем, почему во многих духовных школах русского старчества по отношению к духовным руководителям употреблялись совершенно особенные ласкательные, ласковые наименования. Круг старца Адриана Югского называл опытного духовного руководителя нянюшкой, это есть у них в текстах, в письмах. Преподобный Серафим одного из духовных руководителей, пришедших к нему, называл матерью: «Ты мать своей братии». В письмах зосимовских отцов старец прямо именуется (там еще немножко включается элемент маскировки) мамашей: «Мамаша ваша говорит вам то-то».

Чтобы не затягивать нашу последующую беседу, коснусь двух вопросов, которые мне представляются, во-первых, достаточно интересными, а во-вторых, иллюстрируют историю русского старчества. Первый момент: когда старчество появилось на Руси? Если вы возьмете классическую книгу Игоря Корнильевича Смолича, ту, которая о старчестве, то там Смолич прямо пишет: у нас нет памятников старчества ранее Нила Сорского, и после него ничего нет, поэтому, скорее всего, старчества на Руси не существовало, кроме Нила Сорского, а потом начинается с XVIII века. Это Смолич, но это стало тиражироваться в определенном кругу литературы, который я не буду приводить.

И самое интересное, что Смолич пишет, что даже в житии преподобного Сергия, который был самой значительной личностью своего времени, прямо не указывается, было ли в его монастыре старчество как сформировавшееся явление. Нужно сказать, что эта фраза Игоря Корнильевича является недоразумением, потому что непосредственно в житии преподобного Сергия такие прямые указания есть. Только там не употребляется слово «старчество», потому что это слово, скорее всего, очень позднее. Мы не знаем, как духовные руководители именовались в русской традиции до XVIII столетия. А в древней Церкви, в египетском монашестве, именование очень простое – это авва (отец), духовный отец, вот и всё наименование, которое исчерпывает обращение к духовному руководителю.

Нужно сказать, что, конечно, были исключения. Например, упоминавшаяся мною монахиня Игнатия, автор самиздата советской эпохи и ученица зосимовских старцев, пишет, что старчество на Руси появляется в киевских пещерах, то есть с возникновением монашества в домонгольской Руси. Но её высказывание такое ненаучное, это такое эссе, такое размышление. Это очень интересное свидетельство человека, который в традиции находится, как он это воспринимает.

Так вот, оказалось, что это недоразумение – не видеть указаний в житии преподобного Сергия на старчество. Приведу одну цитату, это житие преподобного Сергия, написанное Епифанием: «Преже убо беседовахом вам еже о Стефане, по плоти брату святого, – то есть о брате преподобного Стефане, – иже приведе сына своего Феодора, – в монастырь к Сергию, – летом суща 12 и вдаст его в руце святому Сергию, он же и сподоби его иночьскому образу», то есть постриг его, видимо, позже. – «И тако пребывающу ему у святого, – то есть Фёдору, – в свершеном послушании, житие добродетельно проходя, тело свое изнуряя зельным воздержанием», – то есть постом. – «Чюдно же бе и о сем: – чудно, то есть удивительно, было вот что: – яко никогда же свой помысл от преподобнаго утаити ему, аще в нощи, аще в дни». Игорь Корнильевич Смолич искал прямые указания в уставах на старчество. А здесь мы видим совершенно определенное указание на практику духовного руководства. «Пребывающу у святого в свершеном послушании, помысл никогда же утаити ему», – то есть он исповедовал свои помыслы и пребывал в совершенном послушании. Что еще более ярко указывает на развитую практику старческого руководства, как не этот текст?

Нужно сказать, что, конечно же, если мы дальше начнем искать (такого исследования еще не проведено, но, возможно, когда-нибудь оно будет сделано) в более ранних текстах такого рода косвенные указания, мы, скорее всего, найдем их в большом количестве. Потому что когда практика старчества, руководства не отделена от других практик, она не воспринимается как нечто особенное, на что нужно обращать внимание, что нужно акцентировать.

Когда практика начинает испытывать кризис – её нужно описать. Именно поэтому XVI век, когда, видимо, возникают некие предпосылки кризиса русского аскетизма, именно поэтому в уставах Нила Сорского говорится о необходимости духовного руководства: видимо, оно перестает где-то существовать. То, что оно появляется в уставах, является признаком его исчезновения, а не отсутствия его в текстах.

Это совершенно очевидные вещи. И, скорее всего, исповедание помыслов появилось не при Сергии, это не он его придумал, а это было и до него, и он этому где-то научился. Потому что если бы Сергий это ввел, то Епифаний бы об этом сказал: «А еще Сергий ввел вот это…» Но он так не говорит, а говорит об этом, как об абсолютно проходном моменте. И вообще его удивляет не то, что Фёдор ему помыслы исповедовал, а то, что он делал это часто – «и в нощи, и в дни». Потому что другие, видимо, делали это реже – раз в день, это тоже нормально. А он делал это постоянно и этим проявлял свое безусловное, абсолютное доверие, абсолютное послушание. Поэтому мы можем сказать, что, конечно же, старчество как практика существует на Руси давно, видимо, монахиня Игнатия права, оно существует вообще вместе с русским церковным аскетизмом.

И еще один важный момент, который я хотел бы затронуть, – это старчество XIX столетия. Экземплярский был категоричен: он писал, что старчество XIX века настолько отличается от старчества древнего, древневосточного, что (есть такая фраза) древний подвижник, если бы попал в наш монастырь, не узнал бы в нашем старце старца, он бы отрицал, что это старец. Какова главная особенность старчества XIX столетия? Главная особенность – его народность, открытость широким слоям. Казалось бы, мы говорили, что это прежде всего монашеская аскетическая практика. Не закрытая от других, но прежде всего монашеская. Здесь – народное старчество.

Уже начиная с Льва Оптинского оптинские и другие старцы выходят как бы на служение народу. Амвросий Оптинский вообще, как его описывает Достоевский в «Братьях Карамазовых», очень близко подходит к народу. Ведь что описывает Достоевский? С чего он начинает описание старца Зосимы? С разговора Зосимы с людьми – как он выходит на крылечко и разговаривает с крестьянками. Собственно, такая народная миссия воспринималась как очень важный атрибут старчества. И понятно, что, когда люди смотрели на это со стороны, они воспринимали старца именно как пророка, который что-то вещает народу. Почему это происходит?  Прав ли Экземплярский, говоря, что русское старчество XIX века – это качественно другое явление, или это то же самое явление, но с какими-то новыми  атрибутами, с какими-то иными характеристиками?

Чтобы ответить на этот вопрос, я вам коротко перескажу тот самый конфликт между оптинцами и белым духовенством, который я вам анонсировал в начале нашей беседы, когда говорил, что есть три линии конфликтов между старцами и окружающим миром.

В 1869 году (я не буду идти по датам, хотя тут у нас по документам всё реконструируется буквально с точностью по дням) священник села Крапивны Жиздринского уезда отец Николай Протасов написал в калужскую консисторию доношение, донос, в котором рассказывал, что за некоторое время до этого принял под свое духовное руководство крестьянку Ефросинью Изотову, которая находилась под церковной епитимьей, то есть запрещением причащаться, на ряд лет – на двадцать пять лет она была под епитимьей за убийство своего мужа.

То, что её не сослали на каторгу, а всего лишь подвергли церковной епитимье, говорит о том, что убила она его, грубо говоря, за дело. Видимо, это была доказанная самооборона. Наложили на нее епитимью, и на протяжении двадцати пяти лет она должна была хотя бы раз в год являться к своему священнику отцу Николаю, исповедоваться, он бы смотрел, как идет её покаяние, и по его докладу епитимья могла быть сокращена. Она, видимо, была достаточно молодой. Если выдавали замуж в пятнадцать-шестнадцать лет, а то и раньше, то ей могло не быть и двадцати лет, а может быть, чуть больше.

Поскольку не упоминаются её дети, скорее всего, она была бездетной. А что это означает? Скорее всего, она с мужем прожила в браке менее года. И вот о чем он докладывает, о чем он доносит в консисторию? О том, что Ефросинья перестала являться на исповеди постами. А когда он её спросил, призвал её и сказал: «А что ты и где?» – она ему сказала, что она ходила и говела в Оптиной и даже там причащалась. То есть она, видимо, совершенно не понимала, что такое епитимья и что она должна делать и не делать в этой связи.

На этот счет местные отцы обеспокоились, очень начал беспокоиться благочинный (имя его тоже есть в документах), который сопроводил доношение отца Николая своим развернутым рапортом, в котором описывал многочисленные случаи говения в Оптиной окрестных крестьян и интерпретировал это очень-очень серьезно. Он писал, что усматривает в этом со стороны оптинцев пренебрежение церковными Таинствами, совершаемыми белыми священниками, обвинил их в том, что они таким образом переманивают прихожан, и написал (скорее всего, это было прямо сказано), что это может быть причиной раскола, разделения Церкви, поскольку они пренебрегают белым духовенством и Таинствами Церкви.

Такого рода доношение консистория не могла оставить без ответа, началось следствие. И главным ответчиком, главным крайним в этом следствии оказался иеромонах Пимен, который Ефросинью исповедовал. Имя его было точно известно, он был духовник паломников, духовник богомольцев. И поэтому консистория потребовала от него подробного отчета по всем пунктам обвинения. Не буду приводить подробности. Пимен писал, что принимает всех паломников, как то и предписано, и, собственно, указом консистории поставлен исповедовать паломников, а не делает это самолично, по собственной воле, что никому не отказывает, хотя многие по благочестивому их желанию в пустыни говеют, их много, что всех спрашивает, нет ли на них запрещения или епитимьи, и если отвечают утвердительно, то, естественно, отправляет их к их духовнику в приход.

Но, видимо, Ефросинья вообще не понимала, о чем речь, поэтому ни о чем не сказала, поэтому, собственно, она у него и говела. И этот рапорт консисторию удовлетворил. После этого консистория собрала эти документы, положила под зеленое сукно, потому что, видимо, с самого начала была в нерешительности, как этот назревающий конфликт и очень серьезные обвинения, выдвинутые белым духовенством Козельского уезда, как-то нейтрализовать.

Но совершенно очевидно, что сельские батюшки воспринимают действия оптинцев, как вторжение в сферу своей собственной компетенции и даже как нарушение закона. И в каком-то смысле они правы, потому что синодальное законодательство называет старцем только монаха-духовника, который исповедует братию и присланных к нему на покаяние еретиков.

В монастыри ссылали на покаяние. Например, в ту же Оптину был прислан в 1838-м году субботствующий, то есть иудействующий, крестьянин, на исповеди бывал только для вида, увещания принимал с насмешкою, и предписано было игумену Моисею через опытного старца-иеромонаха и духовника наблюдать за образом его мыслей и ежемесячно рапортовать. Интересно, что теми же указами прелюбодеи и убийцы, в том числе невольные, присланные на покаяние в пустынь, не подлежали исповеди духовника и старца – старца в консисторском понимании.

Это очень узкое понимание: ты – для братии и для этих как бы уже еретиков, сектантов, остальные – это не для тебя. Остальных белые батюшки будут исповедовать. Поэтому такое недовольство оптинским народным старчеством со стороны окрестного духовенства имело место на протяжении очень долгого периода. Мы видели это уже на примере жития Льва Оптинского. Калужский епископ Николай бросил Льву Оптинскому фразу: «Ты всё с народом возишься?» (ему это было запрещено многократно).

А старец ответил мгновенно, не задумываясь, как пишется в житии, фразой из псалма: «Пою Богу моему дондеже есмь». То есть владыка видит в окормлении народа, которое Лев практиковал, непорядок, нарушение консисторского устава и пренебрежение его начальственными распоряжениями. А преподобный Лев не желает принимать такие правила игры, он отвечает ему в другой логике. Они находятся в разных системах координат: с одной стороны – синодальные предписания, с другой –веление пастырской совести. И тот же отец Лев объясняет причину обращения народа к монастырским наставникам.

В житии старца Льва описано, как к нему приехал один соблазняющийся протоиерей. Видимо, они долго беседовали. Да, это 1830-1840-е годы, и в 1860-е годы было то же самое. Протоиерей упрекает старца, что тот занимается его, протоиерея, а не своим делом. А старец ему отвечает: «Что же, отец, и правда, это Ваше дело. А скажите, как Вы их исповедуете? Два-три слова спросите – вот и вся исповедь. Но Вы бы вошли в их положение, вникли бы в их обстоятельства, разобрали бы, что у них на душе, подали бы им полезный совет, утешили бы их в горе. Делаете ли Вы это? Конечно, Вам некогда с ними заниматься. А если мы не будем их принимать – куда же они, бедные, пойдут со своим горем?»

Во всей этой истории, кроме белого духовенства, консистории и епископа и старцев, есть еще одна сторона – молчаливая, но действующая активно и непреклонно. Это сама паства, это народ, который выбирает между двумя возможными духовниками – белым, приходским священником и монастырским духовником, даже пусть не старцем, а просто духовником. Народ тянется, народ делает выбор в пользу старчества. И таким образом старчество как бы оказывается пассивной стороной, оно идет на призыв, оно отвечает на этот призыв.

Мы ставили вопрос, отличается ли русское старчество XIX столетия от древнего старчества. Так вот, качественной разницы нет, потому что если мы, например, возьмем писания Варсонофия и Иоанна (Палестина, VIII век, так называемая традиция Газы, монастырь под Газой находился), мы увидим среди их учеников или, по крайней мере, среди тех, кто приходит к ним и задает вопросы, мирян. Но их единицы.

Вопрос не в том, что существовала качественная разница, что там мирян не было, а тут появились, а в количестве. В России был такой мощный запрос, что это народное старчество заслонило другие его атрибуты. Но подчеркиваю, что это была именно характеристика русского старчества XIX века, соответствующая строго этому периоду, соответствующая синодальному периоду, кризису синодального прихода. Здесь можно провести интересную параллель. Автор «Пастырства монастырского» делает очень интересное наблюдение. Он говорит, что в истории случались уже выходы старчества, духовного руководства на служение миру, и он напоминает, что в византийскую эпоху это произошло в VIII-IX веках в эпоху иконоборчества. То есть тогда это тоже было обусловлено историческими обстоятельствами, запросом со стороны мира.

Вот что пишет автор «Пастырства монастырского»: «Если в прежнее время монастырские старцы только не отказывали мирянам в духовном руководстве и принятии исповеди, то теперь они иногда сами ищут этого руководительства и духовно-отеческой практики, служа исповеданию Церкви и Православию». То есть в истории духовного руководства как аскетической практики были такие периоды выхода в мир.

Подведем тезисно основные итоги тех ответов на вопросы, которые мы ставили в течение сегодняшней беседы. Итак, старческое окормление – это аскетическая практика, один из путей духовного трезвения, заключающаяся в обращении начального инока к духовному руководству более опытного. Это такой элемент христианского аскетизма, который не выступает как изолированная аскетическая практика, но живет, бытует в комплексе с другими аскетическими практиками – молитвами, внешними подвигами, молитвенным чтением и так далее.

Возникнув, как и все аскетические практики, в первые века христианства и, в принципе, будучи открытым для всех церковных сословий, духовное руководство – часть той духовной культуры Православия, которая хранится и совершенствуется преимущественно монашеством. В рамках старческого руководства были выработаны определенные методики наставничества, наиболее известная и эффективная из которых – это откровение помыслов как выявление послушания и доверия.

Вместе с тем, как мы сказали, старец мог наставлять и без слов, одним своим присутствием, образом и своими делами. При этом для старца вовсе не обязательно иметь чрезвычайные благодатные дары, например, прозорливость или чудотворство. Главная его характеристика – это духовная опытность и знание этапов и закономерностей духовного восхождения, по которому он может своего ученика провести. И поэтому подлинные отношения послушника и наставника всегда двусторонни.

Даже одаренный чрезвычайными благодатными дарами старец не может привести к преуспеянию строптивого ученика, и на этом построены огромное количество примеров в патериках, и наоборот – самоотверженный ученик легко достигает преуспеяния, если он правильно настроен слушать, правильно настроен на волну своего руководителя. Такие правильные отношения старца и послушника со временем окрашиваются в тона особой отеческой заботы и сыновьей преданности и превращают их в подлинную духовную семью.

Мы можем предположить, что старчество, старческое руководство пришло на Русь вместе с монашеством в первые века после Крещения и сопутствовало всему пути русского монашества на протяжении всей его истории. XVIII век не искоренил духовное руководство из жизни наших обителей, как мы это видели на примерах Зосимы Верховского, рославльских лесов и так далее.

С приходом в Россию учеников преподобного Паисия духовное руководство получило новый импульс для своего развития, и в XIX веке оно не только утвердилось в русских обителях, но и вышло на служение широким массам верующих всех сословий, компенсируя тем самым характерный для синодальной эпохи кризис приходской жизни. Об этом кризисе приходской жизни и его последствиях мы поговорим в следующий раз.

Читайте также: 

• Русское монашество рубежа XVIII-XIX веков: стратегии выживания
• Как старцы женское монашество спасали: Преподобный Зосима и его духовная семья

Просветительский лекторий портала «Правмир» работает с зимы 2014-го года. Среди лекторов – преподаватели духовных и светских вузов, учёные и популяризаторы науки. Видеозаписи и тексты всех лекций публикуются на сайте.