Способы изучения и методы истолкования Библии вырабатывались на протяжении многих веков путем богословских споров, противоборства различных школ, путем многочисленных проб и ошибок. Сегодня изучение истории Библейской экзегетики дает возможность использовать те методы, которые, насколько мы можем судить с позиции нашего времени, оказались самыми адекватными.
Рассмотрим вкратце, каковы были господствующие направления в области экзегетики в патристический период (Александрийская и Антиохийская экзегетические школы), и остановимся подробнее на тех экзегетических принципах и методах, которыми пользовался представитель Антиохийской школы святитель Иоанн Златоуст, один из величайших экзегетов прошлого и, пожалуй, самый большой авторитет в области толкования Священного Писания на Руси: “…само собою понятно, принимается за несомненное, что способ толкования, каким <…> пользовался Златоуст, посвятивший большую часть своей жизни объяснению Священного Писания, есть способ самый целесообразный, завещанный отеческою древностью, свободный от каких-либо увлечений новыми веяниями, а вследствие того этот способ таков, что без всяких опасностей, с уверенностью он может быть употребляем современным православным толкователем…”1.
Настоящая статья имеет вводный, ознакомительный характер, она ставит целью определить лишь самые основные идеи святоотеческой экзегетикии особенно экзегетические позиции Иоанна Златоуста как человека, влияние которого на формирование православной интерпретаторской традиции было с древнейших времен огромным. Необходимость в подобной вводной работе продиктована желанием восполнить хотя бы отчасти тот пробел, который существует в нашем знании о святителе Иоанне Златоусте как экзегете. В современной исторической науке до сих пор не предпринята попытка всесторонне описать и проанализировать экзегетическую деятельность святителя Иоанна, и остается надеяться, что в ближайшем будущем это упущение будет исправлено.
В данной работе все цитаты из творений святителя Иоанна приводятся по изданию Санкт-Петербургской Духовной академии2 (с указанием года издания, тома и страницы); перевод из авторов, цитируемых по греческой Патрологии Миня (PG), выполнен автором.
Патристический период (ок. 100–590).
Александрийская и Антиохийская экзегетические школы
Кончина святого Иоанна Богослова ознаменовала собой переход от апостольского периода в истории Церкви к той эпохе, которую мы называем “патристическим периодом”, или “эпохой Отцов Церкви”. В это время формируются две основные школы Библейской экзегетики — Александрийская и Антиохийская, которые сыграли ключевую роль в развитии этой области. Обе эти школы имели общие догматические основы, однако существенно расходились в своих подходах к интерпретации Библии. Каждая школа, основываясь на достижениях своих интеллектуальных предшественников, развивала и оттачивала собственные экзегетические методы.
Александрийская школа. Аллегорический подход к интерпретации Священного Писания, который и стал основой для экзегетики Александрийской школы, приобрел популярность и получил широкое распространение уже ко времени апостольских учеников. Этому способствовали три основных фактора: 1) преобладание в то время аллегорического подхода при интерпретации литературы вообще; 2) использование ранними Отцами Церкви для истолкования Писания раввинистических принципов мидраша; 3) влияние гностических учений3.
Необходимо учитывать, что в раннехристианские времена была еще необыкновенно сильна любовь к античному искусству риторики: “Кафедра проповедника в ранние века, как, впрочем, и всегда, открывала широчайший простор для реализации личного начала вэкзегетике; тамже, где <…> община разделяет античную любовь к риторике, изощрение (versatility)в аллегориях не знает предела”4.
Александрия стала центром аллегорической методологии среди иудеев и философов-неоплатоников. Девизом Александрийской школы стали слова изкниги пророка Исаии в Септуагинте ™¦n mѕ pisteЪshte, oЩdќ mѕ sunБte ‘если вы не верите, то потому, что вы не удостоверены’ (Ис 7:9; аще не уверите, ниже имате разумети). Первым христианским учителем Александрийской школы обычно называют Климента Александрийского (150–215). Климент усвоил аллегорический метод своего учителя, иудейского ученого Филона Александрийского5, и выдвинул постулат, согласно которому Библия должна пониматься аллегорически: “Почти все Писание выражено в загадках”.
Однако главным представителем александрийской школы и величайшим богословом первых веков христианства по праву считается ученик Климента Ориген (185–253/254). Влияние его личности и трудов не слишком изменилось даже после осуждения некоторых аспектов его учения на V Вселенском Соборе 553 г. Величайшая заслуга Оригена перед библеистикой состоит в том, что он освободил ее от посторонних апологетических и полемических задач, сделав ее самостоятельной областью. Ориген внес также неоценимый вклад в развитие Библейской текстологии: его “Гекзаплы”6 в течение веков служили и продолжают служить одним из важных текстологических источников.
Ориген вслед за своим учителем применял аллегорический метод Филона, но развил этот метод, объявив, что Писание имеет не двоякий смысл (как утверждали Филон и Климент7), а троякий: “Итак, мысль Божественных Писаний каждый должен записывать в своей душе трояким образом: простые люди должны назидаться, так сказать, телом Писания (так мы называем исторический смысл); кто начал несколько преуспевать и может созерцать нечто большее, тот должен назидаться душою Писания; совершенные же <…> должны назидаться как бы духом, духовным законом, содержащим в себе тень будущих благ. Таким образом, как человек, говорят, состоит из тела, души и духа, так и Священное Писание, данное Божественною щедростью для спасения людей, тоже состоит из тела, души и духа”8.
Так Ориген расширил учение Климента, добавив понятие о “душевном” смысле, из которого извлекались уроки о взаимоотношениях между верующими9. Кроме того, Ориген развил идею о духовном смысле Писания, доведя ее до вероучительного уровня, то есть до истин о природе Церкви, об отношениях христиан с Богом и т. д. По мнению Оригена, мудрый экзегет должен двигаться от событий, описанных в Библейском отрывке (то есть от буквального смысла), в сторону сокрытого в этом отрывке руководства для жизни христианина (то есть к душевному смыслу) и далее — к вероучительным истинам (к духовному смыслу).
Всего лишь один пример: Оригенова интерпретация Библейского отрывка о связи Лота с дочерьми (Быт 19:30–38). Согласно Оригену, отрывок имеет, во-первых, буквальный смысл (событие действительно имело место). Затем, этот отрывок имеет моральный смысл: Лот представляет здесь рациональный человеческий рассудок, его жена — плоть, склонную к удовольствиям, а его две дочери — тщеславие и гордыню. Далее Ориген переходит к духовному смыслу: Лот представляет Ветхий Завет, жена представляет израильтян, которые возроптали в пустыне, две дочери — Иерусалим и Самарию.
На первый взгляд, такая интерпретация выглядит скорее как эйcегеза10, чем экзегеза. Ориген вполне осознавал вероятность подобной критики и утверждал, что Сам Бог через Библейских писателей вдохнул в Священное Писание не только буквальный, но и аллегорический смысл. Таким образом, высочайший смысл Писания, то есть глубинные духовные истины, по Оригену, уже заложены в Библии, а не привнесены интерпретатором11.
Неудивительно, что крайний аллегорический метод в экзегетике не всегда вызывал одобрение со стороны других представителей ранней Церкви. Зачастую аллегория как метод толкования Библии вызывала сильные сомнения. Эти настроения нашли свое отражение в другой экзегетической школе — Антиохийской. Аллегорическому подходу представители этой школы противопоставили историко-грамматический метод в экзегетике. Согласно этому методу, каждый отрывок Писания имел только один простой смысл, который раскрывался с помощью анализа лексики и грамматики, то есть на передний план выдвигался буквальный смысл.
В самой основе различных подходов к священному тексту в двух школах — Александрийской и Антиохийской — лежит различие в подходах к самому понятию смысла. Если антиохийцы воспринимают смысл как нечто предметно-объективное, то для александрийцев смысл — понятие психологически-субъективное.
Размышляя о проблемах герменевтики, Г. Г. Шпет пишет, что в первом случае (то есть в Антиохийской школе) «слово как знак, подлежащий истолкованию, указывает на “вещь”, предмет и на объективные отношения между вещами, которые вскрываются путем интерпретации, и сами эти объективные отношения, очевидно, связывают сообщающего о них; во втором случае слово указывает только на намерения, желания, представления сообщающего, и интерпретация также свободна и даже произвольна, как свободно желание сообщающего вложить в свои слова любой смысл или много смыслов, поскольку это соответствует его намерениям. Само собою понятен и критерий правдивости для сообщений первого рода; его, собственно, нет при предпосылке второго типа, или он необходимо должен полагаться в каких-либо особенностях самого же субъективно-психологического переживания; так, например, он полагается в особого рода переживаниях вроде наития, вдохновения, боговдохновенности и т. п., другими словами еще можно сказать, объективную достоверность сообщаемого при рассматриваемой предпосылке приходится видеть в непроизвольности, бессознательности или подчиненности воли и сознания сообщающего чему-то высшему и не подлежащему уже сомнению и критике»12.
Мы позволили себе привести эту длинную цитату, поскольку в ней, как нам кажется, очень ясно определены причины упадка аллегорического подхода к интерпретации текста как научного метода в Новое время (хотя, безусловно, следы и влияние александрийской школы можно проследить вплоть до наших дней).
Начало Антиохийской школе было положено, по всей вероятности, еще Лукианом и Мефодием Олимпийским, но особенно — Евсевием Эмесским, под руководством которого учился Диодор Тарсийский13. Последний же, в свою очередь, был учителем Златоуста и Феодора Мопсуэстийского; Диодор даже посвятил специальный трактат вопросу “О различии между qewr…a и ¢llhgor…a”14.
Для антиохийцев ключом к нахождению смысла, заложенного в Писании, было то, что они называли qewr…a(греч. ‘видение’, ‘рассмотрение’, ‘исследование’). Вопрос об отношениях между qewr…aи другими экзегетическими методами, которыми пользовались антиохийские отцы (аллегория15,типология16и sensus plenior17), тем не менее остается открытым18. Сферы действия этих методов у самих антиохийцев зачастую пересекаются, что существенно усложняет вопрос об их взаимоотношении. Сам терминqewr…a использовался антиохийскими экзегетами в самых разных контекстах и поэтому говорить о его общем значении затруднительно. Чаще всего, однако, под термином qewr…aподразумевается способность воспринимать как буквальные исторические факты, описанные в тексте, так и ту духовную реальность, на которую указывали эти факты.
Qewr…a как метод очень близка к типологическому методу в экзегетике. Некоторые ученые считали qewr…aлишь разновидностью типологии19. Однако современные исследователи, начиная с Тернанта20, доказывают, что qewr…a была самостоятельным экзегетическим методом у антиохийцев. В самых общих чертах, отличие qewr…a от типологии состоит в том, что в первом случае ветхозаветный писатель, по мнению экзегета, сам осознает, “видит” в своем повествовании духовный, пророческий смысл и, таким образом, буквальный смысл написанного совершается дважды — в повествовании самого Священного Писания (как правило, в эпоху Ветхого Завета) и в более поздней по отношению к Библейскому повествованию жизни (как правило, в эпоху Нового Завета). Главной задачей qewr…a, вытекающей из сущности этого метода, было определить намерение Библейского писателя как в историческом, так и в духовном (пророческом) измерениях, то есть определить, что под своими словами подразумевал сам Библейский писатель.
Творения Иоанна Златоуста21 (ок. 347–407), одного из самых выдающихся представителей Антиохийской богословской школы, являют практическое воплощение принципов антиохийской экзегетики.
Иоанн Златоуст родился в Антиохии, где с блеском окончил классическую школу у знаменитого Ливания. После окончания школы Иоанн посвящает себя христианскому аскетизму, отказавшись от карьеры юриста, которую мать (отца Иоанн потерял, будучи еще ребенком), учителя и друзья прочили молодому человеку с блестящими риторскими способностями. В 372 г. Иоанн принимает крещение от епископа Мелетия и следующие несколько лет целиком посвящает богословским изысканиям под руководством Диодора Тарсийского, одного из основателей Антиохийской экзегетической школы. Кроме изучения Священного Писания, богословское образование Иоанна включало в себя и изучение аристотелевской философии, творений каппадокийских Отцов, Иосифа Флавия22.
Четыре года Златоуст живет анахоретом. За это время он совершенно подорвал свое здоровье, проводя дни и ночи без сна и подвизаясь в посте. В этот же период, согласно его биографу Палладию, Златоуст наизусть выучил “завет Христов” (то есть Новый Завет), “дабы удалить из себя всякое невежество” (™kmanqЈnwn t¦j toа Cristoа diaq»kaj prХj ™xostrakismХn tБj ўgno…aj) (Pall. 5 = PG 47, 18). Впоследствии это знание очень помогает ему в проповедях и в работе над Библейскими толкованиями. В 381 г., после возвращения в Антиохию, Златоуст был рукоположен в диаконы, а в 386 г. стал священником. В сане священника он начинает свою проповедническую деятельность, которая вскоре приносит ему необыкновенную популярность. Ярчайший ораторский талант, золотые уста Иоанна сделали его известным даже в Константинополе, где он и был избран на кафедру архиепископа Константинопольского в 398 г. Однако Константинополь принес своему златоустому пастырю в основном испытания и борьбу, поистине же плодотворным в писательском отношении был именно антиохийский период. Именно в Антиохии Златоуст создал большинство своих экзегетических произведений.
Экзегетический метод Златоуста
Знание Златоустом Священного Писания поражает каждого, кто читает его сочинения. Как мы уже упоминали выше, Иоанн знал Новый Завет наизусть. Феноменальная память Святителя помогала ему удерживать в памяти и свободно цитировать в проповедях множество длинных отрывков из Писания. В своих многочисленных трактатах и приблизительно 600 проповедях он не менее 18000 раз цитирует Священное Писание. Из них около 7000 цитат — из Ветхого Завета и 11000 цитат — из Нового Завета. Из Ветхого Завета он цитирует в основном Псалмы (более 1500 раз), Бытие (более 900 раз), Исход (более 300 раз) и книгу Иова (более 300 раз). Из пророков Златоуст чаще других цитирует Исаию (более 700 раз).
Среди 11000 новозаветных цитат нет ни одной из Апокалипсиса, второго послания Петра, второго и третьего посланий Иоанна и послания Иуды23. Таким образом, мы можем судить о том каноне Священного Писания, который существовал в Антиохийской школе24.
Златоуст сравнительно мало проповедовал по книгам Ветхого Завета. Лучшим экзегетическим сочинением по Ветхому Завету считаются его толкования на избранные Псалмы (1899. 5 = PG 55, 35–528). В своих толкованиях он не ограничивается только текстом Септуагинты (а это был наиболее популярный текст Писания в то время, “текст, который был в руках самих Апостолов”, “лучше других подходящий для толкования Писания” (p£ntwn m£lista prÕj t¾n ˜rmhne…an ¥xioi), как писал Феодор Мопсуэстийский(PG 66, 452–453)), но постоянно использует другие переводы:Симмаха, Акилы, Феодотиона и даже ссылается на еврейский и сирийский тексты (особенно часто в толкованиях на Псалмы).
К сожалению, Златоуст не владел ни еврейским, ни сирийским языками. Впрочем, он не скрывал этого и не стыдился открыто апеллировать к людям знающим. Так, например, в 4-й беседе на Бытие Златоуст говорит: “Таким образом в точности знающие еврейский язык говорят, что наименование неба выражается у евреев во множественном числе; с теми согласны и знающие сирийский язык. Потому-то блаженный Давид сказал: небеса небес, не потому, что много небес, — тому не учит нас Моисей, но потому, что на еврейском языке один предмет выражается множественным числом(ўll‘ ™peidѕ sЪnhqej tН glиttV tоn `Ebra…wn oЫtwj СnomЈzein toа tѕn ˜nХj proshgor…an plhquntikоj)” (1898. 4. 26 = PG 53, 43).
То, что Златоуст, не знавший языка Ветхого Завета, сравнительно мало толкует эту часть Библии, “показывает в нем умную осмотрительность”25. Более того, сама структура ветхозаветных толкований Златоуста существенно отличается от структуры толкований на Новый Завет: гораздо разветвленней нравственно-этические дискурсы, реже встречаются сугубо экзегетические отрывки (построенные по модели: Библейский текст—толкование), каковые мы сплошь и рядом находим в его комментариях на Новый Завет. Эту мысль о моральной направленности бесед Златоуста на Ветхий Завет очень хорошо выражает архиепископ Филарет со свойственной ему дидактичностью: “Впрочем, недостаток знакомства с духом еврейского образа выражения св. Златоустый дополнял превосходным своим разумением того, что могло быть сказано только языком человеческим и приспособительно к понятиям людей Ветхого Завета: на это обращал он самое строгое внимание”26.
Новозаветные толкования Златоуста включают в себя беседы на Евангелие от Матфея и Иоанна, на книгу Деяний Апостолов, а также на все Послания апостола Павла, включая Послание к Евреям27. Комментарии Златоуста на Новый Завет признаются с литературной и экзегетической точек зрения самыми лучшими и полезными из всего наследия, оставленного нам восточными Отцами28.
В прологе к своим беседам на Послание к Римлянам Златоуст дает хронологический обзор почти всех Павловых посланий. Согласно Златоусту, Послания были написаны в следующем порядке: Фессалоникийцам, 1 и 2 Коринфянам, Галатам, Римлянам, Филиппийцам, Евреям, Филимону, Колоссянам, Тимофею.Златоуст находил определение хронологического порядка книг очень важным для экзегезы: “Никто пусть не считает этот труд излишним и не признает такое исследование делом пустого любопытства, потому что время посланий немало содействует нам к объяснению их” (1903. 9. 486 = PG 60, 393).
В целом Иоанн Златоуст как экзегет был истинным учеником Антиохийской школы и истинным сыном своего времени. Мы не обнаружим в комментариях Златоуста строго систематизированного научного экзегетического подхода, какой повсеместно встречаем сегодня. Не найдем мы у него ни размышлений о многозначности слов, ни рассуждений о проблеме знака вообще и проблеме понимания как перехода от знака к значению, ни размышлений о многих других проблемах, столь актуальных для сегодняшней экзегетики. Но в экзегетике Златоуста мы находим удивительно здравый подход к тексту; опыт Златоуста представляется ценнейшим даже спустя многие столетия, его духовная интуиция в понимании Нового Завета не случайно вызывала во все времена такое восхищение, а нравственные уроки, выводимые им из прочитанного, и сегодня поражают своей актуальностью.
* * *
Преемственность традиций, которые брали начало от Христа и Апостолов, помогала Иоанну Златоусту читать Писание христологично, через применение qewr…a. Как мы уже говорили выше, qewr…a имела целью определить интенцию Библейского автора (непосредственно историческую и “провидческую”, сотериологическую). Техническими средствами для достижения этой цели у Златоуста служили в первую очередь буквально-исторический, стилистический и лексикологический методы анализа текста Писания.
Согласно распространенной точке зрения, Антиохия тяготела к философии Аристотеля, в то время как александрийцы примкнули к философии Платона29. Однако Златоуст больше, чем его предшественники, осознавал человеческий фактор в Писании и отдавал должное двойственной природе Библии. Библейская богодухновенность, согласно Златоусту, — это знание, данное от Бога авторам (писателям) Священного текста. Это знание не убивало индивидуальности писателей и не заглушало их умственной деятельности.
Главной проблемой экзегетики времен Златоуста был вопрос о том, является ли Библия, будучи духовной по своей сути, собранием надысторических высказываний и образов, центром которых является Христос и Его Церковь, или Библию необходимо толковать как откровение в истории, адресованное историческим лицам, что, конечно, не исключает христоцентричности Библейского откровения. Как мы уже говорили, многие экзегеты патристического периода (особенно принадлежащие Александрийской школе) предпочитали первое решение этой проблемы. Златоуст тем не менее предпочитал интерпретировать Писание буквально, внутри истории.
Благодаря глубокому уважению к исторической природе откровения и благоговению перед исторической реальностью Вочеловечения, Златоуст видит духовное содержание текста через созерцание (qewr…a)буквального смысла. Подобный подход помогает Святителю разрешать такие сложные задачи, как видимые противоречия между Евангелиями. Златоуст признавал различия, существующие в Евангельских описаниях одних и тех же событий у различных авторов. В гомилии на Евангелие от Матфея он пишет: “Если они относительно места и времени кое-что написали различно, то это нисколько не вредит истине их повествований…” (1901. 7. 8 = PG 57, 16).
Тот факт, что Евангелия, расходясь в описании деталей, согласуются по существу, Златоуст считал величайшим доказательством достоверности Евангельского повествования: “В самом деле, если бы они были до точности согласны во всем (sunefиnhsan met¦ ўkribe…aj) —и касательно времени, и касательно места и самых слов, то из врагов никто бы не поверил, что они написали Евангелия, не сошедшись между собой <…> Теперь же представляющееся в мелочах разногласие (™n mikro‹j eЌnai diafwn…a)освобождает их от всякого подозрения и блистательно говорит в пользу писавших” (Там же)30.
Библия, согласно Златоусту, представляет собой высочайший акт Божиего снисхождения (sugkatabЈsewj tѕn Шperbol»n) к человечеству(1898. 4. 10 = PG 53, 29).Святитель снова и снова повторяет, что у Бога ничего не бывает без причины, и ни одно слово, ни даже одна йота Писания не появились случайно: “Много раз говорил я вам, возлюбленные, что надобно принимать во внимание и слоги (per€ t¦j sullab¦j Сfe…lomen eЌnai ™reunhta…), потому что сказано: испытывайте Писание; часто и одна йота или одна черта (А m…a kera…a)возбуждает мысль. Если же хочешь убедиться, что и прибавление одной буквы дает мысль, то этот патриарх Авраам прежде назывался Аврамом, и сказал ему Бог: не будет твое имя Аврам, но Авраам; прибавил букву а, и сделал его отцом многих народов” (1898. 1. 862 = PG 48, 1040).
Однако экзегетика Златоуста очень далеко отстоит от “дубового” буквализма. Он, пожалуй, как никто другой из представителей Антиохийской школы был способен гибко толковать Писание, учитывая стилистические особенности Библейского текста. Как истинный пастырь он всегда старался научить и своих духовных чад распознавать фигуры речи в Писании. Вот один типичный пример из бесед Златоуста на избранные Псалмы: “Когда нужно объяснить что-нибудь в переносном смысле, то не должно оставлять этого. Иногда нужно и в словах Писания подразумевать нечто другое, а иногда нужно понимать их только так, как они сказаны (e„ dќ cr» ti ka€ kat¦ ўnagwgѕn e„pe‹n, oЩ paraithtљon. T¦ mќn g¦r њsti ka€ qewrБsai· t¦ dќ oЫtw de‹ noe‹n, жj e‡rhtai mТnon), например: В начале сотворил Бог небо и землю. А иные должно понимать иначе, нежели они сказаны, например: Пусть не разливаются источники твои по улице, потоки вод — по площадям; пусть они будут принадлежать тебе одному, а не чужим с тобою. Источник твой да будет благословен. Если ты, обратив внимание на эти слова и желая уразуметь смысл их, не отступишь от буквальных выражений, то увидишь, что было бы очень бесчеловечно не давать никому даже воды. А здесь идет речь о жене, о том, что с нею нужно обращаться целомудренно; она называется источником и потоком вод по причине чистоты супружеского сожития” (1899. 5. 115 = PG 55, 126).
Как видим, Златоуст признавал наличие метафор и других фигур речи в Писании, однако обычно он воздерживался от “художественной” интерпретации. Например, он толковал песнь Исаии о винограднике как расширенную метафору о настойчивых, но тщетных попытках Бога привести израильский народ к праведности и послушанию. Отрывок в Исаии звучит так: “У Возлюбленного моего был виноградник на вершине утучненной горы, и Он обнес его оградою, и очистил его от камней, и насадил в нем отборные виноградные лозы, и построил башню посреди его, и выкопал в нем точило, и ожидал, что он принесет добрые грозды, а он принес дикие ягоды <…> Итак, Я скажу вам, что сделаю с виноградником моим: отниму у него ограду, и будет он опустошаем; разрушу стены его, и будет попираем, и оставлю его в запустении: не будут ни обрезывать, ни вскапывать его, — и зарастет он тернами и волчцами, и повелю облакам не проливать на него дождя” (Ис 5:1–6).
О другом тексте из великих пророков Златоуст говорит следующее: “Когда и какие места Писания нужно принимать в переносном смысле, и что мы не можем по собственному произволу употреблять эти правила, но должны по указанию самого Писания пользоваться иносказательным образом речи <…> (Иезекииль) не предоставляет произволу слушателей объяснять эту иносказательную речь, но сам же говорит, кого он разумеет под орлом и кого под кедром (Иез 17:3–12) <…> И везде в Писании таков закон: когда оно употребляет иносказание, то предлагает и изъяснение иносказания (™peid¦n ўllhgorН, lљgein ka€ tБj ўllhgor…aj tѕn ˜rmhne…an), чтобы не просто и не случайно необузданный произвол желающих иносказания блуждал и носился повсюду (mhdќ жj њtuce tѕn ўkТlaston ™piqum…an tоn ўllhgore‹n boulomљnwn plan©sqai ka€ pantacoа fљresqai)” (1900. 6. 64 = PG 56, 60).
Этот комментарий прежде всего показывает отношение Златоуста к аллегоризированным толкованиям; затем — его убеждение, что Писание толкует Писание. Он ссылается на Притч 5:17–19, Ис 8:7–8 и Иез 17; Иезекииль 17 — особенно удачный пример, поскольку отрывок из Иезекииля — это чистая аллегория, смысл которой поясняется в контексте. Отрывки из Притч и Исаии также очень полезны, хотя вряд ли могут рассматриваться как примеры собственно аллегории, скорее как метафоры31.
Qewr…aу Златоуста включала в себя также и лексикологические изыскания в области Библейских имени названий мест, с целью предоставления Церкви “видения” (qewr…a)Божественного откровения через тщательное изучение точного значения слов Библейского языка. Так, например, доказывая, что Христос родился от Девы, а не от “молодой женщины”, как утверждали противники христианства, Златоуст говорит (в 5-й беседе на Евангелие от Матфея): “В Писании часто имя юности (neaniÒthtoj)употребляется вместо девства не о женщинах только, но и о мужчинах. Юноши, говорит оно, девы, старцы с юношами (Nean…skoi g¦r, fhs€, ka€ parqљnoi, presbЪteroi met¦ newtљrwn) (см. Пс 148:12). И опять, рассуждая о деве, подвергшейся насилию, говорит: если возопит отроковица(ne©nij), то есть дева (см. Втор 22:27)” (1901. 7. 54 = PG 57, 57).
В этой же беседе, размышляя над словами из Евангелия от Матфея ka€ oÙk ™g…nwsken aÙtѕn ›wj oá œteken tÕn uƒÕn aÙtÁj tÕn prwtÒtokon (не знаяше ея, дондеже роди сына своего первенца — Мф 1:25), Златоуст делает контекстуальный анализ союза ›wj, слав. дондеже (заметим: имея “конкорданс” лишь в голове): “Здесь Евангелист употребил слово ›wj, но ты не подозревай из того, будто Иосиф после познал Ее. Евангелист дает этим только знать, что Дева прежде рождения была совершенно неприкосновенною. Почему же, скажут, употребил он слово: ›wj? Потому что в Писании часто так делается. Это слово не означает определенного времени. Так и о ковчеге сказано: не возвратится вран, дондеже(›wj —LXX) изсше земля(см. Быт 8:7,14), хотя он и после не возвратился. Также о Боге Писание говорит: от века и до века Ты еси(Пс 89:2), но тем не полагает пределов. И опять, когда благовествуя говорит: возсияет во днех его правда и множество мира, дондеже (›wj —LXX) отъимется луна(Пс 71:7), тем не означает конца для этого прекрасного светила. Так и здесь Евангелист употребил слово ›wj в удостоверение о том, что было прежде рождения” (1901. 7. 55 = PG 57, 58).
В типологических отрывках qewr…a помогает Златоусту перебросить мост между соответствующими друг другу историческими и богословскими отрывками из Ветхого и Нового Заветов, предсказанным (tÚpoj) и исполнившимся (¢nt…tupoj). Целью типологической экзегезы Златоуста было приблизиться к пониманию Божественного через интегрированное понимание различных частей Библии. Для Златоуста весь Ветхий Завет есть образ (tÚpoj) Нового. Эта типологичность ничуть не умаляет для Святителя исторического реализма (и в этом отличие типологической экзегезы Златоуста от подобной же экзегезы александрийцев), — действительные исторические события и лица есть “прообразы”, которые помогают несовершенному человеческому интеллекту легче воспринимать истину: “Он (Павел — Е. К.) всегда, как я сказал, доказывает прообразом истину (ўpХ toа tЪpou ўe€ pistoаtai tѕn ўl»qeian), прошедшим — настоящее, по немощи слушателей” (1906. 12. 112 = PG 63, 97).
Комментируя отрывок из Послания к Евреям 7:1–3 (Бес. 12), Святитель рассказывает об историческом лице — царе Салимском Мелхиседеке, о котором в Писании не сказано ни как он родился, ни как умер, и который в Послании к Евреям назван прообразом Христа. Златоуст говорит по этому поводу: “Здесь открывается безначальность и бесконечность (Сына). Как мы не знаем ни начала дней, ни конца жизни (Мелхиседека), потому что не написано, так мы не знаем этого и касательно Иисуса, но не потому, что не написано, а потому, что у Него действительно этого нет. Первый есть прообраз, и потому об нем только не написано, а Последний есть истина, и потому у него действительно этого нет” (1906. 12. 112 = PG 63, 97–98).
Посредством qewr…a Златоуст видел в Писании деяния Духа Святого: отталкиваясь от реальных исторических событий, он шел к сотериологическому смыслу (см. также интереснейший комментарий на Евр 9:1–5 (1906. 12. 136–143 = PG 63, 117–124)).
Златоуст утверждает, что для восприятия глубоких истин откровения (для qewr…a) необходима определенная подготовка. Об этом он размышляет в своей беседе на Преображение Господне (на Мф 17:1–3). Согласно Златоусту, значение Преображения было легче воспринято учениками Господа потому, что этому событию предшествовало пророчество (Истинно говорю вам: есть некоторые из стоящих здесь, которые не вкусят смерти, как уже увидят Сына Человеческого, грядущего в Царствии Своем (Мф 16:28): “Христос посредством известного нам предмета хотел только изобразить будущую славу” (1901. 7. 580 = PG 58, 555).
Быть свидетелями Преображения предназначалось не всем ученикам Иисуса, но лишь Петру, Иакову и Иоанну, которые “превосходили других”. Произнося пророчество об этом славном событии, Иисус ведет их “легчайшим путем”, цель которого — откровение: “Но для чего же Он прежде сказал об этом? Для того, чтобы они, услышав об этом ранее, сделались способнее к созерцанию (per€ tѕn qewr…an)и чтобы число дней, воспламенивши в них сильнейшее желание, заставило их приступить с мыслию бодрственною…” (Там же).
Практически Златоуст использовал qewr…a в гомилетических целях. Примеры из Писания чаще всего приводились им в назидание своему духовному стаду. Гомилетическое использование qewr…a значило для Иоанна Златоуста то, что экзегеза Писания (то есть извлечение смысла из Писания) не может быть закончена, пока человек движется в Библейском тексте по исторической линии, из “тогда” (со значением Библейского отрывка для “тогдашних” людей) к “теперь” (со значением отрывка для современных людей). Писание всегда будет открываться ищущему человеку все новыми и новымигранями: “Невозможно, никогда невозможно исчерпать смысл Писаний (tХn noаn tоn Grafоn). Это — некоторый источник, не имеющий предела” (1903. 9. 189 = PG 60, 156).
Выяснение первоначального смысла Библейского отрывка никогда не было для Златоуста конечной целью. Экзегетическое исследование Писания было лишь основным инструментом для подготовки проповедей. Для Святителя богословие и герменевтика не были науками, дающими материал для упражнений в теории; напротив, с помощью наук он находил материал для практического использования в своей пастырской деятельности.
Златоуст рассматривает Писание “через призму” Христа, его комментарии служат некоторым вспомогательным инструментом, с помощью которого читатель может яснее понять Библию и тем самым привести свои нравственные устои в соответствие с усвоенными Библейскими истинами. Златоуст настаивал, что Библия существует для того, чтобы христиане читали и перечитывали ее, размышляли над ней и таким образом избегали бы ловушек, расставленных грехом. Он снова и снова настаивает, что именно “от незнания Писания произошли бесчисленные бедствия: отсюда произросла великая зараза ересей, отсюда — нерадивые жития, бесполезные труды. Подобно тому, как лишенные этого света не могут прямо идти, так и не взирающие на луч Божественного Писания вынуждаются много и часто грешить, так как поистине ходят в самой глубокой тьме” (1903. 9. 484 = PG, 60. 391).
Множество самых прекрасных, самых возвышенных поэтических пассажей Златоуста посвящены Библии: “Чтение Божественных Писаний есть не только луг, но и рай, потому что цветы эти имеют не одно лишь простое благоухание, но иплод, который может питать душу” (1896. 2. 6 = PG 49, 17).
Священное Писание для Златоуста — это драгоценнейшая сокровищница (1898. 4. 14, 187, 648 = PG 53, 32; 53, 175; 53, 523; 1897. 3. 405 = PG 52, 393); алмаз, отражающий Божественный свет (1898. 4. 109 = PG 53, 111; 53, 590), целительное благовоние (1902. 8. 236, 571= PG 59, 207; 59, 459; 1898. 4. 296–297 = PG 53, 261–262), духовный виноградник (1898. 1. 826 = PG 48, 1006) — список этих метафорических сравнений можно еще долго продолжать.
Итак, главной целью всей работы над “извлечением смысла” из Писания у Златоуста было духовное назидание пастве, возрастание каждого чада Христова в Боге. Этой цели подчинены все его экзегетические работы, и ее он всегда считал основной.Практическая направленность экзегетики Златоуста и послужила, как нам кажется, одной из главных причин, по которой архиепископ Константинопольский имеет такое большое значение для истории и даже “судьбы” Библейской экзегетики: “Его беспримерный авторитет склонил чашу весов в пользу историко-грамматического метода толкования, в пику превалировавшему ранее аллегорическому методу”32.
1Феодор Елеонский. Послесловие к т. V Полного собрания творений св. Иоанна Златоуста // Творения святого отца нашего Иоанна Златоуста, архиепископа Константинопольского, в русском переводе. Т. V. СПб., 1899. С. 947.
2Творения святого отца нашего Иоанна Златоуста, архиепископа Константинопольского, в русском переводе. Т. 1–12. СПб., 1895–1906.
3Мидраш (евр. HÄÙÇот корня H ‘искать’, ‘изучать’) — раввинистическое толкование Ветхого Завета, включавшее в себя разнообразные приемы, как, например,сравнение подобных мыслей, фраз, слов, встречающихся в разных местах Писания (см. по этому поводу Bowker J. The Targum and Rabbinic Literature. Cambridge, 1969. P. 315ff.).Однако мидраш имел тенденцию придавать слишком большое значение самым мелким деталям, что приводило к толкованию текстов в отрыве от контекста, к комбинированию текстов, зачастую не имеющих общей мысли. В самых несущественных грамматических деталях экзегеты мидраша зачастую находили сакральный смысл. Таким образом мидраш часто уводил от непосредственного значения текста в сторону фантастических грамматических и математических интерпретаций. Интересные примеры экзегетики мидраша см. в книге Terry M.S. Biblical Hermeneutics. Grand Rapids, 1974. P. 608 ff.
Гностики, помимо Священного Писания, использовали для поддержания своих идей так называемые Поучения Иисуса, которые Он якобы передавал Своим ученикам, беседуя с ними наедине.
4The Cambridge History of the Bible. Cambridge, 1963–1970. Vol. II. P. 166.
5Прекрасный очерк о Филоне, в том числе о его аллегорическом методе см. Трубецкой С. Н. Учение о Логосе в его истории // Трубецкой С. Н. Сочинения. М., 1994. С. 117–203.
6“Гекзаплы” — составленные Оригеном списки Ветхого Завета, разделенные на шесть столбцов (отсюда и название): 1) еврейский текст (в масоретской версии); 2) тот же еврейский текст в греческой транслитерации; 3) греческий перевод Акилы; 4) греческий перевод Симмаха; 5) Септуагинта; 6) греческий перевод Феодотиона. Переводы Акилы, Феодотиона и Симмаха не были общеупотребительными — по выражению Евсевия, Ориген “вытащил их на свет неизвестно из какого чулана” (oЩk oЌd’Уqen њk tinwn mucоn tХn pЈlai lanqanoЪsaj crТnon ўnicneЪsaj pro»gagen e„j fоj); см. Eusebius. Historia Ecclesiastica, 6. 16 // PG 20, 553. “Гекзаплы” активно использовались святителем Иоанном Златоустом в его толкованиях на Священное Писание.
7Филон и Климент считали, что Писание имеет два смысла: буквальный и аллегорический.
8Ориген. О боговдохновенности Священного Писания и о том, как должно читать и понимать его // Ориген. О началах. Самара, 1993. С. 265.
9Некоторые из последователей Александрийской экзегетической школы различают четыре смысла и более. Так, например, блаженный Августин выделяет 4 смысла: secundum historiam, allegoriam, analogiam, aetiologiam (О книге Бытия, 2) — истолкование согласно истории (то есть содержания), аллегории, аналогии, этиологии. Бонавентура, кроме одного буквального и трех “духов-ных” смыслов (анагогический, аллегорический и тропологический), выделяет еще символический, синекдохический и гиперболический (всего семь — по семи печатям Апокалипсиса).
10Эйcегезa (e„s»ghsij) — привнесение в анализируемый текст пресуппозиций интерпретатора.
11Klein W.W., etc. Introduction to Biblical Interpretation. Dallas-London-Vancouver, 1993. P. 33–36.
12Шпет Г. Г. Герменевтика и ее проблемы // Контекст. 1989. М., 1990.С. 234.
13Baur P. Ch. John Chrysostom and His Time. Westminster, Md., 1959. Vol. II. P. 319.
14Bardenhewer O. Geschichte der altkirchlichen Literatur: Bd. 1–4. 2 Aufl. Freiburg/Breisgau, 1903–1932. Bd. III. S. 307–308.
15Основной задачей аллегориибыло выяснение смысла, заложенного в Писание Духом Святым.
16Типология — наиболее близкое к qewr…a понятие. Писание рассматривается как TÚpoj(Ветхий Завет) и ‘Ant…tupoj(Новый Завет). Согласно типологии, ветхозаветный писатель не осознает, не видит в своем повествовании будущее воплощение в Христе и т. п., тогда как согласно qewr…a ветхозаветный писатель имеет вполне осознанное “провидение”.
17Теория sensus pleniorв целом рассматривает определенный текст как содержащий “двойной смысл”, то есть буквальный и более полный духовный смысл, который может выходить за пределы первоначальной интенции Библейского автора.
18История изучения антиохийской qewr…a и других экзегетических методов показывает всю сложность вопроса об отношениях между этими терминами. См. по этому поводу очень полезную статью Нассифа: Nassif B. The Spiritual Exegesis’ of Scripture: The School of Antioch Revised // Anglican Theological Review. 1993. № 75. P. 437–490.
19Например: Viccari A. La “theoria” nella scuola esegetica di Аntiochia // Biblica. 1920. № 1. P. 3–36. См. также вывод Сейсдедоса: “В конце концов, theoria не имеет отчетливых отличий от типологии. Отсюда и путаница среди самих антиохийцев…”. — Seisdedos F. A. La “theoria” antioquena // Estudios Biblicos. 1951. № 11. Р. 60.
20Ternant P. La “theoria” d’Antioche dans le cadre des sens de l’Écriture // Biblica. 1953. № 34. P. 135–158, 354–383, 456–486. См. также работы: Kaiser W. Jr. The Uses of the Old Testament in the New. Chicago, 1985 и Breck J. The Power of the Word in the Worshiping Church. Crestwood, N. Y., 1986. Parts I, II, III.
21Наиболее полным образом использование термина qewr…a Златоустом в его Новозаветных гомилиях проанализировано в докторской диссертации Нассифа, см. Nassif B. Antiochene Theoria in John Chrysostom’s Exegesis. Ph. D. Dissertation, Fordham University. N. Y., 1991.
22Pelikan J. The Preaching of Chrysostom: Homilies on the Sermon on the Mount. Philadelphia, 1967. P. 14–15.
23Подсчет выполнен исследователем жизни и творчества ЗлатоустаКрисостомом Бауром, см. Baur P.Ch. Указ. соч. P. 315–317.
24Феодор Мопсуэстийский, кроме перечисленных книг Нового Завета, не использует также Послание Иакова.
25Архиепископ Филарет (Гумилевский). Историческое учение об Отцах Церкви. Т. 2. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1996. C. 326.
26Там же.
27Необыкновенный дар Златоуста истолковывать Павловы послания во все времена вызывал удивление. Приведем лишь два примера, которые, на наш взгляд, лучше всего отражают восхищение его современников и потомков. 1) О толкованиях Златоуста на Послание апостола Павла к Римлянам cвятитель Исидор писал: “Если бы божественный Павел захотел аттическим языком истолковать самого себя, то он не иначе бы толковал, как толковал сей прославленный муж (¢o…dimoj ¢n»r). Толкование его отличается образностью, изяществом и точностью в выражении мыслей (™nqum»masi kaˆ k£llei kaˆ kuriolex…v kekÒsmhtai)”. — PG 78, 1348. 2) В жизнеописаниях Златоуста, принадлежащих поздним византийским биографам (Георгию Александрийскому, Метафрасту и др.), как объяснение подобного таланта Златоуста появляется история о том, что сам апостол Павел являлся святителю Иоанну, когда тот работал, и вдохновлял его: “Прокл же востав <…> виде Иоанна седяща на столе и пишюща, а Павла святаго съзади приничюща у стола к главе и усты приникша ко уху десному Иоаннову и беседоваше к нему”. — Митрополит Макарий. Великие Минеи Четии. СПб., 1899. Ноябрь 13–15.Стб. 965.
28Baur P. Ch. Указ. соч. P. 322.
29См., например, Болотов В. В. Лекции по истории Древней Церкви. Т. IV. М., 1994. С. 7.
30Не следует думать, что высказанная здесь Златоустом мысль является чем-то тривиальным. Напротив, эта мысль, получившая со времен Златоуста широкое распространение и оттого производящая на современного читателя впечатление банальной, в его время звучала смело. Тогда была более распространена другая точка зрения на противоречия в Евангелиях, хорошо сформулированная Оригеном: “Если внимательно и всесторонне изучить Евангелие с точки зрения исторических противоречий (kat¦ tѕn ѓstor…an ўsumfwn…aj) <…> то охватывает головокружение (skotodiniЈsaj), и тогда либо потеряешь веру в истинность Евангелий <…> либо признаешь, что истинность четырех Евангелий состоит не в телесных знаках (swmatiko‹j caraktБrsin)”. — PG 14, 312.
31Garrett D. A. Chrysostom’s “Interpretation in Isaiah”: An English Translation with an Analysis of its Hermeneutics. Lewiston, N. Y., 1992.
32BaurP. Ch. Указ. соч. P. 319.
Автор благодарит священника Александра Троицкого, а также д. филол. н. М. И. Чернышеву за помощь в работе над этой статьей.
