Духовные основы общества

К публикации
Фрагментов книги С. Л. Франка

К числу самых острых парадоксов исторического христианства относятся его многосложные, но и непременные отношения с государственностью. В ничтожный для большой истории срок Церковь, ожидающая в катакомбах конца света, выходит из подполья и вооружается имперской идеей. За одно поколение (от блаженного Августина до Орозия) меняется  отношение к Риму: от апокалиптических проклятий до надежды на восстановление новой державы. Византийская империя строится с самого начала на принципе “симфонии властей”, который вылился (пусть даже теоретически) вовсе не в союзничество Церкви и государства, как это кажется многим его современным простодушным толкователям, а в виртуозную систему взаимоограничения, но и сущностного взаимопроникновения духовной и светской власти. Вряд ли, объясняя этот феномен, можно отделаться ссылками на компромисс с неизбежным злом власти или на позитивную роль епископов в стабилизации варварской Европы и т. п. Преодолевая гностические ереси, призывающие отгородиться от мира или бежать из него, Церковь воспринимает отношение к государству как долг его преображения и создает многообразную и внутренне сложную традицию христианской политической мысли. Новое время, стремящееся превратить — с разной степенью жесткости — Церковь в государственный департамент, казалось бы, снимает эту проблему, хотя бы в рамках своей культуры. Но она возникает вновь: как тревога и предчувствие — в XIX веке, как шок и отчаяние — в XX. Российская мысль по понятным причинам реагировала на это возвращение проблемы духовного смысла социума не только с повышенной остротой, но и, пожалуй, с опережением Запада. Поздний Соловьев пишет по сути уже для XX века, тогда как современная ему европейская мысль (заметим, — как либеральная, так и консервативная) все еще оперирует категориями Просвещения. И уж во всяком случае “серебряный век” порождает большой спектр новых решений проблемы обоснования позиции христианина в “царстве кесаря”. То, что эти решения оказались невостребованными и по сей день, не должно нас смущать. Дух и история живут все же по разным законам. Но нельзя и избавлять себя от долга понимания и мышления, а значит — и от долга культурной преемственности. То, что сделала русская философия — и в лучшие свои времена, и de pro­fundis ¹ — требует нового прочтения именно сейчас, когда Новое время стало Старым и есть шанс перезаключить “общественный договор”.

Семен Людвигович Франк в русской философии с ее “дио­ни­сийством” занимает редкое и почетное место “аполлоний­ского” классика. Опора на многовековую традицию христианского платонизма, системность мышления, ясность и отчетливость литературной формы, не мешающая мистической глубине интуиции, — все это выдвинуло его в ряд наиболее чтимых мудрецов нашего века. Тем более интересны его опыт упорядочения “беспокойной” и неклассичной области русской политической мысли (в которой и сам он прошел положенный трудный путь “от марксизма к идеализму”, не выдумав, а выстрадав свое видение предмета) и попытка построения цельной концепции социальности.

Книга “Духовные основы общества” распадается на две последовательные темы: первая анализирует наиболее популярные социальные концепции XIX–XX вв.: историзм, биологизм, психологизм. Эти идолы социальной науки XIX в. создавали иллюзию возможности сведения общественной жизни к “естест­венным” первоосновам, которые можно было бы описывать языком позитивной науки. Простые, но неотразимые аргументы С. Л. Франка обнаруживают внутреннее противоречие этих ус­та­новок, тщетно стремящихся вывести высшее из низшего. Па­раллельно автор вводит принципиальное для него различение “соборного” и “общественного”. Общество — не производное объединение отдельных индивидов, а первичная целостность, в ней (и только в ней) человек дан как конкретность. Выбирая в качестве первоначала МЫ или Я, философы выбирают “ложь отвлеченного коллективизма” или “ложь отвлеченного индивидуализма”. Не уступая в тонкости анализа столпам экзистенциализма и диалогизма, С. Л. Франк доказывает, что “я”, “ты” и “мы” соотносительны и “одинаково первичны”.  Они даны сразу как единая структура и диалектически порождают друг друга. (В этом разделе он полемически затеняет тот факт, что обосновать эту соотносительность может только “я”, да и прямая связь с Божественным возможна только для “я”, но в последних главах справедливость восстанавливается). Уже в силу этого общество нельзя рассматривать как результат целенаправленного “сум­­мирования”, осуществляемый идеей или волей исторических лиц и сил.

Общественность — это коллективное единство, реализованное через внешнее подчинение единой направляющей воле, каковой являются власть и право. Но под внешним объединением действует сила внутреннего человеческого единства, сила “со­бор­ности”. Основными жизненными формами соборного един­ства С. Л. Франк считает брачно-семейное единство (это — глав­ная “воспитательная сила соборности”), религиозную жизнь, а также “общность судьбы и жизни”, то есть силу, цементирующую людей в живой этнос или содружество.

Философ выделяет четыре аспекта соборности, которые отличают ее от других социальных феноменов. 1) Соборность есть единство “я” и “ты”, вырастающее из первичного в данном отношении единства “мы”. 2) Соборное единство коренится в жизненном содержании самой личности, которое в основе сво­ей — любовь. 3) Любить можно только индивидуальное, и потому соборность есть там, где можно усмотреть личностное начало. 4) В соборности осуществляется сверхвременное единство человеческих поколений, когда прошлое и будущее живут в настоящем. Нетрудно заметить, что перед нами не совсем славянофильская соборность. В концепции С. Л. Франка общинное сведено к минимуму и по большей части отнесено к общественному. На первом же плане — способность личности благодаря любви вый­ти в измерение общности, оставаясь собой.

Пытаясь понять, каким образом вообще возможно социальное, данное нам во внутренней сущности как соборность и во внешнем явлении как общественность, С. Л. Франк восстанавливает в правах категорию духа. Конечно, это не наивный спиритуализм: речь идет о “духе”, умершем и воскресшем в огне немецкой диалектики. Но все же нужна была известная смелость, чтобы в эпоху торжества явного или скрытого позити­визма обратиться к этой “архаике”. Общественное бытие, по С. Л. Франку, нельзя свести ни к материальному, ни к органическому, ни к душевному. Оно нематериально, но в то же время — непсихично, ибо надындивидуально. Этот тип бытия платонизм называет идеей. Но в социальности идея неразрывно связана с жизнью: идеальные связи работают только тогда, когда их воплощает, когда за них готова отвечать конкретная личность. Реальность духа — не объект или субъект, она дана живому знанию. Общественное бытие, таким образом, всегда есть внешнее выражение духовной жизни. Поэтому даже в самом мирском общественном явлении, говорит С. Л. Франк,  есть что-то мистичное. Жизнь общества — это “драматическая судьба Бога в сердце человека”. Дух — это всегда должное, и в узком смысле слова должное в общественной жизни — это право и власть. Но, по С. Л. Франку, их глубинный источник — в авторитетности. Авторитетна лишь воля как носитель правды. Внутреннее отношение в обществе с неизбежностью окружается внешней оболочкой принуждения. Но если исчезает признание авторитетности — исчезает и подчинение. (Этот ход мысли у Франка представляется довольно рискованным, поскольку провоцирует “порочный круг”: он позволяет избежать обезличивания правды, но порождает вопрос об источнике авторитетности.)

С. Л. Франк не закрывает глаза на дуализм “закона” и “бла­годати”, который возникает, если социальное мы трактуем как духовное. В основе этого дуализма, утверждает он, лежит двойственность самого бытия: в сверхэмпирической первооснове оно — живое всеединство, в своем наружном слое оно — система отвлеченных определенностей. В этих двух мирах живет и человек. В меру осуществляющегося в нем богоподобия человек есть сын Божий и действует по благодати. В меру его отсутствия — раб Божий, подчиненный закону. Следование пути закона есть дань греховности. Но и здесь есть место свободе в той мере, в какой человек свободно принимает бремя закона во искупление греха и, значит, преодолевает свое рабство. По отношению к этому  дуализму вторичен и производен дуализм нравственности и права.

Тайна транспсихической объективности общественного бытия, говорит С. Л. Франк, заключается в том, что “мы” приобретает в единстве с должным характер объективно-сверхчело­веческой воли. Но личностные истоки социального никогда не иссякают, поскольку власть опирается на общественность, та — на соборность, но и соборность в свою очередь имеет внутреннюю основу. Это — соборность как Церковь. Здесь “я” и “мы” находят согласование и примирение через служение абсолютной Правде, Богу. Таким образом, последняя основа социальности — это утвержденность общественного единства в святыне.

Вторая часть книги (“Основные принципы обществен­ной жизни”), которая в сокращении дается в журнале, представляет собой положительный аспект социальной философии С. Л. Франка. Он выдвигает триединство начал общественной жизни: служение, солидарность и свобода. За этой триадой стоят десятилетия споров русской, да и европейской в целом, политической мысли, мучительно пытающейся найти свои метафизические основания. С. Л. Франк кладет в основу решения всех основных антиномий политической философии идею первичности обязанности по отношению к праву. Обязанности в конечном счете сводятся к первообязанности: к долгу служения высшей Правде, которая составляет глубинное, сущностное содержание человека. Даже тогда, когда ни вера, ни знание не открыли ему, в чем собственно она заключается, высшая Правда дана ему как его собственное сверхприродное измерение. Такое решение позволяет С. Л. Франку избежать парадоксов и тупиков теории “ес­тест­венных прав” человека: естественное и должное несовместимы друг с другом, и если мы все же попытаемся их связать, нам рано или поздно придется обожествить тот или иной аспект природы, будь то человеческая натура или объективное естество. Такое “право” всегда будет узурпацией и агрессивным себялюбием. Другое дело — обязанность, которая всегда есть внесубъективная сила. Содержащаяся в ней необходимость позволяет обосновать право не на произволе, а на законе. Поэтому два других общих принципа — солидарность и свобода — не уничтожают друг друга (что было бы “естественно”), а, напротив, находят сферу совместимости в принципе служения. На основе такого решения С. Л. Франк примиряет и другие оппозиции, — не столь универсальные, но не менее значимые практически, — 1) иерархизм и равенство, 2) консерватизм и творчество, 3) планомерность (государства) и спонтанность (граждан­ского общества). Свою книгу С. Л. Франк завершает, — что не случайно, — рассуждением об общественной функции права. Именно изъяны правосознания, а то и его полное отсутствие вменялись в вину русской культуре в целом. С. Л. Франк придает праву высокий онтологический статус начала, которое по своей духовной сути есть единство гражданственности и государственности, личности и общества, и в качестве такового может стать промежуточным звеном, соединяющим эти конфликтные реальности.

Отрывки из “Духовных основ общества” сопровождаются  публикацией рецензии Б. П. Вышеславцева, появившейся в “Пу­­­ти” почти одновременно с книгой С. Л. Франка. Отклик любопытен тем, что высвечивает наиболее дискутируемые темы в этой и без того спорной проблематике. Критик полагает, что этика долга и служения как этика рабская не может быть высшим началом и должна уступить этике благодати: “Богу не нужны слуги, а нужны друзья”. С одной стороны, Вышеславцев тонко подметил, что у Франка сближаются долг и закон, что они появляются там, где исчезает благодать, и это несомненно ведет к религиозно-этическим парадоксам. С другой же стороны, он повторяет старое романтико-славянофильское возражение, которое особенно часто выдвигалось против кантианской этики долга (следует заметить — без должной вдумчивости в суть ее аргументов), не воспринимая те разъяснения С. Л. Франка, которые описывают служение как свободное самовозвышение и самопреодоление человека, выводящее его из рабской сферы природы в сферу духа, а значит, и причастия благодати. Пожалуй, “служилое” отношение к Богу этики Франка предпочтительнее “панибратскому” отношению этики Вышеславцева.

Более основательным представляется второе возражение Б. П. Вышеславцева: право не может выводиться из обязанности, ибо в таком случае вместо соотнесения и взаимообоснования права и обязанности возникнет односторонняя последовательность предписания и послушания, делающая право ненужным. Действительно, с таким же успехом мы можем саму обязанность обусловить предоставлением права, и, следовательно, для них необходимо искать общее основание. Но следует учесть и то, что Франк имеет в виду не эмпирическую обязанность, а служение абсолютной Правде. Коль скоро Правда есть Бог, то обязанность нельзя понимать как внешнее предписание и право можно толковать как момент, уже включенный в обязующий дар свободы.

Еще одним поводом для протеста стал тезис С. Л. Франка о вечности идеалов власти и авторитета. Высший идеал, утверждает Б. П. Вышеславцев (даже если мы имеем дело с социальным идеалом), есть идеал безвластной организации. (Но ведь, заметим мы, С. Л. Франк абсолютизирует во власти и в авторитете лишь момент справедливости, которая ими сохраняется в тварном мире.) Кроме того, замечает критик, следование за авторитетом и подчинение власти существенно различны: власть осуществляется независимо от действий авторитетного лица. Действительно, позиция С. Л. Франка уязвима хотя бы потому, что сам авторитет не менее нуждается в онтологическом обосновании, чем власть. С. Л. Франк пытается избежать обезличивания власти и закона, предполагая при этом, что высший авторитет есть Бог, но вряд ли на этом пути можно будет сохранить специфику “властеотношения”.

Вышеславцев предлагает строить этику благодати, исходящую из принципа любви, классифицируя при этом этику Франка как этику “консервативно-смиренного успокоения”, но вряд ли современного читателя, помнящего, какие разочарования принесла в XX веке квази-мораль самовлюбленного радикального романтизма с его плохо преображенным эросом вместо любви, убедит такая позиция. Во всяком случае с одним тезисом Вышеславцева хочется согласится без оговорок: “Удивительно, до какой степени высшая степень христианской этики еще остается таинственной и неисследованной…”.

Книга Франка написана в берлинские годы и, видимо, связана с его обширной лекционной деятельностью в этот период, хотя несомненно, что к обобщающей работе по социальной философии он шел много лет. Книга была опубликована в Париже издательством YMCA Press в 1930 г. Публикацию встретили с интересом, и после мировой войны книга даже стала учебным пособием на курсах, организованных в “лагерях для новых людей из России в Германии и в Австрии” ². Однако похоже, что сам Семен Людвигович был не вполне удовлетворен работой и отказался от ее переиздания. Как бы там ни было, книга остается одним из итоговых социально-философских трудов российской христианской мысли XX века, и ее концепцией невозможно пренебречь в спорах о христианской государственности, которые, кажется, сейчас переживают очередное обострение.

Рецензия Б. П. Вышеславцева публикуется по изданию: “Путь. Орган русской религиозной мысли”. № 20. Февраль 1930. — Сc. 107–111 ³.