Для всей восточно-христианской богословской традиции от первого ее расцвета во времена священномученика Иринея во II веке до паламитского синтеза XIV века и позже центральной была тайна Преображения. Среди многочисленных размышлений над тайной Преображения мы находим самое известное высказывание священномученика Иринея: gloria enim Dei vivens homo: vita autem hominis visio Dei ‘ибо слава Божия есть живущий человек, а жизнь человека есть видение Бога’1. Часто и много размышлял о Преображении Ориген2. В гомилиях преподобного Макария Великого Преображение Господне рассматривается как прообраз именно телесного изменения, которого в конце концов сподобятся святые3. Святоотеческие гомилии в большинстве своем показывают, как Преображение раскрывает учение о Троице, тайну Воплощения и предопределения — как то, что о ней говорится, так и то, чем она является — тайну Гефсиманского моления и Пасхальную тайну смерти и воскресения; кроме того, они рассматривают Преображение как предначертание будущей надежды — надежды, объемлющей и душу, и тело тех, кто последовал за Христом. Внимание, уделяемое в гомилиях тайне Преображения, призвано сосредоточить всю полноту христианской веры и надежды в едином образе4.
Изображения Преображения в духовном искусстве крайне значительны и поразительны: вспомним хотя бы апсиду церкви святой Аполлинарии (S. Apollinare in Classe) в Равенне, где Преображение символически изображено как преддверие рая, или строгую, ошеломляющую апсиду Синайского монастыря святой Екатерины, изображение на которой было столь красочно истолковано Джасом Элснером как кульминация духовного восхождения, подобного восхождению Моисея, который представлен здесь же по обе стороны от апсиды — стоящим перед Неопалимой Купиной и получающим скрижали Закона в расщелине скалы5. Здесь, в алтаре, который размещен в апсиде, молился преподобный Иоанн Синаит, или Лествичник, автор “Лествицы духовной” — самого значимого произведения византийской монашеской традиции. Дойдя до последней ступени своей Лествицы, преподобный Иоанн достаточно ясно, как мне кажется, говорит о Фаворском таинстве (возможно, эта мысль была навеяна упомянутым изображением на апсиде):
“Ныне же, после всего сказанного, пребывают три сия, все связующие и содержащие: вера, надежда и любовь. Более же всех любовь, ибо ею именуется Бог. По моему разумению, вера подобна лучу, надежда — свету, а любовь — кругу солнца, все же они составляют одно сияние и одну светлость…”6.
Преображение Господне стало на рубеже тысячелетий центральной темой воззрений преподобного Симеона Нового Богослова7 и византийских исихастов, утверждавших, что Нетварный Божественный Свет был явлен им в молитве. Преображение стало для них центральным символом реальности этого преображенного видения Нетварного Света, о котором писал святитель Григорий Палама8.
Такова господствующая традиция экзегезы Преображения, укоренившаяся на византийском Востоке. Можно подумать, что этим она и исчерпывается, но все обстоит иначе; существует другое толкование Преображения, которое мы встречаем у Оригена в сочинении “Против Цельса”:
“Хотя Иисус был существом единым, но однако в Нем было и то многое, что было результатом разнообразия точек зрения, с каких можно было Его рассматривать; Он всем тем, которые Его видели, представлялся не в одинаковом свете и не с одной и той же стороны. А что действительно при внимательном взгляде можно было обнаружить множественность, это ясно из выражений, каковы: Я есмь путь и истина и жизнь (Ин 14:6); Я есмь хлеб (Ин 6:35); Я есмь дверь (Ин 10:9), и из множества других выражений. И что не у всех, которые видели Иисуса, сам акт созерцания был одинаковым, но что, напротив, он различался в зависимости от состояния познавательных сил каждого отдельного лица, — это будет ясно, если припомнить, что Он взял с собой на вершину горы, на которой должен был преобразиться, не всех Апостолов, а только Петра, Иакова и Иоанна, так как только эти одни были в состоянии тогда созерцать Его величие и быть способными уразуметь явление Моисея и Илии в их величии, а также выслушать их глаголы и глас небесный, идущий из облаков”9.
Утверждение о том, что Христос предстает перед разными людьми в разных обличиях соответственно с их духовными способностями, отвечает попытке Оригена укоренить идею о конечном проявлении бесконечного: бесконечное проявляется в многообразии, и Преображение тому блистательный пример. Отсюда заключается, что невозможно запечатлеть адекватный образ, или икону Христа. Такой же концепции придерживается и гордый наследник традиции Оригена Евсевий Кесарийский, отвечая на письмо Констанции Августе, сестре императора Константина, просившей изображение Иисуса. В ответе Евсевия говорится, что многообразие образов, в которых являлся Господь во время Своего земного правления, принадлежит прошлому, тогда как нынешний славный Образ, явленный в Преображении и настолько измененный, что Апостолы не в состоянии были лицезреть Его в блистании неизреченной славы, превосходит способности любого глаза или уха, а потому не может быть запечатлен с помощью безжизненных красок и теней10. Это письмо сохранилось благодаря тому, что приводилось иконоборцами VIII века и тем самым было включено в Деяния VII Вселенского Собора. Протоиерей Георгий Флоровский видел в этом письме продолжение традиции Оригена, возникшей в русле греческого богословия и враждебной по отношению к иконам11.
Однако центральная фигура данной работы — это преподобный Максим Исповедник, унаследовавший и примиривший, по нашему разумению, обе традиции. До недавних времен этот святой был известен как исповедник, восточный монах, который вместе с папой Мартином I ценой своей жизни противостоял в VII веке политике монофелитства, последней христологической ереси, проводимой Империей. За последние десятилетия знания западной науки о преподобном Максиме Исповеднике значительно обогатились благодаря трудам швейцарского католического богослова Ханса Урса фон Бальтазара12, американского бенедиктинца Поликарпа Шервуда и шведского лютеранина Ларса Тюнберга. Прежде чем вступить, не без некоторого сопротивления, на поприще полемического богословия, преподобный Максим был монахом. Родился он в 580 году, образование получил вероятнее всего в Константинополе, в начале правления кесаря Ираклия недолго прослужил высокопоставленным чиновником, в тридцать с небольшим лет принял монашеский постриг и, не принимая сана, оставался монахом до конца своих дней. Ранние работы Максима Исповедника, написанные до того, как он был вовлечен в догматическую борьбу, питаются прежде всего опытом именно монашеской христианской жизни.
В трудах, созданных задолго до вспыхнувшего спора с монофелитами, мы находим размышления преподобного Максима о Преображении. На самом деле та тайна Христа, которая стоит в центре христологических сочинений Преподобного, — это не тайна Преображения, а тайна Гефсиманского моления. Преподобный Максим трижды обращается к Преображению в трех работах, которые не могут быть точно датированы, но принадлежат десятилетию между серединой 20–30-х годов VII века; в этот период, спасаясь от разорительного нашествия персидских войск, Преподобный покинул свой монастырь на побережье Мраморного моря недалеко от Константинополя и поселился в Северной Африке, где провел около пятнадцати лет.
Первое упоминание о Преображении, на которое хотелось бы сослаться, мы встречаем во второй из его “Гностических сотниц”; сотницы — это особое монашеское сочинение, где богословские и аскетические мысли собраны в виде небольших главок, предназначенных для молитвенного размышления. В конце главы II.13 преподобный Максим говорит о Преображении как о последнем явлении Бога в Его Божественном виде. Из-за того, продолжает он, что предстоящие перед Господом не равны между собой, Господь является каждому “в меру его веры”. Гора Фаворская — это символ духовной жизни: у подножия ее Господь приемлет зрак раба, а на вершине — образ Бога, “образ, в котором Он пребывал до создания мира”. Смысл Преображения изложен очень кратко: лицо Господа сияет как солнце, одежды Его белоснежны, “Евангельские слова теперь ясны как никогда, смысл их не укроется”. Кратко разъясняет преподобный Максим появление пророков Моисея и Илии как свидетелей Закона и пророков, а также значение трех кущ, которые символизируют три ступени ко спасению: добродетель, духовное знание и богословие, представленные соответственно пророком Илией, пророком Моисеем и Иисусом Христом.
Совершенно очевидно, что этими мыслями преподобный Максим обязан Оригену: обращает на себя внимание акцент, который делается на двойственности того, как Слово становится плотью, то, как одежды Христа символизируют Евангелие, а пророки Моисей и Илия — Закон и пророков13. Три ступени совершенства — добродетель, знание и богословие — это тоже тема Оригена14.
В двух следующих попытках преподобного Максима постичь тайну Преображения мы находим нечто оригинальное, чего не встретишь у византийских авторов. Влияние Оригена все еще прослеживается, но начинает звучать и голос самого преподобного Максима Исповедника. Первая дискуссия разворачивается на страницах недавно обнаруженных “Вопросоответов” (Quaestiones et Dubia, как озаглавил их первый издатель), вопросы 191 и 192. Первый из них15 начинается с упоминания о расхождении Евангельских текстов в вопросе о том, когда произошло Преображение: через шесть ли дней, как повествуют евангелисты Матфей и Марк, или через восемь дней, как говорит евангелист Лука. Шесть дней, считает преподобный Максим Исповедник, указывают на шесть дней творения, так что фраза “через шесть дней” означает прохождение вне t¦ fainТmena, созданного порядка, такого, каким он был явлен нашему сознанию. “Восемь дней” евангелиста Луки обозначают начало и конец: “первый день, когда Господь говорил, и последний день — Преображение”16. Оба расчета Преподобный принимает во внимание в своем духовном разъяснении (kat¦ tѕn qewr…an), которое заключается в следующем:
“С того момента, как человечество посредством греха оказалось в своем противоестественном состоянии, существует только один путь для тех, кто желает через Слово взойти на вершину богословия: оказаться над тем, что против естества, как это было в первый день, преодолеть естество, как это было в шестой день, и прийти в над-естественное состояние, что и есть восьмой день, лежащий в основе времени и характеризующий грядущее состояние”.
Здесь преподобный Максим высказывает один из основных принципов своего богословия, — установленную Богом непорочность всего естественного: наше обычное состояние, испорченное грехопадением, противоестественно; искупление и аскеза призваны возвратить нам прежнее состояние.
Размышляя об апостолах Петре, Иакове и Иоанне, олицетворяющими три добродетели — веру, надежду и любовь, преподобный Максим приходит к размышлению и о самом Преображении. Он пишет:
“Слово возводит тех, кто обладает верой, надеждой и любовью, на вершину богословия и преображается пред ними; назвать Его Богом отныне значит уже не признавать Его святым, царем и тому подобное, но говорить о нем путем отрицаний, согласно тому, что Он — над Богом, над святостью, и все сказанное о Нем, трансцендентно”.
Итак, вот что делает здесь преподобный Максим вслед за святителем Григорием Нисским17 и особенно священномучеником Дионисием Ареопагитом и его “Мистическим богословием”18: он уподобляет восхождение на гору Преображения, гору Фавор, восхождению пророка Моисея на гору Синай, что есть символ восхождения души к Богу. (В этом Преподобный вторит мозаике на апсиде церкви монастыря Неопалимой Купины — так во времена святого назывался монастырь святой великомученицы Екатерины на Синае; хотя у нас нет оснований полагать, что преподобный Максим когда-либо видел эту мозаику.) И святитель Григорий, и священномученик Дионисий отмечают, что, взбираясь на гору, пророк Моисей проходит через восприятие образов и понятий, в которых являет Себя Бог, символизируемых звучанием труб и светом, вспыхивающим на вершине; он входит в темное облако, окутывающее пик, и перестает видеть — это символ того, что теперь узнать Бога можно лишь отбросив все, что в состоянии воспринять чувства и постичь ум. Священномученик Дионисий позаимствовал терминологию у неоплатоников и назвал богословие утверждения катафатическим, а богословие отрицания — апофатическим богословием. Преподобный Максим использовал язык апофатики, описывая восхождение на гору Преображения: можно говорить о Боге, черпая из наших знаний о созданном миропорядке и о божественном Откровении (“Он свят, царь и тому подобное”) и прийти к отрицанию образов и идей, а затем к молчаливому созерцанию. В ослепляющем сиянии Божества преображенного Христа, явленном на горе Фавор, Апостолы пришли в безмолвие, — безмолвие апофатического подтверждения непознаваемости Божества.
Далее преподобный Максим приходит к мысли, что “лицо Слова, которое сияло, как солнце, — это свойство скрытости Его существования”. Думаю, что здесь следует искать намек на нечто более глубокое. Греческое слово, которое я перевел как лицо (prТswpon), может быть также переведено как личность; преподобный Максим намекает здесь на то, что сияющее лицо Христа обнаруживает божественную Личность, которой Он является: “личность Слова — это свойство скрытости Его существования”, то есть существования Бога. В 451 году Халкидонский Собор принял определение, утверждающее, что в воплощенном Христе объединились две Природы — Божественная и человеческая. Пятый Вселенский Собор, состоявшийся в Константинополе в 553 году, прояснил это положение, подтвердив Божественность одной Личности, “единой из Троицы”. Я считаю характерным для преподобного Максима то, что точные слова, которые он использует, намекают на абсолютную безупречность христологии Соборов. Но это не все; если ослепляющее сияние Лица/Личности Слова на горе Преображения являет “свойство скрытости” бытия Бога, то апофатическое богословие — богословие отрицания — это наше признание Божественности Христа. Язык апофатического/катафатического богословия — это язык священномученика Дионисия, но назначение и смысл он обрел у преподобного Максима. По священномученику Дионисию, апофатическое и катафатическое богословие толковало диалектику, присущую утвержденным определениям или Божественным именам: в нашей попытке сказать что-либо о Боге диалектика утверждения и отрицания держалась среднего пути между схожими ошибками антропоморфизма и агностицизма. Терминология апофатического и катафатического богословия у преподобного Максима связана с нашим исповеданием единения Божественной и человеческой природы, явленной в Божественной Личности Воплощенного Слова: признание Божественного сияния лика Христа вводит нас в апофатическое богословие, потому что ослепляющее великолепие Его лика выше утверждения и может быть рассмотрено только в безмолвном апофатическом созерцании. Новое применение терминологии апофатического и катафатического богословия священномученика Дионисия Ареопагита, найденное преподобным Максимом — это то, что я назвал бы христологическим витком.
Вышесказанное подтверждается, когда преподобный Максим переходит к размышлению над блистательно белыми телом и одеждами Христа. Тело подразумевает “сущность добродетелей”, а одежды — слова Писания или деятельность во вселенной: белизна одежд говорит о том, что и Божественные слова Писания, и Божественное действие во Вселенной становятся понятными для тех, кто воспарил к созерцанию Христа, и красота их очевидна. Но стремление понять слова Писания и деятельность во вселенной — это в точности то, что включает в себя утвердительное, катафатическое богословие.
В то время как Лик Христа приводит нас к апофатическому богословию, тело и одежды Его говорят о богословии катафатическом. “Христологический виток” заключается в том, что терминология апофатики и катафатики, сформулированная священномучеником Дионисием для описания диалектической природы нашего знания о Боге, была использована преподобным Максимом для того, чтобы отразить истину единения Божественного и человеческого начал в Божественной Личности Сына. Поэтому все наше знание о Боге заключено в апостольском созерцании Господа на горе Преображения.
Из вышесказанного вытекает вопрос о значении трех кущ, которые хотел воздвигнуть апостол Петр19. В “Сотницах о богословии и воплощении” они символизируют три ступени христианской жизни. Только в этом произведении преподобный Максим использует более традиционную терминологию, восходящую к авве Евагрию, оригенисту конца IV века и теоретику отшельнической жизни отцов-пустынников. Термин praktik» обозначает жизнь в аскетической борьбе, fusik» — созерцание естественного миропорядка, а qeolog…a — богословие как созерцание Бога; так пророк Илия соответствует praktik», пророк Моисей — fusik», а Сам Господь — qeolog…a. Преподобный Максим не развивает тему детально, поэтому было бы опрометчивым делать это за него; очевидно лишь, что данный комментарий приводит к пониманию Преображения, объемлющего всю полноту христианской жизни.
Оба вопроса относительно невелики: им уделено лишь около двух с половиной страниц. Здесь явно прослеживается влияние Оригена, но очевидны и два других фактора: во-первых, использование терминов развитой византийской христологии VI века, представленной в Деяниях VI Вселенского Собора, и, во-вторых, учет сформулированных священномучеником Дионисием различий между апофатическим и катафатическим богословием в нашем понимании Христа. Апофатика касается личности Христа: в личных взаимоотношениях с Воплощенным Словом непознаваемость Бога постигается опытным путем. Ориген согласовал невыразимость Бога и Его проявление в Воплощении, придав особое значение многообразию путей, которыми постигаются Божии проявления. Он сделал вывод — который потом недвусмысленно повторяется в цитируемом выше письме Евсевия к Констанции — о том, что представление о неисчерпаемости Божией регламентирует всякое изображение Воплощенного. Для преподобного Максима неизреченность, неисчерпаемость, напротив, познаются через личный, персональный опыт, явленный Воплощением. “Христологический виток” преобразовывает богословие отрицания, апофатику: апофатика — это признание подавляющей истинности личности Бога, принцип отрицания, определяющий границы нашего признания образов и представлений о Боге.
Наш последний текст был найден в самой большой из Амбигв (или недоумений, так как все вопросы касаются сложных отрывков из произведений святителя Григория Богослова, за исключением одного вопроса, связанного с отрывком из священномученика Дионисия Ареопагита). Речь идет о десятой главе, большой и восхитительной, в центр которой поставлено Преображение20. Основная мысль, пронизывающая произведение, касается значения прохождения (diЈbasij). Преподобный Максим рассматривает вопрос в самых разнообразных перспективах, приводит целый ряд касающихся Преображения примеров из Ветхого Завета.
В начале своей трактовки Преображения21 преподобный Максим сосредотачивает внимание на Лике Христа: на том, что является основным для любой иконы Преображения. Эта тема уже затрагивалась в “Вопросоответах”, и обращение к ней не вызывает удивления. Известно, что в образе Лика Христова сосредоточена prТswpon, или (Божественная) Личность Христа. Сияние Лика означает Божественность Христа, и Божественность эта поражает — она являет и ослепляет одновременно. Далее преподобный Максим объясняет, почему в десятой Амбигве он обращается к теме Преображения: “сложность” эта имеет отношение к “прохождению”. В Преображении Апостолы “проходили” от видения Христа, в Котором нет ни вида, ни величия (см. Ис 53:2), до видения Его прекраснее сынов человеческих (Пс 44:3) — это тема Оригена, с которой мы уже сталкивались22. Ориген трактует это как путь, проходящий от понимания Христа как Слова, ставшего плотью, до понимания Его как Того, Кто был вначале у Бога и был Бог — путь от конца Иоаннова пролога до его начала, если можно так выразиться. Преподобный Максим раскрывает тему еще глубже, о чем свидетельствует один небольшой намек, содержащийся в ранних “Вопросоответах”. Он называет это “прохождение” через Слово стало плотью к Слову, бывшему вначале и у Бога, моментом апофазиса, отрицания или опровержения; и этот апофазис, продолжает преподобный Максим, познали, или, точнее, пережили Апостолы, созерцая неизреченное сияние Лика преобразившегося Господа. Далее он переходит к объяснению белизны Христовых одежд, которые, как видно из “Вопросоответов”, он относит к словам Писания и к творению. Преподобный Максим делает большое отступление, где излагает параллелизм Писания и космоса. Космос подобен книге, а Библия подобна космосу: они состоят из слов, lТgoi, которые хотя и разнообразны, но при прочтении с пониманием составляют единое гармоничное целое, значение которого —разум Самого Бога. Очень строго настаивает Преподобный на абсолютной тождественности закона Писания и естественного закона: закон Писания не накладывает отпечатка на развитие естественного закона, он просто выявляет то, что было сокрыто посредством грехопадения. Идея о взаимоотражении космоса и Писания, о том, что они значат и как их нужно понимать, — одна из центральных для богословия преподобного Максима; к ней он возвращается во вступительной главе своей “Мистагогии”23.
Далее Преподобный исследует и другую сторону Преображения: что символизируют пророки Моисей и Илия, появляющиеся рядом с Господом24? Данной теме посвящены семнадцать размышлений, идеи многих из них нам уже знакомы, как, например, идея о том, что пророки Моисей и Илия олицетворяют Закон и пророков. Эти размышления таинственны и великолепны, но не буду задерживаться на них и оставлю несколько вопросов напоследок. Разница между апофатическим и катафатическим богословием, выраженная в терминах священномученика Дионисия, здесь весьма наглядна. Затем следует то, что было названо “христологическим витком”, когда различие между апофатическим и катафатическим богословием сосредотачивается на Личности Христа; молчаливое созерцание апофазиса — это отклик на ослепительное сияние Лика Христова. Преподобный Максим говорит, что, приняв человеческий образ, Слово стало “символом Себя Самого” для того, чтобы “через такое проявление Себя привести к Себе в Своей полноте и непостижимой скрытости все творение; и, оставаясь неизвестным в Своей скрытости, таинственным пространством над всем и вся, Тем, Кого невозможно узнать и понять ни одним путем, Он из любви к человечеству дарит нам Свою близость через Божественные деяния, совершенные во плоти”.
Заметим: то, что Божественный дар человеку — это дар во имя всего творения; акцент на космическом типичен для преподобного Максима. Другое размышление утверждает главенство апофатического богословия в христологических терминах: “поэтому свет, исходящий от лица Господня, превозмогает человеческое блаженство Апостолов через скрытое апофатическое богословие”. Три последующих размышления подробно истолковывают катафатическое богословие с позиций космического значения Воплощения.
В десятой Амбигве преподобный Максим рассматривает Преображение как вместилище всего христоцентрического богословия, — богословия, ведущего к Личности Христа и от Личности Христа и выявляющего во всем, что озарено нетварным светом Его сияния, откровение Христа в естестве и в Писании. Но это также и богословие, выраженное в иконе: и размышления над аспектами таинства, и созерцание через изображение собраны воедино центральной фигурой Христа.
В начале работы было отмечено, что господствующая в восточной христианской традиции экзегеза представляет Преображение как одну из самых основательных икон Христа; в оригенистской интерпретации Преображение выступает как основное доказательство многообразия форм, принимаемых Воплощенным Словом, демонстрирующее, что изображение Христа невозможно. Когда в византийском мире все-таки разгорелся спор о законности икон и их почитании, письмо оригениста Евсевия сестре императора Константина Констанции приводилось иконоборцами как основное доказательство святоотеческого осуждения иконопочитания.
Особенность толкования преподобного Максима состоит в том, что, не отрицая подхода Оригена, он рассматривает Преображение в новом контексте. Множественность проявлений неизреченного Бога относится к богословию утверждения, катафатическому богословию: все в Писании и сотворенном космосе обнаруживает свидетельство неисчерпаемости Божией. Но неизреченность и неисчерпаемость Божественной природы явлена с гораздо большей полнотой в ослепительном сиянии Лика, или Божественной Личности Христа, когда отпадает необходимость речи и зрения и остается лишь безмолвное созерцание: это и есть область апофатического богословия. Такой подход вовсе не отрицает иконопочитания, но напротив, подчеркивает огромную значимость взирания, смотрения, созерцания для богословия. “Христологический виток” в данном понимании оказывает влияние на переход от христологии, бережно сохраняемой определениями Вселенских Соборов, к иконе Христа — символу встречи со Христом в самом полном смысле.
Учитывая важность перемены, происходящей в богословии преподобного Максима при переходе от христологии к иконе Христа, можно понять, почему византийские христиане придавали иконе такой глубокий смысл и в особенности почему, став поводом спора, вопрос об иконе был по преимуществу предметом спора христологического. Приступить к обсуждению этого вопроса сейчас представляется невозможным, но позвольте указать на два связующих звена, которые, по нашему мнению, существуют между богословием преподобного Максима и иконой как главным символом Воплощения.
Приведем ключевой отрывок, посвященный толкованию Преображения, из десятой Амбигвы, и на этот раз приведем его полностью: “Ибо Он [то есть Слово Божие] благоволил быть созданным неизменно в нашем облике и, по Своей неизмеримой любви к человеку, стать образцом и символом Самого Себя, и через Себя символически изображать Самого Себя, и через такое проявление Себя привести к Себе в Своей полноте и непостижимой скрытости все творение…”25.
В Воплощении Слово становится “образцом и символом Самого Себя”. Эта фраза, на наш взгляд, вторит одной из центральных тем произведений преподобного Феодора Студита, который вместе с низвергнутым патриархом Никифором был активнейшим защитником иконопочитания во время второго периода иконоборчества первой половины IX века. Преподобный Феодор утверждает, что в Воплощении Христос становится “архетипом Своего собственного образа”, prwtТtupoj tБj autoа e„kТnoj26. Отсюда вытекает, что непросто быть образом Христа, непросто и художнику запечатлеть образ Христа, через который Он может быть встречен и почитаем, потому что Христос явлен в Воплощении как “архетип Своего собственного образа”; на самом деле признание Воплощения делает необходимым создание образов, чтобы не прерывалось приобщение к архетипам, явленным в Воплощении. Предпосылкой довода преподобного Феодора явилось, на наш взгляд, высказывание преподобного Максима о том, что Слово становится “образцом и символом Самого Себя”.
Еще один намек видится в том, что Преподобный употребил двусмысленнность, почти игру словами в понятии prТswpon — ‘лицо’ или ‘личность’. Взирая на источающее сияние Лицо преобразившегося Спасителя, мы созерцаем Божество: вот почему сияние ослепляет, вот почему при толковании нам не обойтись без апофатического богословия27.
Много лет назад в своей работе “Der Logos am Kreuz”28 Алоиз Грильмайер обратил внимание на изображение распятого Христа в Евангелии (так наз. Rabbula Gospels) VI века, где Спаситель изображен на кресте с открытыми глазами. Использовав среди прочего “Физиолога”, где упоминается легенда, в которой лев спит с открытыми глазами, и применив ее к идее о том, что Христос — лев от колена Иудина (Откр 5:5, ср. Быт 49:9), А. Грильмайер высказал мнение о том, что открытые глаза свидетельствуют о Божественной природе Христа, бодрствующей, пока человеческая природа подчинена смерти29. Если глаза формируют лицо, то толкование Преображения преподобного Максима поразительно схоже с иконографией “Логоса на кресте”.
В попытке преподобного Максима раскрыть смысл Преображения мы наблюдаем красивейшее переплетение духовной, богословской и философской тем. Духовная тема рассматривает Преображение как символ полнейшей человеческой встречи с Богом; богословская тема проистекает из Вселенских Соборов — сияющий Лик преобразившегося Господа истолковывается здесь специальным языком соборных постановлений, философская тема напитана богословием священномученика Дионисия Ареопагита — различие между богословием утверждения, катафатическим богословием и богословием отрицания, апофатическим богословием, сфокусировано на личности Воплощенного. Сквозь все эти темы отчетливо проступает икона Христа, в созерцании которой обретается полнота богословия. Богословие как учение переходит в богословие — созерцание; христология уступает место созерцанию иконы, или образа Христа.
Перевод с английского К. Поздняевой
1Святой Ириней Лионский. Творения. М., 1996. IV. 20. 7. С. 373.
2См. Ориген. Комментарий на Евангелие от Матфея. 12. 36–43; Он же. Против Цельса. 1. 48, 2. 64–65, 4. 16, 6. 68; Он же. Беседы о Книге Бытия. 1. 7.
3Преподобный Макарий Египетский. Духовные беседы. Сергиев Посад, 1994. 1. 3, 15. 38, 20. 3. С. 5, 130–131, 171.
4Собрание святоотеческих высказываний о Божественном Преображении от священномученика Иринея до преподобного Иоанна Дамаскина (в том числе Григория Паламы в разделе греческих Отцов) с предисловием, посвященным в основном текстам Нового Завета и их толкованиям, но содержащим небольшую главу о толкованиях святых Отцов, см. McGuckin J. A. The Transfiguration of Christ in Scripture and Tradition // Studies in the Bible and Early Christianity 9, Lewiston / Queenston, 1986.
5Elsner J. Art and the Roman Viewer. The Transformation of Art from the Pagan World to Christianity. Cambridge, 1995. P. 99–123.
6Лествица, возводящая на небо, преподобного отца нашего Иоанна, игумена Синайской горы. М., 2002. Степень 30. 1. С. 243.
7См. к примеру, автобиографический “Катехизис” 22 (Krivoch—ine B., Paramelle J.. Catuch–ses 6–22 // Sources Chrutiennes 104. Paris, 1964. P. 364–392); возможно, более показательным будет заглавие книги архиепископа Василия (Кривошеина) о преподобном Симеоне: Krivoch—ine B. Dans la lumi–re du Christ // Collection Tumoins de l’eglise indivise 1. Gembloux, 1980 (букв. “В свете Христовом”. Русск. перевод книги владыки Василия см. Архиепископ Василий (Кривошеин). Преподобный Симеон Новый Богослов (949–1022). Н.-Новгород, 1996. — Ред.).
8См. Saint Gregory the Sinaїte. Discourse on the Transfiguration // Theologia. 1981/83. Athens, 1983. 52,4–54,1; Gregory Palamas. Hom. 34 // PG 151, 423–436 (русск. перевод см. Святитель Григорий Палама. Беседы. Т. 2. М., 1994. С. 83–93).
9Ориген. Против Цельса. 2. 64. М., 1996. С. 170.
10Пересказ письма Евсевия Кесарийского Констанции см. Geischer H.-J. (ed.). Der bysantinische Bilderstreit // Texte zur Kirchen- und Theologiegeschichte 9. Gutersloh, 1968. P. 15–17.
11Протоиерей Георгий Флоровский. Ориген, Евсевий и иконоборческий спор // Протоиерей Георгий Флоровский. Догмат и история. М., 1998. С. 351–376.
12Фрагменты из его книги “Вселенская литургия. Преподобный Максим Исповедник” опубликованы; см.: Альфа и Омега. 1997. № 3(14); 1998. № 2(16); 1999. № 1(19); 2000. №№ 1(23), 3(25). — Ред.
13См. выдержки из Оригена, переведенные Джоном МакГуккеном: McGuckin J. Указ. соч. P. 151–164.
14См. Louth A. Origins of the Mystical Tradition: From Plato to Denys. Oxford, 1989. P. 57–61.
15Там же. P. 132–134.
16Обратите внимание на другое толкование, приводимое преподобным Иоанном Дамаскином в его проповеди на Преображение Господне, где шесть — число совершенства, а восемь — прототип грядущего времени (см. Преподобный Иоанн Дамаскин. Слово на Преображение Господа и Спасителя нашего Иисуса Христа // Альфа и Омега. 1999. № 4(22). С. 61–76. — Ред.).
17См. Святитель Григорий Нисский. О жизни Моисея Законодателя. М., 1999. С. 63–67.
18См. Дионисий Ареопагит. О мистическом богословии // Дионисий Ареопагит. О божественных именах. О мистическом богословии. СПб., 1994. С. 345–347.
19Там же. P. 134–135.
20См.: PG 91, 1105C–1205C; англ. перевод: Louth A. Maximus the Confessor. London, 1996. P. 96–154.
21Преподобный Максим Исповедник. Амбигва (Ambigua 10.17 // PG 91, 1125D–1128D).
22См. также Ориген. Против Цельса, где цитаты из пророка Исаии относятся к опыту Апостолов, который они пережили во время Преображения.
23Преподобный Максим Исповедник. Мистагогия // Творения преподобного Максима Исповедника. М., 1993. С. 154–157.
24Преподобный Максим Исповедник. Амбигва 10.31 // PG 91, 1160В–1169В.
25Преподобный Максим Исповедник. Амбигва 10.31с // PG 91, 1165D.
26Antirrheticus 2, 3 // PG 99, 356A; 428C (мы переводим prwtТtupoj как ‘архетип’, так как слово ‘прототип’ в английском языке имеет другое значение). Этой ссылкой автор обязан своему ученику священнику Гэри Торну.
27См. толкование Вопросоответов 191 и Амбигвы 10.17 выше.
28Grillmeier A. Der Logos am Kreuz. Munchen, 1956.
29См. также Uthermann K.-H. Christ’s Image versus Christology: Thoughts on the Justinianic Era as the Threshold of an Epoch // Allen P., Jeffreys E. M. (edd.). The Sixth Century — End of Beginning? (Bysantine Australiensia 10. Brisbane, 1996). P. 197–223, особ. 216–220.
