Иуда и Фамарь

Можно смело утверждать, без всякого преувеличения, что богословская дисциплина, имеющая своим предметом изучение Священного Писания Ветхого Завета, почти всецело пребывает ныне в плену у высшей критики. Даже те труды, авторы которых до сих пор не согласились с выводами критической школы, гораздо более уделяют внимания и места опровержению этих выводов, чем подлинному раскрытию религиозного учения ветхозаветных священных книг ¹. Но те христианские ученые, которые эти выводы восприняли, окончательно ушли в изучение буквы и исторической оболочки Библии, нимало не заботясь о том Откровении, которое в ней заключено. Замечательные исследования из серии The International Critical Commentary, а также A new Commentary on Holy Scripture, изданный Ч. Гоуром (Ch. Gore), приводящие столь ценный критический и исторический материал, изучают религиозное учение лишь по поводу очень немногих мест Ветхого Завета, и тот свет, который они проливают на целые главы и отделы Священного Писания, никак не может удовлетворять христианского богослова и даже часто вызывает недоумения о некоторых отрывках и об их включении в священный текст. Покойный католический исследователь, отец Лагранж (Lagrange), сумел сочетать критический подход с верностью традиции: он старался показать в своих многочисленных трудах, что истина историческая не может противоречить истине религиозной; однако и он оставался, по существу, историком и не дал синтеза между провозглашенным им историческим методом и раскрытием библейского учения. Правда, библейская наука, в частности англиканская (Oesterley, Robinson и др.), много сделала, чтобы показать библейское учение в его историческом развитии, но это — опять критицизм и история, но никак не раскрытие того религиозного учения, которое дано было, хотя и в Ветхом Завете, однако на все времена. И лишь совсем недавно вопрос о том, как мы должны это учение усматривать, был поставлен А. Ричардсоном (A. Richardson) в его интереснейшей книге Preface to Bible Study. London, 1943. Но это — лишь отдельный голос ². В общем же остается прав епископ Чарльз Гоур, утверждающий, что “ныне работа исследователей Библии посвящена вопросам критики” ³.

Победа критики бесспорна. Открытия, сделанные библейской наукой, так закрепили позиции критики, что спор о ее выводах ныне перешел в область отдельных построений по поводу отдельных подробностей: что же касается прежнего, до-кри­ти­ческого подхода к Библии, то таковой уже немыслим. Однако критика не может долго оставаться самоцелью для христианского ветхозаветника. Встает вопрос о ее подлинном значении и назначении: может ли она, и как может она послужить раскрытию того вечного ветхозаветного богословия, на котором зиждет свое учение и новозаветная Церковь.

Епископ Гоур справедливо замечает ⁴, что для того, чтобы они могли исполнять свое назначение проводников Божественных истин, Священные Писания должны читаться в Том же Духе, в Котором они написаны. Однако очень часто библейская наука принимает за Дух, Которым были написаны Священные Писания, тот дух, в котором их исследовала либеральная критика XIX столетия. Мы имеем в виду не критический подход как таковой, но те предпосылки, от которых отправлялись, и те выводы уже не чисто научного характера, к которым стремились либеральные ученые прошлого века. И те, и другие отражают известное миросозерцание, далеко не всегда ограничивающееся исканием одной только научной истины. И если современные христианские библеисты не стремятся к выводам их либеральных коллег, то очень часто, незаметно для самих себя, они усваивают их предпосылки. И это обрекает христианскую ветхозаветную науку на бесплодие.

Современная библейская наука, и христианская, и не-христи­анская, страдает гипертрофией аналитического метода. Скальпель критики дробит до бесконечности священный текст: последний утрачивает всякое единство и представляется как бесформенный конгломерат источников, наслоений и глосс. Критика принялась и за предполагаемые источники и силится найти за ними те языческие предания древнего Израиля, которые были переделаны в позднейшую эпоху на монотеистический лад ⁵. В итоге бесконечный анализ библеистов делает из ветхозаветных писаний арлекинов плащ, составленный из разнородных и разноцветных лоскутков, часто неудачно сшитых между собой.

Правда, библейская наука молода. До синтеза предстоит еще долгий путь анализа. Однако уже сейчас необходимо знать, что синтез должен состоять не только в показании исторических плоти и фона Библии, но и в постижении того, что подняло Ветхий Завет и его писания над историей. Это и есть подлинное постижение духа Писаний.

Современная библейская наука, бессознательно повинуясь ложным предпосылкам либеральных критиков, прежде всего пребывает слепой в отношении к творчеству, проявленному авторами или редакторами священных книг. Она — единственная из всех наук о духе, которая исходит из неправильного представления о человеческом духе и забывает, что каждая из этих наук, даже история, в конечном счете старается показать, в чем сказался в ее области великий человеческий синтез. Духу всегда присуща творческая активность, и особенно тогда, когда человек составляет книги для религиозного научения. Священный автор может, следуя методам семитской историографии, компилировать источники или даже просто их переписывать; но так как целью его всегда остается постигнуть и поведать религиозную истину, дух его пребывает предельно активным и он продолжает творить, даже прибегая к кажущимся нетворческими способам составления книг. Церковь со своей стороны рано отказалась от древнего представления о боговдохновенности как о диктовке свыше: тем самым она признала наличие человеческого творчества даже у боговдохновенных авторов. Христианский библеист поэтому не может остановиться на букве, но должен включить в свой синтез и то новое, привнесенное творчеством автора, который в своем вдохновении не только поднялся над использованным им материалом, но даже принял дар свыше и стал боговдохновенным.

Игнорирование этого начала боговдохновенности является вторым, более серьезным пороком, которым страдает библейская наука. Христианские библеисты начала этого не отвергают, однако часто не знают, что с ним делать. Причина этому лежит в бессознательном усвоении ими той ложной предпосылки, которая приводит либеральных ученых XIX в. к отрицанию чудес и вообще всего сверхприродного. Правда, критика показала, что и священные книги были написаны таким же образом, как и прочие книги. Однако она не смогла ниспровергнуть представления об их боговдохновенности, так как последняя не уничтожает, но, напротив, предполагает человеческое творчество. По особому произволению Божию человеческое вдохновение соединяется с вдохновением Божественным, и человеку в этом озарении становятся доступными закрытые ему в обычном состоянии высшие реальности, причем в этом опыте человек постигает не только самые религиозные истины, но и вернейший способ поведать о них. Боговдохновенность, частный случай религиозного опыта вообще, многочастной и многообразной встречи человека с Богом, есть открытие об Откровении. Сознательное или бессознательное непризнание боговдохновенности равносильно отрицанию религиозного опыта, которое приводит к практическому безбожию ⁶. Поэтому приходится с удивлением отметить, что современная библейская наука, во многом уже преодолевшая ложные взгляды ученых XIX в. и согласившаяся признавать чудеса в священной истории, странным образом остается незрячей в отношении чудес, явленных в самом написании священной истории. Священное Писание есть богочеловеческий синтез и почивает на чуде догматического характера. Раскрытие этих чудес, в которых не только священные писатели возвышаются над использованным ими материалом, но чисто человеческое богословское творчество перерастает в дар боговдохновенности, и есть та конечная цель, к которой должна стремиться христианская библейская наука. Одному из таких богочеловеческих чудес, явленных еще в Ветхом Завете, и посвящен настоящий очерк.

Повествование об Иуде и Фамари, составляющее материал 38-й главы книги Бытия, носит характер явной вставки, включенной в 10-й Толедот ⁷, который, как известно, объемлет главы 37–50 этой книги и содержит одну из самых увлекательных библейских биографий, историю Иосифа. Такою же вставкой в повести об Иосифе является написанный в стихах отрывок Быт 49:1–28, то есть так называемое “благословение Иакова”. Однако поэма эта может вполне сойти за слова, произнесенные Израилем на смертном одре, и поэтому ее вставочный характер неизбежно ускользает от непосвященного и не располагающего критическим изданием читателя. Этого никак нельзя сказать по поводу истории Иуды и Фамари, ибо хотя она и написана в прозе, глава эта является прежде всего очевидным отклонением от темы в “главах об Иосифе”, которые образуют одну из самых живых и чисто по-человечески интересных библейских повес­тей, отчасти именно потому, что в ходе рассказа одни отдельные сцены и положения совершенно естественным образом вытекают из других.

Оставив попавшего в Египет проданного в рабство Иосифа, Бытописатель обрывает свою повесть и начинает новый рассказ, содержащий событие из семейной хроники Иуды, четвертого сына Иакова. Мы узнаем, что Иуда отделяется от своих братьев, что он берет себе в жены хананеянку и рождает от нее трех сыновей: Ира, Онана и Шелу (стт. 1–5). Первенец Иудин Ир, а после него, по закону левирата, и второй сын Онан, становятся мужьями Фамари, но обоих умерщвляет Господь, и они умирают, не оставив потомства (стт. 6–10). Иуда как обязанный смо­т­реть за выполнением левирата родоначальник повелевает Фамари пребывать вдовою в доме отца своего и ждать брачного совершеннолетия третьего сына, Шелы (ст. 11а). Последний приходит в возраст, но Иуда медлит с исполнением закона и яв­но не желает дать своего последнего сына женщине, мужья которой таинственно умирают один за другим (ст. 11б). Чувствуя себя обманутой, Фамарь, для того, чтобы добиться своих прав в семье мужа своего, прибегает к дерзновенному способу и заставляет исполнить закон левирата самого Иуду: она выдает себя за блудницу, зачинает от своего свекра (стт. 12–26) и рождает от него двух близнецов, Фареса и Зару (стт. 27–30). На указании о том, что первенство должно считаться за Фаресом, рассказ обрывается, и Бытописатель возвращается к судьбе Иосифа в Египте <…> ⁸.

Однако это еще не все. Повествование 38-й главы не только является отклонением от главной темы и не только временно изменяет фон, на котором развертывается 10-й Толедот книги Бытия, но также отражает в себе иной цикл предания, отличный от того, который лег в основу как книг об Иосифе, так и всей истории патриархов. Помимо того, что она вызывает хронологические трудности ⁹, глава эта расходится с представлениями, которые мы можем составить на основании материала прочих глав. Так, глава эта, вопреки традиции, соблюдаемой в семье патриархов (Быт 25 и 18:1), допускает возможность браков с хананеянками. Затем, она представляет Иуду живущим отдельно от семьи, в то время как в главах 39–50 Иуда — опять с братьями, причем нигде нет и намека на возвращение Иуды в семью отца ¹⁰. Можно идти дальше и заключить, что предание, отраженное в 38-й главе, ничего не знает о переселении Иуды в Египет, и, следовательно, об участии его колена в Исходе. И если теория о героях-эпонимах ¹¹ соответствует действительности, если в биографиях патриархов в какой-то мере выступает персонифицированная племенная история, то приходится признать, что Быт 38 обнаруживает очень древний цикл предания, расходящийся со сложившимся в более позднюю эпоху традиционным представлением об истории Иудина колена и не только вызывающий сомнения в пребывании последнего в Египте, но позволяющий также предполагать, что колено это не состоит целиком из потомков Авраама, что оно пребывает в Палестине как особое племя и вливается в число колен Израилевых лишь в эпоху завоевания обетованной земли. И приходится отметить, что отделенность Иуды является капитальным фактом в ранней истории Израиля: на нее намекают повествование Суд 1:3 и сл., не упоминающая об Иудином колене песнь Деворы (Суд 5), а также и молитва о присоединении Иуды во Втор 33:7.

Итак, историческая критика представляет нам историю Иуды и Фамари как некое постороннее тело, неизвестно как и почему включенное в главы об Иосифе и даже в саму книгу Бытия. Понятно, в этом свете повествование это приобретает большое значение для высшей критики. Последняя хотя и отрицает, что в основе рассказа лежит некий имевший место в действительности факт, однако, верная своей теории о героях-эпонимах, усматривает здесь прежде всего ценнейшее указание на смешанное происхождение некоторых входящих в Иудино колено кланов, на вымирание старших ответвлений, Ира и Онана, и на соперничество между младшими ответвлениями, которое закончилось победой клана Фареса над кланом Зары и вытеснением клана Шелы. Это наличие иноплеменной крови в Иудином колене объясняет, по мнению той же исторической критики, тот сепаратизм между северными и южными коленами в Израиле, который сказывался уже в раннюю эпоху и привел к разделению Царств.

Нисколько не отрицая интереса, который представляет в таком освещении история Иуды и Фамари, мы, однако, одним этим истолкованием удовлетвориться не можем. Во-первых, оно не объясняет включения этого отрывка в главы об Иосифе, а во-вторых, — и это есть уже большой недочет — оно не может указать, почему глава эта есть также страница Священного Писания. Правда, Эрит (Erith), написавший для гоуровского комментария толкование на книгу Бытия и считающий основным именно историческое объяснение ¹², допускает предположение, что Бытописатель мог еще иметь намерение подчеркнуть святость закона левирата. Но и это понимание не может вполне удовлетворить христианского толкователя; к тому же оно забывает, что в рассказе главное ударение лежит совсем не на левирате: ведь Фамарь рождает детей от Иуды не благодаря формальному исполнению закона, который обязывал братьев восстановить семя умершему без потомства, но никак не его отца. Поэтому христианскому читателю остается по поводу этой страницы Священного Писания выразить свое недоумение теми же словами, которые обронил о ней тот же Эрит: “грубо и неделикатно для нашего западного вкуса к литературным красотам” ¹³.

Такова в свете выводов современной библейской науки вставка 38-й главы в книгу Бытия, стыдливо замалчиваемая в учебниках история Иуды и Фамари. Однако сама же критика дает нам те данные, которые до некоторой степени могут вскрыть связь этого рассказа с повестью об Иосифе. Ведь наша глава есть чистейший образец ягвистической записи древнего предания: об этом говорит и троекратное употребление имени Божиего Ягве (стт. 7 и 10), и наречение рожденным сыновьям имен не отцом, а матерью (стт. 4, 5 и, может быть, 3 и 29), и сходства с другими ягвистическими отрывками[/ref]См. Skinner. Указ. соч. — Р. 450. ¹⁴Доксофания — явление славы Божией. — Ред. ¹⁵Клевета египтянки (Быт 39), невнимание виночерпия к просьбе Иосифа (Быт 40:23), сны фараона, повлиявшие на то, что виночерпий вспомнил об Иосифе (Быт 41) и т. д. ¹⁶Осуществление Божиего суда есть, как свидетельствует об этом Откровение (см. Дан 5, 2 Фес 2:8 и т. д.), дело Святого Духа, особое откровение Духа Истины. Не узнавать открывающегося в Его действии Святого Духа человек уже не может: Святого Духа можно “хулить” или “солгать” Ему, то есть сознательно Ему противиться. ¹⁷Очень значительно то, что Скиннер, комментируя это место (Skinner. Указ. соч. — Р. 487), употребляет характерный для западного богословия
термин “вторые причины”. Известно, однако, что основной недостаток томизма заключается именно в том, что он не может богословски показать всю реальность “вторых причин” наряду с Первой Причиной — Богом. ¹⁸. В 38-й же главе Ягвист, вообще известный своим антропоцентризмом, выставляет всю реальность человеческой свободы перед промыслительным действием Божиим. Глава эта показывает, что каждому человеку дается Богом определенная тема бытия, подлежащая свободному раскрытию и осуществлению. Человек волен не осуществлять и не исполнять своего назначения, но он отсекается тогда как ветвь, не приносящая плода (пример Ира и Онана). Если же по свойственной ему ограниченности он ошибается в путях своих, то Бог направляет его на тот путь, который ведет к осуществлению положенного ему (пример Иуды). Если же он стремится к своему назначению и правильно понимает то, что Бог определил ему, то он сам делается орудием Божественного Промысла и участвует, в том уделе, который определен ему, в осуществлении Божественного плана о мире (пример Фамари).

Так понятая в свете религиозного учения глав об Иосифе, с которыми она была поставлена в один контекст, 38-я глава открывает нам не что иное, как явленную еще в Ветхом Завете тайну синергизма, одну из самых дорогих для православного сердца религиозных истин. Тем самым повесть об Иуде и Фамари перестает быть и вставкой или посторонним телом, и страницей, вызывающей недоразумение и стыдливо замалчиваемой в учебниках священной истории, но становится неотъемлемой частью богословского ансамбля 10-го Толедота, оправдывает свое место в книге Бытия и свое наличие в Священном Писании и обретает право быть признанной в качестве одной из жемчужин богооткровенной религии.

Однако остается еще вопрос: не совершаем ли мы насилия над сознанием Бытописателя, не заставляем ли мы его высказывать то, о чем он даже и не думал говорить, не приписываем ли ему нашего религиозного ведения или, вернее, нашего богословского опыта. Недоумение разрешается, если мы вспомним, что Священному Писанию наряду с человеческой буквой и человеческим творчеством присущ также и элемент боговдохновенности. В силу последнего мы и усматриваем в опыте ветхозаветного автора открытые нам в полноте вечные религиозные истины. Однако эту мысль следует еще уточнить, ибо, как свидетельствует Церковь отвержением чисто механического понимания боговдохновенности как диктовки свыше, боговдохновенность человеческого сознания не насилует; поэтому как в области научных истин, так и в области религиозной она не переносит человека на десятки веков вперед.

Выше мы отметили, что боговдохновенность есть откровение об Откровении, то есть одна из разновидностей многочастного и многообразного религиозного опыта. То откровение, которое человек в последнем получает, никак не может быть насилием, ибо оно подается и человек его воспринимает лишь в той мере, в какой он способен его вместить; мера эта зависит от духовного роста человека, поэтому по мере того, как возрастают способности восприятия Откровения, возрастает и та мера, в которой последнее подается. Оно, таким образом, восходит от меры в меру. Но если Откровение так зависит от роста человеческих способностей вместить его, если оно количественно не одно и то же на протяжении истории, то качественно человеку всегда подается одно и то же Откровение, ибо человек в религиозном опыте, хотя и не всегда в одинаковой степени, касается одних и тех же реальностей и познает одни и те же Божественные истины. Происходит это потому, что всегда Один и Тот же Открывающийся: “Иисус Христос вчера и днесь Той же, и во веки” (Евр 13:8). В силу этого мы получаем право искать в религиозном опыте автора наличие тех истин, которые всегда открывались, но которые открылись во всей полноте лишь после того, как с Ветхого Завета было снято лежавшее на нем покрывало и он исполнился во Христе.

Более того: мы даже обязаны эти истины усматривать. Это также вытекает из природы богочеловеческого акта Откровения. Последнее есть соборный акт, ибо хотя подается оно одной, особо религиозно одаренной личности, но предназначено оно для всего человечества. Посредник, пророк или апостол, призван свидетельствовать, опыт его должен передаваться остальным человеческим личностям, которые призваны приобщиться к нему. Этот опыт переживается вновь и вновь человеческими поколениями, обрастает другим, мистически созвучным ему опытом, поясняется в свете опыта более совершенного и, таким образом, продолжает жить в человечестве как некая священная действительность, как совершившееся и совершающееся Откровение. Это и есть то, что называется Священным Преданием, которое свидетельствует о Священном Писании и истолковывает его и которое, таким образом, не есть ссылка на древность как на историческую неподвижность, но есть выражение церковной соборности, религиозная память человечества, та живая действительность, в которой прошедшее и совершившееся продолжает жить как настоящее и совершающееся. Через приобщение к этой действительности мы, сыны новозаветной Церкви, обладающей единым ветхо- и новозаветным Преданием, не только получаем право, но и делаемся даже повинными воспринимать Ветхий Завет в свете всей полноты церковной жизни и продолжать снимать с него лежащее на нем покрывало по мере того, как и для нас уясняется та полнота Откровения, которую явило нам таинство Пятидесятницы.

Итак, когда мы усмотрели, что священный Бытописатель подошел вплотную в 38-й главе к тайне божественного синергизма, мы только ретроспективно усмотрели то, что были обязаны усмотреть по причине дарованного нам ведения. Священный автор прикоснулся к реальности, которая превышала его сознание, и мы, усматривая это, не только не насилуем его психологии, но и нисколько не умаляем подлинности его религиозного опыта. Подобно тому, как Исаия, обличающий малодушие Ахаза и изрекший пророчество о Деве (Ис 7:14), не постигал всего значения, которое несут в себе его слова, так и Бытописатель, сознательно включивший историю Иуды и Фамари в главы об Иосифе, не сознавал еще, что совершал богословское чудо. В этом отношении он был как Фамарь, о которой он писал и которую прославлял: творчески-дерзновенно осуществляя судьбу свою, Фамарь еще не знала, что она действует как орудие Божественного Промысла.

Раскрытое нами богословское чудо 38-й главы книги Бытия, таким образом, воочию свидетельствует, что Священное Писание не есть плохо сшитый арлекинов плащ. Оно показывает, что Священное Писание непрестанно учит, учит каждой страницей своей и каждой своей строкой. Оно учит посредством тех бесчисленных способов научения, к которым прибегал в своем творчестве боговдохновенный автор и которое нам и надлежит усмотреть. Верно лишь то положение, что богочеловеческое Свя­щенное Писание содержит в себе множественность планов — и человечески-исторических, и мистических. Первые множественны потому, что человеческая оболочка Священного Писания возникает из человеческих же источников, которыми творчески воспользовался боговдохновенный автор; вторые же множественны потому, что Откровение, подаваемое в Священном Писании, данном Церкви, живет и раскрывается в религиозном опыте как единое ветхо- и новозаветное Священное Предание. Усмотрение всех этих планов, их различение, но также и переход от низших к высшим — таков путь, идти по которому призвана христианская библейская наука.