“Диалог религий”: идеология и практика

От редакции. Выдающийся православный богослов ХХ столетия В. Н. Лосский, объясняя своим современникам, недооценивающим значение, как им казалось, “отвлеченных” догматов для “практиче­ской” жизни христианства, нашел точнейшие слова для выяснения действительного значения догматического предания.

“Вся сложная борьба за догматы, которую в течение столетий вела Церковь, представляется нам, если посмотреть на нее с чисто духов­ной точки зрения, прежде всего неустанной заботой Церкви в каждой исторической эпохе обеспечить христианам возможность достижения полноты мистического соединения с Богом. И действительно, Цер­ковь борется против гностиков для того, чтобы защитить саму идею обожения как вселенского завершения: «Бог стал человеком для того, чтобы человек мог стать богом». Она утверждает догмат Единосущной Троицы против ариан, ибо именно Слово, Логос открывает нам путь к единению с Божеством, и если воплотившееся Слово не той же сущности, что Отец, если Оно — не истинный Бог, то наше обожение невозможно. Церковь осуждает учение несториан, чтобы сокрушить средостение, которым в Самом Христе хотели отделить человека от Бога. Она восстает против учения Аполлинария и монофизитов, что­бы показать: поскольку истинная природа человека во всей ее полно­те была взята на Себя Словом, постольку наша природа во всей ее целостности должна войти в единение с Богом. Она борется с моно­фелитами, ибо вне соединения двух воль во Христе — воли Божест­венной и воли человеческой, невозможно человеку достигнуть обоже­ния: «Бог создал человека Своей единой волею, но Он не может спа­сти его без содействия воли человеческой». Церковь торжествует в борьбе за иконопочитание, утверждая возможность выражать божест­венные реальности в материи как символ и залог нашего обожения. В вопросах, последовательно возникающих в дальнейшем — о Святом Духе, о благодати, о самой Церкви — догматический вопрос, постав­ленный нашим временем, — главной заботой Церкви и залогом ее борьбы всегда являются утверждение и указание возможности, модуса и способов единения человека с Богом”¹.

В применении к настоящему времени эти слова, написанные чуть более полустолетия назад, нуждаются лишь в одном дополнении: появился — и приобретает все большую актуальность — еще один “догматический вопрос, поставленный нашим временем” — вопрос о соотношении христианства с другими религиями и о его месте в ино­религиозном мире. Догматическим он является — как раз по пер­фектному определению В. Н. Лосского — именно потому, что с ним связано “указание возможности, модуса и способов единения челове­ка с Богом”. Парафразируя конструкции русского богослова, можно без оговорок сказать, что если сказанное Самим Христом Я есмь путь и истина и жизнь; никто не приходит к Отцу, как только через Меня (Ин 14:6), уточненное апостолом Павлом: Ибо един Бог, един и посред­ник между Богом и человеками, человек Христос Иисус (1 Тим 2:5) и подтвержденное апостолом Петром: ибо нет другого имени под небом, данного человекам, которым надлежало бы нам спастись (Деян 4:12) не содержит абсолютной истины, то наше обожение невозможно. Ибо возможно оно единственно по указанной уже причине: если Тот, Кто вочеловечился, есть сказавший о Себе: Слушай, Израиль: Господь, Бог наш, Господь един есть… да не будет у тебя других богов перед лицем Моим (Втор 6:4; 5:7). Именно единость и незаменимость христиан­ского Бога является объектом беспрецедентных по своей масштабно­сти покушений сегодняшних учений. Учения эти отличаются от всех перечисленных выше ересей прошлого тем, что их авторы, в отличие от прошлых ересиархов, уже не просто перетолковывают Писание и Предание, но на деле просто отрицают их или рассматривают лишь как обычные исторические источники, для современной духовности уже не актуальные; уже не просто искажают “догматический образ” Христа, но приравнивают Его к “пророкам” других религий на правах одной из призм, через которые можно увидеть отблески безразлично­го и ко злу, и к добру Абсолюта; уже не просто приспосабливают к своим нуждам Откровение, но рассматривают его лишь как один из многочисленных модусов отражения в человеческой культуре единой безличностной Реальности. Вместе с тем нынешние бесчисленные противники “Христа как Бога” практически воспроизводят в своих построениях элементы всех основных лжеучений прошлого, начиная с самых ранних — гностицизма и арианства, нередко и прямо выражая сожаление об их поражении в истории христианской Церкви.

“Альфа и Омега” начинает серию публикаций об этих новейших учениях с рассмотрения некоторых аспектов той основной орга­низационной формы, в которую они преимущественно отливаются и которая получила очень популярное название межрелигиозного диа­лога. Дальнейшие публикации будут посвящены отдельным теорети­кам и вдохновителям этого “диалога религий”.
Иисус Христос вчера и сегодня и во веки Тот же.

Учениями различными и чуждыми не увлекайтесь;

ибо хорошо благодатью укреплять сердца,

а не яствами, от которых не получили пользы

занимающиеся ими.

Евр 13:8-9

1. Пока еще религиозный диалог у нас не прижился. По крайней мере один случай несостоявшегося диалога совсем хо­рошо известен автору этих строк потому, что он сам отказался в нем участвовать. А именно, когда ему предложили вступить в дискуссию с кришнаитами, он отклонил это предложение по двум соображениям. Во-первых, эта встреча могла бы создать ложное для общественного мнения представление о том, что в стране начались доселе неначатые контакты двух мировых религий — христианства и “ведического индуизма”, — ложное потому, что несмотря на все свои старания представлять в России (и не только в России) изначальный индуизм и обращать в него “туземцев”, кришнаиты могут представлять его никак не больше, чем “Дети Бога” или “Церковь Христа” реальное христианство, а быть “обращенным в ведический индуизм”, в коем можно было в свое время только родиться, есть не меньшая семантическая нелепость, чем, например, “стать прирожденным брахманом” или потомком риши Васиштхи для того, кто таковым изначально не был². Во-вторых, мне показалось, что учителя бритоголовых юношей, хором поющих на Арбате, Красной площади и в любых других местах и радостно переживающих свое “обращение в ведический индуизм”, вряд ли могут быть партнерами для сколько-нибудь серьезного “религие­ведческого” разговора, и это предположение впоследствии подтвердилось³.

Приведенный пример несостоявшегося межрелигиозного диалога подтверждает то общее положение, что пока еще в на­шей стране эти диалоги реальностью не стали. Правда, и в со­ветский период и в послесоветский имели место встречи, “кон­сультации”, взаимообращения друг к другу официальных пред­ставителей различных религий (например, в связи с предста­вительствами ОВЦС на ассамблеях азиатской буддийской кон­ференции за мир и т. п.⁴), но они просто носили настолько вы­раженный секуляризованный и ангажированный характер, что принять их за “диалог религий” в собственном смысле было довольно трудно. Это, однако, не означает, что “диалог рели­гий” и в будущем у нас реальностью не станет. Под будущим можно понимать и ближайшее будущее. В самом деле, имеется несколько по крайней мере факторов, будущим диалогам этого типа способствующих.

Прежде всего это “исламский фактор”, который становится для российской политики все более актуальным, после чечен­ской войны в особенности. Этот фактор вполне доказал свои большие возможности в качестве источника дезинтеграции Российской Федерации уже в настоящем, а в связи с возра­стающей поддержкой зарубежным исламом российских мусуль­ман значительно усилит свой “дезинтеграционный” потенциал в недалеком уже будущем. В этой связи более чем вероятно, что российские политики в качестве противодействия этому процессу дезинтеграции попытаются использовать среди про­чих средств и определенные формы христианско-исламского диалога, целью которого может быть попытка “смягчения” раз­номыслия этих религий и акцентировка их “общих знаменате­лей” (другой вопрос, принесет ли эта гипотетическая попытка искомые гипотетические результаты, но в том, что она может быть предпринята, сомневаться трудно). Но инициатива орга­низации межрелигиозных диалогов может исходить и от тех противоположно направленных политико-идеологических сил, которые как раз не устраивает возможность интеграции, по­скольку они видят в ней возрождение “тоталитарной импе­рии”, а исторически приоритетное положение в России Право­славной Церкви их также не устраивает, поскольку она может по данной системе расчетов принять на себя функции “идео­логии тоталитаризма и национализма” (среди таких противни­ков православия имеются и сами православные священнослу­жители, из коих некоторым несимпатично даже само слово православие, и они предпочитают ему “христианство с челове­ческим лицом”). Очевидно, что здесь также возможен интерес к межрелигиозному диалогу, который доказывал бы равенство всех религий и несостоятельность претензий православия на какие-либо приоритеты в сравнении с любыми, пусть даже са­мыми сомнительными, инорелигиозными миссионерскими об­разованиями, которые уже сейчас находят неизменную под­держку у либеральной журналистики⁵. Третьим “фактором” за­интересованности в межрелигиозных диалогах может быть ак­тивно возрождающаяся российская теософия, а также неотео­софия (в виде, например, рериховской): подобные диалоги мо­гут быть призваны подтвердить основной теософский “догмат”, согласно которому различия всех частных религий по существу призрачны на фоне их интегрального единства в виде общече­ловеческой Религии (положения коей и выражены в теософ­ских и “агнийогических” писаниях). Четвертый “фактор” мо­жет быть прямо противоположен третьему (как второй был противоположным первому), а именно, те православные апо­логеты, коих легко спровоцируют на диалог те же теософы, а также отечественные (вроде местных кришнаитов) и заезжие инорелигиозные миссионеры, коим этот диалог с главен­ствующей пока еще в России Церковью важен для их самоут­верждения. Но главным “фактором” будет пятый — то обстоя­тельство, что “диалог религий” стал веянием времени, тем, что называется Zeitgeist⁶ и уже по крайней мере три десятилетия занимает значительное положение в религиозной жизни всего “мирового сообщества”. Начнем с его основных хронологиче­ских вех.
2. Межрелигиозный диалог всегда связан с немалым риском и очевидными неудобствами. С риском потому, что его исход малопредсказуем, ибо в значительной степени связан с умени­ем показать свою компетентность в религии соперника, с ус­пешностью аргументации и средств убеждения перед лицом оппонента, также стремящегося к победе любой ценой, и с не­известностью реакции на диспут той внешней аудитории, кото­рую обе стороны пытаются “завоевать”. С неудобствами пото­му, что в ходе диалога неизбежна необходимость раскрывать “свое”, которое является в своем существе делом личной веры и “логики сердца” (по выражению Паскаля), а не логики фор­мальной или диалектической, перед внешней аудиторией, для которой это “свое” пока что является “чужим”, и перед оппо­нентом, для которого оно является уже заранее “враждебным”. Поэтому неудивительно, что христиане шли на межрелигиоз­ный диалог во многих случаях под воздействием внешних об­стоятельств (и именно в таких случаях он оказывался успеш­ным), видя в них действия промысла Божия ради обращения инорелигиозного мира.

Один из наиболее известных примеров — поездка св. Ки­рилла Философа в 858 г. в Хазарию в ответ на просьбу хазар­ского кагана к императору Михаилу III о направлении в его страну компетентного богослова в ситуации соперничества иудейских и мусульманских миссионеров в его владениях. Св. Кирилл, специально изучивший еврейский язык для общения с иудеями, уверенно ответил на все основные их возражения христианам: связанные с возможностью Боговоплощения, “не­легитимной” новизной Нового Завета, обязательностью обреза­ния, мнимыми сходствами иконопочитания с идолопоклон­ством, нуждой в ожидании нового мессии и т. д., опираясь и на логическую аргументацию, и на подробнейшее знание вет­хозаветных (прежде всего пророческих) писаний. На основании тех же текстов, авторитетных и для мусульман, св. Кирилл ука­зал на несоответствие этим текстам исламских претензий на пророческую харизму Магомета. В результате этих богослов­ских прений до двухсот хазар приняли крещение, а св. Кирилл изложил свою полемику с оппонентами, согласно его “про­странному житию”, в специальном сочинении, впоследствии переведенном на славянский св. Мефодием⁷.
Межрелигиозный диалог последнего столетия отличается от изложенного принципиально. Христиане вовсе не вовлекаются в него внешними обстоятельствами, но сами эти обстоятель­ства создают, облекая их в специальные организационные фор­мы. Другое отличие этого диалога от “классического” состоит в том, что целью его христианских участников является не столь­ко обращение иноверцев в свою веру, сколько собственная адаптация к инорелигиозному сознанию. Разумеется, указан­ным религиозным установкам соответствуют и результаты по­добного диалога, весьма несходные, как можно будет убедиться ниже, с результатами диалога “классического”.

Специалисты по этому современному межрелигиозному диалогу обоснованно связывают его начало с организованным по инициативе сведенборгианцев и либеральных протестантов в 1893 г. Всемирным парламентом религий в Чикаго, среди участников которого оказались и два восточных миссионера — от дзен-буддизма Шаке Соэн и от веданты Свами Вивеканан­да. Оба сразу нашли отклик в аудитории (уже достаточно под­готовленной к рецепции новых религиозных ценностей Тео­софским обществом Е. Блаватской и Г. Олкотта)⁸, а второй из них сразу предложил ей оптимальную платформу диалога: все религии одинаково ценны на пути к Реальному, но веданта яв­ляется таковым Путем в собственном смысле, особенно для со­временного человека, так как ее отождествление “я” с Абсо­лютом освобождает индивида от чувства зависимости от сверхъестественных сил и (что особенно важно) от понятия греха, а потому и больше соответствует научной картине мира. Некоторые ортодоксальные евангелисты отнеслись к подобной “научной картине мира” и религиеведению, по которому все религии равны, но одна из них еще “равнее”, с законным не­доверием, но семена нового, “диалогического” сознания были посеяны, и уже спустя несколько лет в Америке были созданы первые ведантийские общества (общества дзен-буддийские бы­ли созданы позже). В 1901–1903 гг. действовал Международ­ный совет унитарианских мыслителей и деятелей: наиболее “размытая” из всех американских деноминаций секта унитари­ев (ее основной “догмат” — отрицание божественного три­единства⁹ — с трудом позволяет определить ее в качестве хрис­тианской) акцентировала преобладание “универсальных эле­ментов” во всех религиях и необходимость совместной работы их представителей “ради нравственного подъема мира”. В 1921 г. известный теолог Р. Отто организовал Религиозный со­юз человечества с целью смягчения напряженности в междуна­родных отношениях посредством сближения верующих различ­ных религий. Более долговечным оказался, однако, учрежден­ный в 1928 г. Международный миссионерский совет христиан и индуистов. Его идеология была обстоятельно изложена в двух “манифестах”: “Переосмысляя миссии” У. Хокинга (1932) и “Запад и Восток в религии” известнейшего политического дея­теля и неоиндуиста С. Радхакришнана (1933). Платформа для диалога практически не отличалась от предложенной Вивека­нандой, но некоторые новые акценты все же были расставле­ны: сравнительное изучение религий демонстрирует несостоя­тельность их претензий на исключительность, но за всеми ни­ми как за “эмпирическими формами” скрывается “та же ин­тенция, то же стремление, та же вера”¹⁰. Параллельно в 1930-е годы начала работать “оксфордская группа”, обозначившая се­бя “Моральным перевооружением человечества” и привлекшая наряду с христианами представителей нехристианских религий. Однако ее достижения были скромными в сравнении с упо­мянутым Миссионерским советом, который сформулировал в Мадрасе (1938) всеобщий modus vivendi в качестве середины между двумя крайностями: “теологическим империализмом”, предполагающим единственность истинного Откровения, и синкретизмом, предполагающим отсутствие реальных различий между многими “откровениями”.

Успех “диалога религий” в послевоенную эпоху религиеведы видят в единстве нескольких факторов: расширение контак­тов между христианами и не-христианами, кризис мировой ко­лониальной системы (обусловливавшей неравноправие и в межрелигиозных отношениях), возрождение восточных рели­гий, а также “внутренние процессы” в христианстве, прежде всего в виде широкого отвержения (глубинного или, по край­ней мере, декларативного) “авторитарного основания религии” в любом его виде. Ф. Хейлер (богослов из Марбурга), участник международной религиозной конференции 1958 г. в Токио, вы­разил надежду на то, что “наступит новая эра в истории чело­вечества, когда религии придут к подлинной толерантности и сотрудничеству ради человечества. Готовить стези этой веры — одна из лучших надежд, связанных с научным изучением рели­гии”¹¹. В 1960 г. эта мечта начала материализовываться, когда по инициативе “простой американки” Джудит Холлистер была основана международная организация “Храм понимания”, под­держанная одновременно далай-ламой, Иоанном XXIII, амери­канским католиком Томасом Мертоном, Джавахарлалом Неру и Альбертом Швейцером. «Храм понимания» стал одним из уч­редителей Глобального форума духовных и парламентских ли­деров за выживание человечества и впоследствии организовал Североамериканскую международную ассоциацию, объединив­шую 125 межрелигиозных групп США и Канады, а также про­ведение конференций “межрелигиозных сетей” в Латинской Америке и на Ближнем Востоке¹².

Начиная с 1960-х годов само слово “диалог” в связи с меж­религиозными отношениями входит в моду среди либерального крыла католиков и протестантов, а также среди христиан третьего мира. Правда, консервативные религиозные круги этот термин не приняли, поскольку в нем религии как бы уравниваются или, по крайней мере, недостаточно эксплицируются приоритеты христианства. Однако в прениях по поводу данного термина существенный перевес либералам над консерваторами был обеспечен документами II Ватиканского собора (1962–1965), в которых термин получил однозначную легитимизацию. В декларации “Об отношении Церкви к нехристианским рели­гиям” и в ряде других официальных текстов указывалось, что церковь увещевает “своих чад <…> через диалог и сотрудничество с последователями других религий” признавать и хранить духовные и нравственные ценности инорелигиозных культур, а также — что христиане “могут познать посредством искреннего и терпеливого диалога, какие сокровища милостивый Бог распределил среди народов земли” (ср. Nostra aetate 2; Ad gentes 2.11).

Начиная с 1970 г. в “диалог религий” активно включается Всемирный Совет Церквей под председательством доктора Юджина Блейка. В этом году он проводит конференцию в Ли­ване с участием представителей христианства, ислама, индуиз­ма и буддизма. Руководство Совета обратилось к участникам конференции “Храма взаимопонимания”; в обращении главы всех религий призывались к объединению. Центральный комитет Совета на заседании в Аддис-Абебе в январе 1971 г. предложил конкретизировать межрелигиозный диалог в виде организации двусторонних дискуссий по конкретным вопросам. В 1972 г. в рамках этого проекта состоялась встреча 40 представителей христиан и мусульман.

Участие православных представителей в “диалоге религий” скромнее, чем других основных христианских конфессий, но оно также осуществляется — в рамках Всемирного Совета Церквей и в виде отдельных двусторонних контактов. Так, митрополит Гор Ливанских (Православной Церкви в Антио­хии) Георгий Ходр на упомянутом заседании в Аддис-Абебе призывал христиан обогатить себя наследием универсального религиозного опыта и предложил свое обоснование диалога в виде предположения, что “то, что воспринимается как свет, когда благодать сходит на брамина, буддиста и мусульманина, читающих свои священные писания — это и есть Христос”¹³. Тем же годом датируется членство в “Храме понимания” не­которых греческих иерархов. В 1972 г. произошла и первая дву­сторонняя встреча: представители Греческого епископата Се­верной и Южной Америки в ходе двухнедельных консультаций вели диалог с иудеями по поводу возможно более “современ­ного” прочтения православных литургических текстов¹⁴.

1960-е—1970-е годы были рассмотрены столь подробно потому, что они были “формационной эпохой” межрелигиоз­ного диалога. Именно тогда были прочерчены и основные его формы — совместные конференции представителей основных мировых религий и двусторонние “консультации” отдельных участников “форума религий” — и основные движущие силы в виде Всемирного Совета Церквей, католического аджорнаменто¹⁵ и внеконфессиональных организаций типа “Храма понимания” с его “проектами создания всемирного сообщества религий”. Современный этап является практически лишь раскрытием и развитием этих вполне уже сформировавшихся тенденций. Можно отметить поэтому лишь два момента эволюции этого уже сложившегося религиозного движения. В “диалоге религий” различаются встречи религий, считающихся мировыми: христианства, иудаизма, ислама, индуизма и буддизма и трех первых — религий монотеистических. Так, в 1989 г. появилась книга “Три веры — один Бог. Иудейско-христианско-мусульманская встреча”, воспроизводящая материалы “триало­га”, организованного одним из “монополистов” современного религиеведения Джоном Хиком (Клэрмонт, Калифорния), автором и издателем более трех десятков книг по проблемам религии и “спонсором” целых издательских серий. В ходе “триа­лога” представители трех религий выступали содокладчиками друг друга по проблемам понимания Бога, человека и мира, поэтому он вполне удачно имитировал академические прения, а его материалы могли вполне удовлетворить самого элитарного читателя¹⁶. На более эзотерическом уровне “диалог религий” трансформируется в целую “религию диалога”, в которой мифу о едином Боге разных религий соответствует свой “экуме­нический” ритуал, выражающийся в том, что участники этих “диалогических мистерий” одновременно молятся на своих языках своим богам параллельно (инфернальная пародия на Пятидесятницу). В 1986 г. уже на первой встрече религий за мир во всем мире в Ассизи, организованной Ватиканом, различным религиям предоставлялись католические храмы. В одном из них на престоле был водружен идол Будды. “Литур­гическая” часть в этом новом культе следует, как правило, за “теологической» — дебатами на предмет взаимопонимания или, другими словами, диалогом по поводу самого диалога.

3. Такова внешняя, хронологическая канва “диалога рели­гий”, который, как можно было убедиться, привел к становле­нию новой религиозной реальности в виде “религии диалога”. Но какие же собственно задачи ставили и ставят перед собой его участники? Авторитетнейший специалист по “диалогу ре­лигий” Э. Дж. Шарп различает четыре основных его типа¹⁷. Первый — это “дискурсивный диалог”. По его определению, “для тех, кто полагает, что человеческий разум компетентен в том, чтобы вести индивидов к пониманию истины, соответ­ствующая деятельность, которая раньше называлась «диалек­тика» или «дебаты», будучи трансформированной в термины диалога, может быть охарактеризована в качестве «дискурсив­ного диалога»”¹⁸. Иными словами, речь идет о попытке в диа­логе с представителями других религий выявить теоретические сходства и различия разных религиозных мировоззрений (их основные “догматы”) с целью выяснения того, что можно наз­вать “общим знаменателем” всех религий. Шарп считает, что этот тип диалога не является особо перспективным. Во-пер­вых, в наше время религиозно мыслящие люди все меньше до­веряют разуму, считая, что “верования” или “интеллектуаль­ные концептуализации” веры имеют значительно меньшую ценность в сравнении с живым религиозным опытом¹⁹ (мы бы обратили внимание на то обстоятельство, что один из влия­тельнейших современных религиеведов У. К. Смит выражает этот “дух времени” в положении, согласно которому все рели­гии относительно истинны или ложны в своих “концепциях” и безусловно истинны в их “практике”)²⁰. Во-вторых, участник диалога, хочет он того или нет, ищет “общие знаменатели” в понятийной сетке именно своей традиции, что препятствует достижению собственно “диалогических” целей.

Второй тип диалога Шарп характеризует как “человечес­кий диалог”. Здесь подразумевается задача — видеть в пред­ставителе другой религии не носителя определенных “верова­ний” и “концепций”, но просто человека как он есть, и понимать его так же, как участник диалога понимает себя (вне своей конфессиональной идентификации). С этой позиции вы­ступили К. М. Роджерс и уже упомянутый Смит. Шарп отмеча­ет высокую гуманитарную ценность подобного подхода к диа­логу и его явный благородный “идеализм”, но справедливо со­мневается в том, что диалог подобной ориентации является именно религиозным (поскольку для “понимания” собеседника мы должны как раз абстрагироваться от его “верований” и “концепций”). Кроме того, он выражает сомнения и в том, что саму личность собеседника можно вполне “отделить” от его религиозного бэкграунда и соответствующего менталитета²¹.

Третья разновидность — “секулярный диалог”, в котором люди разных религий встречаются ради обсуждения и решения общечеловеческих проблем или, говоря языком Дж. Сингха (Христианский институт по изучению религий в Бангалоре), “общей борьбы человечества за пищу, достоинство и справед­ливость”²². Помимо него сторонниками этого диалога являются, например, американский специалист по диалогу Р. Тайлор и датчанин К. Бааге: последний считает даже, что конфессио­нальная принадлежность является препятствием для совмест­ного решения общечеловеческих задач, а потому оптимальны­ми участниками диалога являются “те, кто оставил организо­ванную церковь или стоит поодаль от нее”²³. Шарп считает, что третий тип диалога является по существу близким ко второму и что к нему применимы те же претензии, что и к предшест­вующему: во-первых, непонятно, что в таком диалоге собствен­но религиозного, во-вторых, очевидно, что даже самые свет­ские христианин и ведантист смотрят на мирские проблемы этого мира все же неодинаково, и потому прийти здесь к пол­ному консенсусу, минуя то, что соответствует “дискурсивному диалогу” (о нем см. выше), не удастся²⁴.

Четвертый тип — “внутренний диалог”: “его локусом явля­ется мистическая, созерцательная традиция, а его сторонники, как правило, те, кто в этой традиции уже укоренен”²⁵. Среди сторонников этого диалога выделялись Д. Гриффитc и извест­ный индийский католик о. А. Ле Со (Свами Абхишиктананда). Этот диалог более перспективен, чем другие, поскольку обще­принятым убеждением все более становится то, что Бог от­крывает Себя в каждой религиозной традиции и что сущность религиозности лежит в мистическом опыте переживания един­ства индивида с Абсолютным. “Общим знаменателем” всех ре­лигий является с этой точки зрения “негативная теология”, ко­торая уже давно мыслится как “скорее некая духовная дисци­плина, чем интеллектуальное упражнение”, как это было сфор­мулировано на Бомбейской консультации по теологии в рамках индуистско-христианского диалога (1969 г.). Тут можно найти общие точки, например, христианского мистицизма и адвайта-веданты, но проблема остается и здесь, так как, по основа­тельному мнению Шарпа, христианство не исчерпывается мис­тицизмом, а индуизм — адвайтой²⁶. В целом же Шарп останав­ливается на мнении, что и в понимании семантики “диалога религий” и в осмыслении его задач царят неопределенность и неясность. Пессимистически он оценивает и саму “практику” диалога, которая выражается в том, что предметом дискуссий является сам “диалог” и его актуальность — в гораздо большей степени, чем конкретные проблемы, предназначенные для “диалогических решений”. Будущее диалога зависит поэтому, по его мнению, от того, насколько его участники смогут прий­ти к консенсусу и к реальному диалогу помимо “диалога о диа­логе”²⁷.

Критический анализ задач межрелигиозного диалога его наиболее авторитетным исследователем приводит, как кажется, к еще более пессимистическим выводам относительно самого его смысла, чем те, на которые решился Шарп. В самом деле, “гуманитарный” и “секулярный” диалоги фактически выпада­ют из определения “религиозного диалога” как такового. Диа­логи же “дискурсивный” и “внутренний” призваны решать за­дачи, которые по существу являются проблемами вполне тео­ретического религиеведения, то есть объективного, научного изучения религиозных мировоззрений по соответствующим первоисточникам, коему встречи самих носителей этих миро­воззрений, преследующих, как правило, апологетические цели, могут не столько способствовать, сколько мешать. Единствен­ное уточнение может быть связано разве что с тем, что модный в последнее время отрыв мистики от “доктринальной структу­ры” религии является совершенно нелегитимным: и византийские паламиты, и немецкие средневековые мистики были в одинаковой степени мистиками и следовали “созерцательной дисциплине”, но эта “созерцательная дисциплина” в обоих случаях опиралась на отнюдь не одинаковые способы постиже­ния и Бога, и мистической встречи с Ним человека. Равным образом при наличии в различных “развитых религиях” апофа­тической, “негативной” теологии апофатизм христианский принципиально отличается от апофатизма ведантистов или мадхьямиков²⁸, ибо Абсолют личностный и Абсолют безлич­ностный существенно различны в самих модусах их непозна­ваемости.

В итоге получается, что диалоги одной группы не являются религиозными, задачи диалогов другой группы разрешимы и вполне недиалогическими средствами, а все диалоги вместе имеют предметом своим сам диалог, а не то, что может в ходе его выясняться (что, однако, не мешает им быть одной из сил, направляющих современный религиозный синкретизм)²⁹. Из этих посылок следует явное заключение, что существующие межрелигиозные диалоги смысла как такового не имеют. На этом можно было бы и поставить точку, если бы эти диалоги имели только эксплицитно выраженное назначение (межрели­гиозное взаимопонимание), но не имели бы некоей импли­цитной сверхзадачи, которую не учитывает Шарп. Не учиты­вает же он ее потому, что она присутствует и у организаторов диалога и у их участников скорее в виде “фрейдистских про­говорок”, чем в отчетливых формулировках. Эти “проговорки” слышатся в тех случаях, когда теоретики диалога рассуждают о его значении для гипотетической “религии будущего”.

4. “Религия будущего” мыслится по-разному, но основные контуры этого идеала, в котором должно обнаружиться нечто вроде “нового откровения” (популярнейший термин сегодняшнего “суперэкуменизма”) у большинства авторов все-таки сходятся. “Религия будущего” — это прежде всего взаимная открытость различных религий по отношению друг к другу и их “взаимообогащение”, которое, однако, не должно вести к синкретизму, слиянию, потере идентичности. Имеются, правда, разногласия в связи с тем, будут ли участвовать в этом процессе “соединения без слияния” прежде всего теистические религии (иудаизм, христианство, ислам), к коим после могут присоединиться полутеистические (вроде индуизма), а потом и нетеистические (вроде буддизма), или данный процесс может охватить все эти религии сразу благодаря более расширенному пониманию Божества, чем то, которое сейчас предполагается в теистическом сознании. К сторонникам первой модели создания “религии будущего” принадлежат некоторые “теоцентрис­ты” вроде Р. Панникара³⁰, второй — например, известный американский религиевед Г. Ковард, которому мышление “супер­эку­­менических теистов” кажется неоправданно консервативным³¹. Однако никому из них не удалось пока что вербализовать тот способ, при котором “перекрестное оплодотворение” религий (Ковард)³² или их “взаимное оплодотворение” (Пан­никар)³³ не нарушит “непорочной” неприкосновенности участвующих в нем сторон. И это действительно сложно, так как они желают совмещения того, что взаимоисключается.

Если бы строители “религии будущего” были немножко больше знакомы с текстами восточных религий — тех самых религий, с которыми должны “взаимообогащаться” религии теистические (неосведомленность помогает во всем, в синтезе религий в особенности), то они нашли бы там некоторые свои прототипы. А именно, в нескольких суттах палийской Дигха-никаи, например, в “Поттхапада-сутте” и в “Тевиджджа-сутте” Будда использует два сравнения для тех, кто рассуждает о ду­ховных реальностях, находящихся за границами их опыта и ра­зумения. Он сравнивает их с человеком, который утверждает, что любит и желает самую красивую женщину своей страны, но не может ничего ответить, когда его спрашивают о ней, ка­кой она варны, из какого рода, какого цвета кожи, как она во­обще выглядит и какое у нее имя. Согласно другому сравне­нию, эти люди напоминают ему человека, который решил при­строить лестницу к балкону несуществующего дома, и когда его спрашивают, выходит ли дом на север, юг, запад или во­сток и каких он размеров, тот, естественно, на эти во­просы от­ветить не может³⁴. “Религия будущего”, проповедуемая “супер­эку­ме­нис­тами” — точно такая же химера, как совершенно не­знакомая, но горячо любимая женщина или лестница к балко­ну несуществующего дома. Но она еще более ирреальна, чем эти фантомные объекты, потому что за незнакомой женщиной все же скрывается образ женщины, а за непостроенным домом — дома, тогда как “неприкосновенность при взаимооплодотво­рении” есть логическое противоречие, примерно такое же, как круглый квадрат, или, по-индийски, сын бесплодной женщи­ны, а потому эта религия обладает меньшей реальностью, чем, скажем, золотая гора или ныне правящий король Франции³⁵.

По поводу грезящих о любимой незнакомке и строящих лестницу к балкону несуществующего дома в названных текстах ставился риторический вопрос типа: “Как тебе кажется, Поттхапада! не превращается ли все сказанное этими людьми в бессмысленную болтовню?”³⁶. Точно так же можно определить рассуждения о возможности для “взаимообогаща­ющихся” религий сохранить свою “непорочность”. Однако здесь имеются свои нюансы: из всех религий, участвующих в этом процессе уже в настоящее время, в наибольшей степени подвергается деформации христианство — видимо, потому, что “неприкосновенность” для него более значима, чем для других партнеров по “религии диалога”.

Обратимся к некоторым фактам новейшей истории “рели­гии будущего”, помимо ставших уже совершенно регулярными межрелигиозных встреч и молитв, организуемых Всемирным Советом Церквей. В 1993 г. отмечалось столетие Парламента религий в Чикаго (см. первую часть статьи), ставшее, по выражению некоторых учредителей данного юбилея, “праздником религиозного разнообразия”. В этой в известном смысле беспрецедентной манифестации “всемирного единства религий” приняли участие 6 тысяч представителей 250 религий. Юбилейная конференция, состоявшаяся на сей раз при участии не только протестантов, но и некоторых представителей высшего католического и православного клира, была “освящена” жрецами американских индейцев, а один из ее кульминационных пунктов составили выступления жриц Исиды³⁷ и других представительниц женского священства. Завершилась конференция общим молитвенным собранием всех представителей “рели­гиоз­ного разнообразия”. Другой праздник “религиозной весны” был отпразднован в 1994 г. на конференции Национального совета церквей Австралии. Наиболее экзотические события происходили в католическом храме святого Христофора в Канберре: после того как его алтарь был “освящен” местными языческими жрецами, вход с евангелием из него совершила “едино­верная” им аборигенка, а впоследствии монахи разных религий, начиная с католических орденов, прошли через “очис­тительный” языческий дым. Наконец, начиная с 1986 г. Ватикан проводит ежегодную встречу религий, первая из которых состоялась в Ассизи. Если в первой встрече участвовало 150 представителей от 12 религий, то в 1993 г. в Милане — уже 300 от 42. Участники встречи, молившиеся один за другим перед микрофоном на трибуне (завершили эту демонстрацию религиозности представители всех трех христианских конфессий), дали повод кардиналу Кессиди уже в следующем, 1994-м году констатировать, что “дух Ассизи объединяет все религии”, а в 1996 г. в Ассизи отмечался десятилетний юбилей этих встреч (знаменующих, по выражению их организаторов, победу “богословия культуры”), уже на первой из которых мусульманам, синтоистам, индуистам и буддистам для совершения своих культов были предоставлены отдельные католические монастыри и храмы.

Эти события, предсказанные еще задолго до встреч в Ассизи гениальным автором “Хроник Нарнии” в виде попыток некоторых нарнийцев объединить почитание доблестного льва Аслана и чудовища Таш³⁸, вряд ли вызовут у читателя без “кон­фес­сиональных предрассудков” какую-либо настороженную реакцию. Более того, он, возможно, обличит автора этих строк и в известной непоследовательности: автор обещал показать, что “взаимообогащение” религий вызывает деформацию в сознании участвующих в этих процессах (можно было бы добавить, и процессиях) христиан, тогда как здесь лишь констатация открытого, “широкого” их отношения к другим “братьям по религии”, которое о “внутренних процессах” в их сознании свидетельствовать еще не может, а если и может, то скорее уж о положительных. Автору придется оправдываться и защищаться, и первые рубежи его обороны могут быть сформулированы в виде вопроса — вначале риторического: хорошо ли вводить в заблуждение и обманывать других людей, даже если они принадлежат к другим религиям? — а затем сократического: не означает ли, когда мы называем вещь хорошей, что мы при­знаем ее соответствие некоему образцу, а когда плохой, что она этому образцу (эйдосу) никак не соответствует?

5. Начнем с самого вроде бы внешнего момента: совместных молитв, которые на “суперэкуменических” встречах проводятся или одновременно, или в поочередных выступлениях перед микрофоном и зрителями. Согласно рекомендации Того, Кого христианские участники данных мероприятий по крайней мере официально признают своим Богом, “когда молишься, не будь, как лицемеры, которые любят в синагогах и на углах улиц, останавливаясь, молиться, чтобы показаться перед людьми. Истинно говорю вам, что они уже получают награду свою” (Мф 6:5). Молитва с целью “показаться перед людьми” есть не столько молитва, сколько пародия на нее, ибо молитва есть тайное обращение к “Отцу Твоему, Который втайне” (Мф 6:6), в данном же случае целью является как раз “показаться перед людьми” — людьми современных стандартов, для которых нет никаких предрассудков и ничего серьезного (даже в таком в прошлом серьезном деле, как религия). А награду свою христианские участники межрелигиозных молитв получают от общественного мнения, которое подобная религиозность чисто светского, полуполитического-полуигрового характера более всего устраивает: люди, молящиеся “без предрассудков” и напоказ, не могут предъявлять серьезных требований к самим себе, тем меньше — к миру сему.

Другой момент, заслуживающий внимания, состоит в том, что христиане, участвующие в межрелигиозном культе, выступают в качестве представителей традиционной религии, то есть они, в отличие от мунитов, сайентологов, ньюэйджеров и других представителей “новых религий” по идее должны как-то опираться на то, что называется преданием. Христианское Предание, как известно, хранится Церковью, а среди церковных установлений наиболее авторитетными являются соборные постановления. Согласно уже самым древним из них, “Книге правил святых Апостолов”, “аще который христианин принесет елей в капище языческое или в синагогу иудейскую, в их праздники, или возжжет свещу, да будет отлучен от общения церковного” (правило 71). Первые правила Анкирского собора (311–315 гг.) различают степени покаяния для тех клириков и мирян, которые были принуждены насильственными мерами со стороны язычников принести недобровольные жертвы их богам и исповедовали впоследствии свою веру в Единого Бога (правила 1–6), и для тех, кто хоть как-то соучаствовал в языческом празднестве, даже не участвуя в собственно языческом жертвоприношении (правило 7). По правилам же Лаодикийского собора (364 г.), христианам не подобает праздновать вместе с иудеями, принимать от них культовые дары и “не должно праздновати с язычниками и приобщатися безбожию их” (правила 29, 37–39)³⁹.

На это христиане с “современным” сознанием скажут, что эти правила отражают определенную культурную эпоху и, в отличие от символа веры, имеют лишь историческое значение и для настоящего времени безнадежно устарели. И они будут правы. Эти правила настолько устарели, что не предполагают того, что стало возможно в иную культурную эпоху, а потому их составители, видимо, и не представляли себе, что могут найтись “христиане”, которые будут участвовать в совместных культовых действиях не только с иудеями и язычниками (всех пяти материков), но также с сикхами, зороастрийцами, буддистами и жрицами Исиды не насильственно, но абсолютно добровольно по собственной настойчивой, даже навязчивой инициативе; будут не “воцерковлять” языческие культовые зда­ния, но приглашать язычников “освящать” их церкви, не сторониться языческого дыма, но “посвящаться” им в “истинное монашество”. Такого церковные канонисты “отсталой эпохи” не могли себе представить и во сне и, видимо, приняли бы за бесовское наваждение, если бы увидели наяву. Да и в самом деле, если христианами считались люди, которые готовы были претерпеть любое мученичество, чтобы не участвовать ни в чем подобном, то “христиане”, готовые на все, что угодно, чтобы в этом участвовать, могут носить то же имя лишь омонимически (имея к реальным христианам не большее отношение, чем коса, которой косят траву, к косе, которую заплетает девушка). Организаторам же “ассизских мероприятий” должны быть в душе малосимпатичны те святые “земли италийской”, с которыми, как принадлежащими к “церкви святых”, они теоретически должны выражать свою солидарность — с такими, как сам Франциск Ассизский, воплотивший в себе идеал любви не только к ближним, но и “ко всей твари”, но предложивший бескомпромиссное “испытание веры” магометанским муфтиям⁴⁰, Лев епископ Катанский († ок. 780), заставивший войти с ним в костер чародея Илиодора (вместо того, чтобы пригласить его на участие в совете церквей Сицилии!), или первоверховный апостол Петр, разрушавший все “чудеса” Симона Волхва — апостол, на особые отношения с которым они претендуют.

Представители всех трех христианских конфессий, участвующие в движении современного “суперэкуменизма”, по крайней мере теоретически признают авторитет Священного Писания и даже неоднократно на него ссылаются. Например, они охотно приводят на своих мероприятиях такие тексты, как “да будут все едино, как Ты, Отче, во Мне, и Я в Тебе, так и они да будут в Нас едино” (Ин 17:21; одна феминистка умудрилась процитировать эти слова на том самом Национальном совете церквей Австралии, где аборигенам-язычникам было поручено “освятить” алтарь католического храма), полностью отрывая их от их контекста, по которому условием достижения того единства, о коем идет речь, является единство в вере в Сына Божия. Касательно же культового (в том числе молитвенного) общения с теми, кто верит в богов иных, прямо и однозначно говорится в другом тексте: “Какое согласие между Христом и Велиаром? <…> Какая совместность храма Божия с идолами? Ибо вы храм Бога живаго, как сказал Бог: вселюсь в них и буду ходить в них; и буду их Богом, и они будут Моим народом. И потому выйдите из среды их и отделитесь, говорит Господь, и не прикасайтесь к нечистому; и Я прииму вас” (2 Кор 6:15–17). Приведенные стихи имеют весьма основательные параллели в новозаветной письменности (ср. 1 Ин 5:21, Откр 18:4), где пря­мо говорится, что “язычники, принося жертвы, приносят бесам, а не Богу. Но я не хочу, чтобы вы были в общении с бесами” (1 Кор 10:20), а также в ветхозаветной (Втор 32:17; Пс 105:37; ср. Иер 50:8; 51:6; Ис 48:20 и др.). У “суперэкуме­нистов” только два выхода из этого положения. Они могли бы честно отказаться от апостола Павла, который по своей “отсталости” (по той же самой, которая определила вышеприведенные каноны Церкви, опирающиеся и на его авторитет) не хотел, чтобы именующие себя христианами были в общении с бесами, однако это поставило бы их, помимо всего прочего, в несколько двойственное отношение, к примеру, к мусульманам, которые сравнительно уважительно относятся к христианам как к “людям Книги”, то есть основывающимся на Священном Писании (апостол никак не противоречит пророкам). Но они могут избрать и другой ход, гораздо более удобный — делать вид, что таких текстов Священного Писания вообще нет, и этой линии, собственно, они и держатся⁴¹.

Конечно, отказ от “несовременного” Предания и “неудоб­ного” Писания значительно помогает размыванию границ между христианством и другими религиями, которое является необходимым условием становления “религии будущего”. Но это все же пусть и необходимые, однако еще не достаточные шаги для окончательной победы “единообразия в разнообразии”, к коему стремятся организаторы “религии диалога”. Решающие средства преодоления последних препятствий со стороны “исторически ограниченного” традиционализма разрабатываются, как то и должно быть, не менеджерами и спонсорами этой религии, но ее теоретиками. Чтобы конкретизировать этот тезис, обратимся к соображениям самого авторитетного среди них — Дж. Хика (о нем см.: Альфа и Омега. № 1(12). 1997. — С. 331).

История межрелигиозных отношений, — писал Хик в специальной статье, завершавшей изданный им сборник “Истина и диалог”, — должна рассматриваться в широком контексте преломления Трансцендентного в культурно-исторических факторах, составляющих основные религии. Начиная с 1000 г. до Р. Х. мир знает подъем религиозных движений человечества навстречу Реальности, который начался у израильских пророков, продолжился Зороастром, греческими философами, Лао­цзы и Конфуцием, Буддой и “Бхагавадгитой”, а также Иисусом из Назарета, и завершился служением Мухаммеда. Несмотря на то, что религии были менее изолированы друг от друга, чем нам кажется, каждая из них, в силу исторической ограниченности человеческих культур, развивалась в достаточной замкнутости, которая и обусловила их значительные взаиморазличия. В настоящее время, в “едином мире” современности, религии, участвующие в постоянных контактах и диалоге, переживают эпоху необратимого сближения. Эта тенденция реализуется окончательно в будущем, “когда в один прекрасный день такие названия как «христианство», «буддизм», «ислам», «индуизм» больше не будут обозначать прежде хорошо известные формы религиозного опыта и веры”⁴². Это не означает, что новые формы будут совершенно единообразными, так как разнообразие в культе, организационных формах, теологических доктринах, тем более в многоразличности психологических типов верующих, безусловно, сохранятся, но различные религии в условиях новой культуры будут разграничены не более чем, скажем, сегодняшние деноминации в рамках западного христианства.

На пути этой конвергенции религий в настоящее время остаются, по мнению Хика, три препятствия, из которых два сравнительно легко преодолимы. Первое — различия в способах опытного восприятия Божественной реальности: речь идет о различиях в восприятии ее как личностного и, соответственно, “трансличностного” первоначала. Поскольку все в общем понимают, что Бог бесконечен и превосходит человеческие категории, Его можно понимать и как Владыку мира и как безличную Основу бытия, и как Судью, и как Отца, как источник справедливости и источник любви. Здесь общий язык можно найти без особого труда, использовав, например, и некоторые современные модели, вроде “логики Абсолюта” у Шри Ауробиндо⁴³. Второе препятствие составляют расхождения в философских и теологических трактовках религиозного опыта, но даже самые, казалось бы, серьезные из них могут быть, при интерпретации, ориентированной не на внешние формулировки, но на суть дела, в значительной мере нейтрализованы. Например, Хик не видит особых препятствий для христианина верить в реинкарнации, а для индуиста — в продолжение личного существования в иных сферах бытия, если, конечно, уточнить некоторые моменты (прежде всего, где должно осуществиться продолжение жизни — на земле или в иных космических сферах). Здесь есть возможности, надеется Хик, “для маневров с обеих сторон” и для “плодотворного диалога и совместных исследований”⁴⁴. Наибольшие проблемы создаются третьим препятствием — каждая религия настаивает на “ис­клю­чительности” своего основателя, священных текстов или того и другого вместе. Исключительность “своего” пророка естественным образом ограничивает прерогативы “чужих”, и именно это мешает межрелигиозной конвергенции. Наиболее явный случай — претензия христиан после Халкидонского собора (451 г.) на уникальную божественность Христа как единосущного Отцу. Эта уникальная божественность позволяет традиционалистам настаивать на “самодостаточности” их религиозного откровения (что и препятствует диалогу). Однако дело небезнадежно и здесь: в последнее время появляются содержательные переинтерпретации учения о Боговоплощении. Одна из них была выдвинута теологом Д. Бэйлли, другая — англиканским епископом К. Крэггом, который в своем “осторожном эссе” о сущностном сходстве “посланничества” Иисуса и Мухаммеда предпринял попытку нетрадиционно рассмотреть то, что всегда разделяло христиан и мусульман⁴⁵. Хик сам, по его признанию, начал уже заниматься проблемой современной интерпретации христианской доктрины Боговоплощения и будет работать над этим вопросом и дальше. Проблема, конечно, чревата и непредсказуемыми сложностями, и “это пункт, в котором свежий диалог и свежее исследование столь же насущны, сколь и затруднительны”⁴⁶.

Цитированная статья Хика была опубликована в 1975 г., а уже два года спустя им было издан очередной сборник, авторский коллектив которого озаглавил свои результаты как “Миф о Боговоплощении” (1977). Вопрос о пересмотре решений Халкидонского собора стал для теоретиков межрелигиозного диалога одним из самых актуальных. В одном только 1981 г. появилось уже несколько специальных книг, в которых изучалось “главное препятствие”. Ж. Миле опубликовал книгу “Бог или Христос: эксцессы христоцентризма”. Л. Ричард в книге “Что говорят о Христе и мировых религиях?” поставил вопрос со всей остротой. “Может ли христианство, — обращался он к своим оппонентам, — признать другие религиозные традиции в качестве адекватных средств спасения, не отказавшись от своего фундаментального убеждения относительно абсолютности и уникальности Иисуса Христа?”⁴⁷. А в сборнике статей “Божественность Христа и религиозный плюрализм” прямо утверждалось, что “универсалистские” претензии христианства могут привести к новым крестовым походам и религиозному империализму⁴⁸. Опасение, конечно, было вполне напрасным, так как мы уже знаем, что пять лет спустя на первой уже межрелигиозной встрече в Ассизи христианские храмы стали предоставляться мусульманам, буддистам и синтоистам (от “им­периализма” такое положение дел, конечно, далеко⁴⁹), но “ав­тор опасения” вполне сознательно апеллировал к демократическому общественному мнению, явно “настраивая” его против Халкидонского собора.

Две монографии солидных экспертов по диалогу религий, появившиеся в 1985 г., также “тематизировали” несовременность христианского традиционализма. Книга П. Ниттера прямо полемизировала с мнением апостола Петра, согласно которому “нет другого имени под небом, данного человекам, которым надлежало бы нам спастись” (Деян 4:12)⁵⁰. Упомянутый же Г. Ковард в книге “Плюрализм: вызов мировым религиям”, процитировав каноны Халкидонского собора по сборнику Хика 1977 г. (см. выше) — уже было отмечено, что у теоретиков межрелигиозного диалога с “академической базой” дело обстоит весьма малоудовлетворительно⁵¹ — правильно увидел в них причину многовековой “самоизоляции” христианства и оправдание его миссионерской деятельности (та же деятельность буддистов, у которых этот “христианский” теолог считает необходимым всем учиться толерантности, каких-либо нареканий у него не вызвала).

Если Клостермайер учит преимущественно индологов, то наши отечественные востоковеды Г. Померанц и З. Миркина — большие почитатели нынешнего далай-ламы, объявившего XXI век веком межрелигиозного диалога, считают сопряжение религий делом не менее естественным, чем соединение мужчины и женщины, полагают, что истина раскрывается при понимании, что “все догмы прекрасны, как иконы” и только “в хороводе догм”, а пассивность некоторых православных и иных христиан в межрелигиозном диалоге свидетельствует об их духовной незрелости — берут на себя нелегкое бремя быть “друзьями человечества”⁵². Потому и их книга, посвященная не “одной отдельно взятой” религии, но всем “великим религиям мира”, не содержит, в отличие от клостермайровской, такие мелочи, как датировки, или вообще какую-либо конкретную информацию о той или иной религиозной традиции (те сведения, которые можно у них почерпнуть, никак не свидетельствуют о том, что авторы книги являются представителями какой-либо специальной области гуманитарного знания, ориенталистики в особенности), но скорее “настроение” авторов по поводу них; каждая видится им достойной, но все же ограниченной. В книге приводится очень мало текстов: когда авторы-ориенталисты перелагают какой-то устоявшийся русский перевод, они обозначают главы и стихи, а когда не обозначают, то узнать, какой текст был “переведен”, можно только по ассоциациям. Соотношение буддизма и индуизма видится типологически близким соотношению религий новозаветной и ветхозаветной, но при этом забывается такая “мелочь”, что “индийская ветхозаветная религия” кастового строя, которую попытался реформировать буддизм, сложилась незадолго до проповеди Будды, но… уже после нее, потому как о кастовом строе в собственном смысле говорить в связи с добуддийской эпохой еще никак нельзя. Джайнизм в противоположность буддизму характеризуется как секта или “группа сект” (?!), увещание Кришны Арджуне сражаться на поле брани, выполняя свою дхарму, сопоставляется с… советом воздать Богу Богово, а кесарю кесарево, Рама и Кришна в качестве “полных воплощений” Вишну сравниваются со Второй Ипостасью христианской Троицы (авторы перепутали два догмата христианства — о Троице и о Воплощении, видимо, затерявшись в “хороводе догм” — см. выше), а ранние стадии эволюции трех основных течений индуизма — вишнуизма, шиваизма и шактизма свободно иллюстрируются переводами из Тагора. Последнее понятно: авторы смотрят на религии “с точки зрения вечности”, а на данной высоте любая хронология совершенно условна. Не скрывают авторы своего пренебрежения и к “обычной науке”: представление о нирване как лишь “затухании” жизненности, основанное на текстах, их не устраивает потому, что у них совсем иной духовный имидж Будды (в коем они, как и в Джине Махавире, видят, как в представителе варны кшатриев, своего рода “дворянскую интеллигенцию”…)⁵³. Последний момент не вызывает удивления: для тех, кто чувствует себя как дома в любой “великой религии мира”, текстовые свидетельства никакого значения иметь не могут.

Прав Ковард был и в том, что именно после решений II Ватиканского собора произошли решающие сдвиги в христианском менталитете, открывающие для него новые, “нехалкидон­ские” возможности. Наконец, Ковард был трижды прав, увидев препятствия для правильной, с его точки зрения, перспективы межрелигиозных отношений в событиях из истории христианской церкви, еще предшествовавших Халкидонскому собору. “Значимость диспута между Арием и Афанасием следует видеть в том, что позиция Ария (делающая Иисуса подчиненной инкарнацией) сделала бы христианство, — грезил Ковард, — открытым по отношению к другим инкарнациям, тогда как взгляд Афанасия создал замкнутое, эксклузивистское христианство с Иисусом в качестве единственной инкарнации”⁵⁴.

Сожаления Коварда оказались несколько преувеличенными, так как уже вскоре после выхода его книжки выяснилось, что дело Ария “живет и побеждает”. Во время упомянутого уже христианско-иудейско-мусульманского “триалога”, материалы которого были опубликованы в 1989 г., Хик предложил новые формулировки в связи с преодолением разобщенности религий. Различные религиозные традиции — лишь “линзы”, через которые в человеческом сознании преломляется свет Реальности, и ни одна из них не лучше и не хуже другой. Осознание их общей относительности является гарантией веротерпимости и лучшим противодействием претензий какой-либо из них на исключительность. Расхождения между монотеистическими религиями связаны лишь с временными богословскими формулировками, которые достаточно легко поддаются унификации, например, тринитарный догмат христианства не противоречит мусульманскому учению о 99 именах Аллаха (которые можно разделить на три “колонки”). Относительно исключительности Христа как Бога и Человека (основное средостение между хри­с­­тианством и другими монотеистическими религиями) можно вспомнить оригинальную трактовку Д. Бэйлли, по которой Христос лишь в наибольшей полноте воплотил в Себе сказанное Павлом: “но я более всех их потрудился: не я, впрочем, а благодать Божия, которая со мною” (1 Кор 15:10), и именно в этом “парадоксе благодати” следует видеть боговоплощение — как полноту самоотдачи Богу⁵⁵. Эта трактовка гораздо лучше соответствует мировоззрению современных христиан, среди которых найдутся уже немногие, для которых учение о “двух природах” Христа будет чем-то более, нежели “гротескным”, но которые вполне могут оценить действие благодати в своей жизни⁵⁶. Соответствует современному мышлению и трактовка теолога Дж. Лампе (которого очень высоко оценил в свое время Р. Бультман), видящего в Иисусе лишь особый объект инспирации Бога как Духа, нашедшего в назаретском проповеднике оптимальное “место” для Своего “активного присутствия”⁵⁷. Значение Иисуса, по Хику, заключалось, конечно, не в том, что Он оказался Богом во плоти, но в том, что Он был полностью “открыт” для Бога или божественной Реальности. Отличался ли Он в этом от пророков других религий — вопрос отдельного “диалога”, но уже сейчас можно констатировать, считает Хик, что мы становимся христианами, а не мусульманами, иудеями, буддистами или индуистами вследствие рождения в своей социокультурной среде, а не вследствие таких “поэтических выражений любви” как “Сын Божий”, “Слово воплощенное”, “Царь царей” и прочих метафор. Выражения эти означают чувство предпочтения, но не оправдывают претензий на исключительность одной “духовной семьи” среди других, так как, говоря словами одного служителя Божия, “светильники разные, но свет один”⁵⁸.

Оппонентом Хика со стороны ислама в этом реальном диалоге был назначен доктор Музаммиль Х. Сиддики, имам, профессор исламских штудий в Калифорнийском университете (Фуллертон и Лонг Бич) и активный исламский миссионер в Америке. Имам похвалил Хика за плюрализм, но отметил и серьезные пункты расхождений с ним. По Хику получается, что Бог лишь пассивно отражается в различных “линзах”, но не является активной стороной в Откровении — как верующий мусульманин Сиддики этого принять не может. Сомнение вызывает и тезис относительно “равноправности” всех этих “линз”: бывает ли в обычной жизни, чтобы все линзы были одинакового качества и в равной мере могли преломлять свет? Гораздо осторожнее следует относиться и к “лежащим на поверхности” ассоциациям, вроде учения о триединстве и 99 именах Бога в исламе, коим вовсе не придается столь большого значения в традиции и которые нет необходимости распределять именно по трем “колонкам”. Но бесспорна заслуга Хика, признал имам, в призыве к переосмыслению традиционной христологии: “Джон знает, — заключил он, — что его книга “Миф о Боговоплощении” очень хорошо принимается мусульманами. Христология, предлагаемая Джоном Хиком, может послужить хорошим предметом для христианско-мусульманского диалога”⁵⁹.

6. Приведенный материал по диалогу религий и “религии диалога” настолько ясно очерчивает духовный облик этих форм современной религиозности, что, конечно, ни в каких комментариях не нуждается. Но статьи не принято заканчивать без заключений, выводов или обозначения каких-то перспектив, и потому и мы не решимся нарушить почтенные законы литературных жанров.

Первый из выводов, которые следуют из приведенного материала, может показаться парадоксальным, но тем не менее он оказывается неизбежным. Он состоит в том, что если под межрелигиозным диалогом понимать диалог христианства с другими религиями, — а такая его трактовка будет законной, поскольку наиболее инициативной и активной стороной в этом диалоге является христианская, — то этот диалог, вопреки многочисленным приведенным фактам его существования (а факты были приведены весьма конспективно) является фантомом, которого на самом деле нет. Почему? Потому что участвующее в этом диалоге представительство христианства тому, что можно обозначить родовыми признаками христианской религии, не соответствует. Родовыми признаками треугольника являются наличие трех сторон и сумма образуемых ими углов, равная двум прямым. Родовыми признаками христианина как последователя определенной религии являются вера в Предание, Писание и, в качестве различительного признака, признание Иисуса Христа в качестве не только Человека, но и Бога. Данный различительный признак фигурирует в характеристике христиан уже в первом более или менее обстоятельном “внешнем” свидетельстве о них — в письме Плиния младшего к императору Траяну⁶⁰, и “христианин” без этого “различитель­ного признака” является таким же псевдопонятием, как треугольник, сумма углов которого двум прямым не равна и стороны коего образуют окружность. Потому и диалог Музаммила Сиддики с Джоном Хиком не был диалогом межрелигиозным: первый выступал от лица определенной религии, второй — вопреки его иллюзиям, ни от какой, и надежды имама-профес­сора на будущий диалог с “христианами” по поводу учения о Боговоплощении призрачны потому, что те христиане, которые могут принять участие в подобном диалоге, являются не в большей мере христианами, чем мусульмане, не верящие в пророчество Мухаммеда, — последователями ислама. Разумеется, одни и те же события могут быть осмыслены по-разному в зависимости от точек отсчета. Для мусульман Америки появление образованных христиан, отрицающих ради иноверного мира Боговоплощение и ищущих за это его хвалы — блаженные признаки поражения когда-то могущественного соперника; для христиан, соответствующих своим родовым признакам — лишь подтверждение сказанного о подобных людях, сравниваемых с опресневшей солью, которая “уже ни к чему негодна, как разве выбросить ее вон на попрание людям” (Мф 5:13).

Второй вывод, следующий из развития первого, состоит в том, что межрелигиозный диалог ставит в новом ракурсе и с особой настойчивостью один очень старый вопрос — о границах Церкви. Единодушное мнение основных теоретиков “рели­гии диалога” о том, что вера в Христа как в Бога является ос­нов­ным препятствием для “взаимообогащения религий”, основано на совершенно последовательном рассуждении: если Христос правильно сказал: “Я есмь путь и истина и жизнь” и “никто не приходит к Отцу, как только через Меня” (Ин 14:6), потому, что “Я и Отец — одно” (Ин 10:30), и если “в Нем обитает вся полнота Божества телесно” (Кол 2:9), то тем, кто в это верит, никакой нужды “обогащаться” за пределами “полностью обогащенной” Им Церкви нет, ибо таким способом они могут только “обеднеть”. Следовательно, участие в “суперэкумени­чес­ком взаимообогащении” означает отсутствие веры в Христа как Бога. Участие же в совместных молитвах с иудеями, считающими Его лжепророком, мусульманами, видящими в Нем лишь одного из предтеч Мухаммеда, и в сакральном общении с язычниками, культ которых однозначно оценивается в Священном Писании как служение инфернальным силам, не может рассматриваться иначе, чем отречение от Христа. И эта потребность в отречении от Христа находит прямую вербализацию у теоретиков религии диалога, открыто солидаризирующихся с древ­ними ересиархами, начиная с Ария. Из сказанного следует, что участники “суперэкуменических” мероприятий не могут не восприниматься Церковью как находящиеся вполне за ее границами, независимо от их формальной конфессиональной принадлежности протестантизму, католичеству или Православию, со всеми вытекающими из этого последствиями для общения с ними, очерченными уже в древних церковных канонах⁶¹. Разумеется, из сказанного никак не следует отождествление церковной позиции с культурным изоляционизмом, как то пытаются представить идеологи “суперэкуменизма”, и сама история Церкви противоречит этому ложному обвинению⁶².

Третий вывод состоит в том, что задача выживания Церкви в современном мире ставит вопрос о необходимости диалога, но совсем иного, чем тот, в котором участвуют “суперэку­ме­нисты”. Речь должна пойти о диалоге тех христиан, которым дорого то единственное “имя под небом, данное человекам, которым надлежало бы нам спастись” (Деян 4:12). Если нет никакого различия, к какой конфессии принадлежат участники “суперэкуменических” мероприятий, в одинаковой мере отрешившие себя от Церкви, то нет необходимости преувеличивать значение конфессиональной принадлежности тех, кто готов отстаивать ненавистный миру сему “халкидонский обскурантизм”. Различия между Православием и традиционалистским католичеством значительно меньшие (при всех многовековых и двусторонних попытках их преувеличить), чем между католичеством до и после Второго Ватиканского собора, а различия между православными и фундаментальными евангелистами неизмеримо меньше, чем между последними и протестантами, отстаивающими женское священство и легитимизацию сексуальных меньшинств (которые уже скоро станут большинством)⁶³. Это означает, что христианские апологеты имеют шансы найти общий язык ради того “малого стада”, которому даны вечные обетования⁶⁴.