I. Жизнь
Преподобный Иоанн Кассиан1 родился ок. 360 г. Точное место его рождения неизвестно, но большинство исследователей указывает на Малую Скифию (ScythiaMinor, современная Добруджа в Румынии)2. Преподобный Иоанн происходил из состоятельной христианской семьи3 и получил прекрасное домашнее образование4. Он хорошо овладел греческим и улучшил свое знание во время пребывания на Востоке. Будучи еще юношей, ок. 380 г. Иоанн вместе со своим другом Германом отправился во Святую Землю. Там оба друга решили принять монашество и поступили в один из монастырей в Вифлееме, находившийся недалеко от пещеры Рождества Христова5. Пробыв там два года, преподобный Иоанн вместе с Германом испросил у настоятеля разрешения посетить египетских подвижников и обещал вскоре вернуться6. После этого они отправились в Египет, в пустыню Скит (eremus Scythus)7, Келлию и Нитрию8, где познакомились с жизнью знаменитых египетских подвижников, в частности, Моисея и Пафнутия9. Через семь лет они, исполняя обещание, вернулись обратно в Вифлеем, но вскоре опять отправились в Египет, где провели еще несколько лет10. В это время преподобный Иоанн собирал материал для своих будущих сочинений о монашестве. Разразившиеся в 399 г. оригенистические споры породили смуты и раздоры среди египетского и палестинского монашества. Как и множество других египетских монахов, преподобные Иоанн и Герман были вынуждены покинуть Египет11. Ок. 399–400 гг. они прибыли в Константинополь, где преподобный Иоанн стал любимым учеником святителя Иоанна Златоуста, занимавшего тогда Константинопольскую кафедру. Вскоре святитель Иоанн возвел Кассиана в сан диакона12 и предоставил в его ведение сокровищницу кафедрального собора13. После второй ссылки святителя Иоанна Златоуста преподобный Иоанн Кассиан вместе с Германом, тогда уже священником, в 404 г. был направлен в Рим к папе Иннокентию Ic посланием от Константинопольского клира просить защиты несправедливо сосланному патриарху14. Преподобный Иоанн пробыл в Риме некоторое время и, по всей вероятности, был рукоположен там во священника15. Кроме того, там же он сблизился с будущим папой Львом Великим. Около 415–416 гг. преподобный Иоанн прибыл в Южную Галлию, в Марсель, где он основал два монастыря — мужской (святого Виктора) и женский (Христа Спасителя)16, в которых он, основываясь на своем опыте, приобретенном на Востоке, попытался соединить общежительный уклад с высоким подвижническим духом отшельничества. С тех пор преподобный Иоанн не покидал Марселя. Там он написал свои сочинения. Преподобный Иоанн скончался ок. 435 г. Хотя он не был официально канонизирован Западной Церковью, его почитали как местночтимого святого в Марселе (память 23 июля); его считали святым западные церковные деятели и писатели, такие, как Геннадий Марсельский17, папа Григорий Великий18 и Урбан V (1362–1370), который был аббатом основанного преподобным Иоанном монастыря святого Виктора и выгравировал слова “святой Кассиан” на раке с головой Преподобного. Память преподобного Иоанна в Восточной Церкви отмечается 28 (29) февраля.
II. Сочинения
Преподобный Иоанн написал всего три сочинения. Два первых относятся к аскетическим сочинениям и посвящены внешнему и внутреннему монашескому деланию.
1. Decoenobioruminstitutis (“О правилах общежительных монастырей”, в XII книгах, PL 49, 53–476)19. Это сочинение было написано преподобным Иоанном ок. 417–419 гг.20 по просьбе Кастора, епископа Аптского (AptaJulia), собиравшегося устроить у себя в епархии общежительный монастырь. В кн. I–IV говорится об устройстве “внешнего жития” монахов21 — о правилах поступления в монастырь, внешнем виде и одежде монахов, суточном круге богослужения, обетах, послушаниях, покаянии и др., причем все это иллюстрируется примерами из жизни египетских, палестинских и сирийских монахов. Кроме того, источниками для этой части трактата могли стать сочинения святителя Василия Великого и блаженного Иеронима22. В следующих восьми книгах (V–XII) преподобный Иоанн рассуждает о борьбе с восемью главными страстями (principaliavitia, или passiones) — чревоугодием, блудной страстью, сребролюбием, гневом, печалью, унынием, тщеславием и гордостью. Источником для этой части послужили трактат Practicus23 знаменитого теоретика восточного монашества Евагрия Понтийского (345–399 гг.) — и его же De octospiritibusmalitiae (“О восьми духах злобы”)24.
2. Collationes (“Собеседования”, PL 49, 477–1328)25. Это сочинение было написано в три приема и состоит из трех частей. Вскоре после написания De institutis26 преподобный Иоанн написал первую часть, включавшую в себя 10 Собеседований, которые он посвятил брату епископа Кастора епископу Леонтию Фрежюскому (Fryjus, епископ Кастор к тому времени уже скончался) и монаху Элладию, также впоследствии ставшему епископом (см. Собесед., ч. 1, предисл.). Затем, ок. 426 г., преподобный Иоанн написал вторую часть, включавшую в себя еще 7 Собеседований и посвященную Гонорату, настоятелю Леринского монастыря, впоследствии епископу Арльскому (с конца 426 г.) и монаху того же монастыря Евхерию, впоследствии епископу Лионскому (см. Собесед., ч. 2, предисл.). Наконец, вскоре после этого, ок. 427 г. была написана третья часть, включавшая в себя еще 7 Собеседований и посвященная четырем монахам, жившим на островах недалеко от Марселя — Иовиниану, Минервию, Леонтию и Феодору, впоследствии епископу Фрежюскому (см. Собесед., ч. 3, предисл.). Таким образом, общее число Собеседований составляет 24. Они находятся в непосредственной связи с первым трактатом преподобного Иоанна, но в отличие от него посвящены внутренней жизни монаха27 и представляют собой записи духовных бесед преподобного Иоанна со знаменитыми египетскими подвижниками — аввой Моисеем, Пафнутием, Серапионом, Херемоном и др. Особенно интересны 1-е собеседование, посвященное целям монашеской жизни; 9-е и 10-е, о молитве; 13-е, о покровительстве Божием, где рассматривается вопрос, какую роль в спасении играет свободная воля человека (здесь преподобный Иоанн ведет скрытую полемику с блаженным Августином по вопросу благодати и свободы воли); 14-е, о деятельной и созерцательной жизни; 23-е, о последствиях грехопадения. Сокращенный вариант двух указанных сочинений преподобного Иоанна впоследствии был составлен Евхерием Лионским (PL 50, 867–894). Оба эти сочинения, особенно “Собеседования”, удостоились самой высокой оценки современников преподобного Иоанна и последующих аскетических писателей. Некоторые изречения из De institutis были включены в Apophtegmata (“Изречения”) египетских Отцов28. Они оказали значительное влияние на становление западной монашеской традиции, на таких ее представителей, как преподобный Бенедикт Нурсийский, который использовал их при составлении своих “Монашеских правил”. Так же как и Кассиодор29, он рекомендовал ежедневно читать “Собеседования” в своем монастыре30. Заметное влияние аскетические сочинения преподобного Иоанна оказали и на анонимное сочинение “Правило учителя” (Regula Magistri, PL 88, 943–1052). “Собеседования” преподобного Иоанна сыграли важную роль в так называемом “полупелагианском споре” V–VI вв. Ими были вдохновлены труды таких противников крайнего августинизма, как преподобный Викентий Леринский, Фавст Риезский, Геннадий Марсельский и др. Последний говорит, что Церковь Божия признала творения преподобного Иоанна Кассиана “спасительными”31. Однако именно против автора “Собеседований” написал свое сочинение “О благодати и свободном произволении” защитник крайнего августинизма Проспер Аквитанский. Может быть, именно в связи с критикой августинизма так называемый декрет папы Геласия De recipiendis et non recipiendis libris (“О книгах, которые следует принимать, и тех, которые не следует”, начало VI в.) отнес “Собеседования” к “апокрифам” (opuscula apocrypha), содержащим ошибочные мнения.
3. De incarnatione Christi contra Nestorium (“О воплощении Христа. Против Нестория”, в VII книгах, PL 50, 9–272). Это догматико-полемический трактат, написанный преподобным Иоанном в 429–430 гг. по просьбе римского архидиакона Льва, будущего папы, которому трактат и посвящен32. Трактат был написан в спешке; в нем встречается много повторов; догматическим формулировкам недостает четкости. В 1-й книге на примере обращения галльского монаха-пелагианина Лепория проводятся параллели между пелагианством и несторианством; книги 2–5 содержат свидетельства Священного Писания в защиту Божественности Христа и термина QeotТkoj; в 5-й книге преподобный Иоанн возвращается к теме пелагианства; в 6-й книге как образец Православия приводится вероисповедание Антиохийской Церкви, откуда происходил Несторий; наконец, в 6–7-й книгах преподобный Иоанн повторяет свои основные аргументы и заканчивает свидетельствами из святых Отцов, как западных (святитель Иларий Пиктавийский, Амвросий, Иероним, Руфин, Августин), так и восточных (святители Афанасий Великий, Григорий Богослов, Иоанн Златоуст, который, по признанию самого преподобного Иоанна, был одним из главных его источников33). Несмотря на все недостатки этого трактата, он был одним из самых ранних западных сочинений против несторианства и безусловно сыграл определенную роль в истории развития христологического учения на Западе. В частности, он оказал определенное влияние на христологию святителя Льва Великого34.
III. Учение
1. Амартология и сотериология.
Полемика с Пелагием и Августином.
1.1. В учении о грехопадении человека и его последствиях преподобный Иоанн следует предшествующей западной традиции, которую отвергал Пелагий. Согласно преподобному Иоанну, человек обольщенный диаволом35, обещавшим ему божественность (Собесед., 8.25), также поверил, что он может достичь славы Божества своим свободным произволением и своими усилиями (Прав., XII.5). Кроме того, преступление Адама сопровождалось своего рода “сделкой” (negotiatio, commercium) между ним и диаволом36: “Обольщенный уверением змея, Адам все свое потомство, отвлеченное вкушением запретной пищи, обрек игу постоянного рабства. Ибо такой обычай соблюдается между продающим и покупающим, чтобы тот, кто желает подчинить себя чужому господству, от своего покупателя получил бы некоторую плату за потерю собственной свободы и за обречение себя на постоянное рабство. Именно это произошло между Адамом и змеем. В самом деле, получив от змея плату за свою свободу вкушением от запрещенного древа, Адам уклонился от природной свободы и захотел подчинить себя постоянному рабству тому, от кого получил смертоносную плату запрещенного плода. Затем, связанный этим условием, он заслуженно все свое потомство подверг постоянному рабству тому, кому сам стал рабом. Ибо что другое может рождать рабское супружество, как не рабов?” (Собесед., 23.12)37. Итак, все потомство Адама было продано диаволу в результате “гибельной сделки и обманного торга” своего прародителя или “продажи под грех” (Собесед., 23.12,13; ср. Рим 7:14). Впрочем, та власть, которую диавол получил над человеком, не упразднила совершенно человеческую свободу воли; Бог попустил супротивным силам лишь побуждать человека ко злу, а не принуждать; в противном случае никто из людей никогда не мог бы избежать греха (Собесед., 7.8).
Вместе с тем преподобный Иоанн замечает, что в результате грехопадения в род человеческий вошел “закон греха”. Этот закон укоренился “в членах всех смертных”, то есть в человеческой природе (Собесед., 23.11). Он стал противоборствовать “закону нашего ума” (ср. Рим 7:23), или “духовному закону” (ср. Рим 7:14), порабощать наши чувства и склонять нас оставить высшее Благо (Бога) и Его созерцание и поработиться земным помыслам (Собесед., 23.11–12; 4.7)38. В человеке возникла борьба между плотью и духом (Собесед., 4.7), между двумя желаниями — плотским и духовным, которые теперь ведут непрестанную борьбу друг с другом (Собесед., 4.11). Так из духовного человек сделался “плотским”, который с трудом может исполнить закон Божий (Собесед., 23.13). Кроме того, этот “закон греха” получил силу от “Божиего осуждения”, которому подпал первый согрешивший человек, и все его потомки связаны необходимой неизбежностью этого греха (Собесед., 23.13). Поэтому преподобный Иоанн говорит также, что нас сделало плотскими “первое проклятие Божие” (Собесед., 23.13). Этому закону, или проклятию, подвергся весь человеческий род без исключения (Собесед., 23.12). Все люди отягчены грехом, как первородным, так и личным (Собесед., 13.7). Это есть “проклятая земля” (см. Быт 3:17), присутствующая в наших делах и произрастившая нам “терния и волчцы” помыслов, иглы которых заглушают в нас семена добродетелей (Собесед., 23.11). Кроме того, грехопадение ввело в человеческую природу смерть и лишило людей славы Божией (Собесед., 8.2539; 13.7, ср. Рим 5:12; 3:23).
1.2. Сотериология преподобного Иоанна стоит в тесной связи с его учением о первоначальной “сделке” между человеком и диаволом. Диавол приобрел власть над человеком в результате обмана, но человек подвергся ему по доброй воле. Поэтому Бог для спасения человека не стал нарушать человеческую свободу и насильственным путем лишать диавола его законного права на человека. Ведь Господь, будучи Причиной справедливости и милосердия, отвращается от всего, что противно справедливости и благости (Собесед., 23.12). Поэтому Он, будучи прежним Господином человека, Сам стал человеком, спас людей от древнего рабства ценою собственной крови, которую принес диаволу в качестве выкупа за все человечество (Собесед., 23.12)40. Тем самым Он самого “покупщика”-диавола подчинил игу рабства, и людям, находившимся в “первоначальных оковах”, возвратил прежнюю свободу (Собесед., 23.12). Кроме того, Господь был непорочной Жертвой, принесенной Богу Отцу; взойдя на Крест ради спасения всего мира, Он уничтожил грехи всего рода человеческого; лишив силы “начальства и власти”, Он выставил их на позор и освободил от их власти всех нас, повинных и связанных долгом нерасторжимого “рукописания”, изъяв его “от среды” и пригвоздив к победному знамению Своего Креста (Прав., III.3; ср. Кол 2:14–15).
1.3. Особенно подробно преподобный Иоанн останавливается на вопросе о том, как происходит спасение каждого отдельного человека; другими словами, как соотносятся человеческая воля и Божественная благодать в деле спасения каждого. В этом вопросе преподобный Иоанн идет средним путем между двумя крайностями — учениями Пелагия и блаженного Августина41. Как мы показали выше, с одной стороны, в отличие от Пелагия, преподобный Иоанн признавал всеобщий характер первородного греха и его необратимые последствия для всего человечества; кроме того, он считал благодать Божию реальной силой, воздействующей на человека изнутри и совершенно необходимой для спасения (Собесед., 13.3; 13.10; Прав., XII.9–10). С другой стороны, в отличие от Августина, скрытую полемику с которым преподобный Иоанн ведет в 13-м Собеседовании, он полагает, что у человека после грехопадения, несмотря на его добровольное “рабство диаволу”, а тем более после его освобождения Христом, вполне сохраняется свобода произволения, которая может отвергать или принимать благодать Божию (Собесед., 13.12; 13.10). Наша воля находится посередине двух желаний — плотского и духовного — и как бы балансирует между ними (Собесед., 4.12)42. Конечно, преподобный Иоанн признает, что после грехопадения воля человека стала слабой, немощной (Собесед., 13.10) и даже превратной; что она или из-за неведения блага, или из-за услаждения страстями легко склоняется к порокам (Собесед., 3.12) и поэтому всегда нуждается в направляющей благодати Божией (Собесед., 3.12, также 13.3; 13.10; Прав., XII.9–10)43. Но если невозможно, чтобы в ум человека не входили различные помыслы, то принять или отвергнуть их возможно для каждого стремящегося к этому (Собесед., 1.17)44. Человек сам несет ответственность за свои мысли; если бы он не был способен их контролировать, то у него не осталось бы свободного произволения, и усилия, направленные к нашему совершенству, не были бы в нашей власти (Собесед., 1.17; 7.4). Когда Бог побуждает нас ко благу, от нас самих зависит последовать этому побуждению и помощи Божией в большей или меньшей степени (Собесед., 3.19). В отличие от Августина преподобный Иоанн считает, что у человека сохранилось стремление к благу и даже знание блага, ведь после грехопадения Адам получил знание зла, которого ранее не имел, но при этом он не утратил и знания добра, которое получил ранее от Бога, в противном случае он ничем не отличался бы от неразумных животных (Собесед., 13.12)45. Бог посеял в душе человека естественные семена добродетелей (Собесед., 13.1246), и это природное благо, вложенное в нее при творении, сохранилось в ней и после грехопадения (Собесед., 13.9). Поэтому не следует подобно Августину полагать, что человеческая природа способна только ко злу (Собесед., 13.12).
Согласно преподобному Иоанну, начало нашего спасения происходит от призывания Божия, на которое мы откликаемся (Собесед., 3.10)47. Вместе с тем начало нашей благой воли (Собесед., 13.11) может принадлежать как Богу (Собесед., 3.1948; 13.3), так и нам самим (Собесед., 13.8; 13.9; 13.11). Когда Бог замечает в нас начало благого желания, Он тотчас “просвещает и усиливает его, и побуждает к спасению, взращивая то, что или Он Сам насадил, или взошло благодаря нашим усилиям” (Собесед., 13.8; ср. 13.11). Заметив в нас хоть “малую искру благой воли”, Бог не дает ей угаснуть и всячески способствует тому, чтобы она обратилась в пламя (Собесед., 13.7). Когда Он видит, что мы хотим склониться к добру, то идет нам навстречу, направляет и укрепляет нас; если же Он замечает, что мы не хотим добра или охладели к нему, то дает нашим сердцам спасительные советы, благодаря которым добрая воля в нас или восстанавливается или образуется (Собесед., 13.11). Бог всегда готов предоставить то, что у Него просят, если благая воля человека дает к этому повод (Прав., XII.14). По мысли преподобного Иоанна, действие Божественной благодати выбирает различные пути в зависимости от конкретной ситуации и человеческой способности восприятия (Собесед., 3.12; 13.15), что служит гарантией сохранения самодеятельного характера человеческой воли49. Преподобный Иоанн говорит, что “благодать Божия всегда содействует нашему произволению, [направляя] его в сторону добра”, во всем помогает ему, поддерживает и защищает его, так что иногда требует и ожидает с нашей стороны “некоторых усилий доброй воли” (Собесед., 13.13). Бог не делает добро за нас, как считал Августин, но содействует нам и направляет наше сердце к полезному (Собесед., 3.12; 13.8–9). Вовсе не следует так приписывать Господу все заслуги святых, чтобы на долю человеческой природы не оставалось ничего, кроме злого и превратного (Собесед., 13.12). Человек не подлежал бы никаким похвалам и не имел бы никаких заслуг, если бы Бог предпочитал в нем только то, что Сам даровал (Собесед., 13.14). Чтобы щедрое раздаяние даров благодати не казалось “беспричинным”, Бог уделяет их под предлогом нашего желания и труда (Собесед., 13.13).
Таким образом, согласно преподобному Иоанну, для спасения человеку в равной степени необходимы и свободная воля, и благодать Божия; ни одну из них нельзя устранять; обе они находятся в согласии друг с другом (Собесед., 13.11; ср. 13.9). Ведь даже если мы сами собой будем желать добродетелей, мы всегда нуждаемся в Божественной помощи для их достижения, подобно тому как для больного недостаточно одного желания быть здоровым, но нужно, чтобы Бог дал силы для здоровья (Собесед., 13.9; 10.11)50. Никто не может только своим желанием и стремлением достичь совершенства, если Божие милосердие не окажет ему своего покровительства (Прав., XII.10; XII.14). Хотя благодаря врожденному природному благу у нас иногда возникают начала благих желаний, они могут стать совершенными добродетелями только в том случае, если их будет направлять Господь (Собесед., 13.9; 3.10; 3.12). Семена добродетелей, посеянные Богом в душе человека, не смогут возрасти до совершенного состояния, если они не получат помощи и побуждения со стороны Бога (Собесед., 13.12). Наша вера шатка, слаба и недостаточна; ее полнота и твердость зависят не от нашего свободного выбора, но являются даром Божиим (Собесед., 3.16). Многообразная Премудрость Божия устраивает спасение людей многими способами и неисследимыми путями, уделяя свою щедрую благодать по мере способности каждого воспринять ее, или, по-другому, по мере веры каждого (Собесед., 13.11), — веры, которая может или быть даром Божиим, превосходящим человеческое неверие, или иметь начало от самого человека (Собесед., 13.15–16). Поэтому следует признать, что Бог одновременно “все производит во всех” в том смысле, что побуждает, покровительствует и укрепляет всех, но при этом не устраняет свободы произволения, которую Он Сам допустил (Собесед., 13.18). Каждый человек побуждается Богом к желанию добра, но так, что он по своему свободному произволению может стремиться и в ту, и в другую сторону (Собесед., 13.18). Благодати Божией свойственно делать действительным упражнение в добродетелях, но так, что она не исключает и способности произволения (Собесед., 13.18). Благодать Божия всегда остается “даровой”, но в том смысле, что за наши малые и незначительные усилия она с неоценимою щедростью воздает нам бессмертием и даром вечного блаженства (Собесед., 13.13). К Божиему дару относится и сохранение стяжаемой добродетели, но так, что наша свобода при этом не находится в плену (Собесед., 13.18), и мы должны сами прилагать усилия, чтобы пребывать в добре (Собесед., 1.13). Впрочем, по мнению преподобного Иоанна, человеческий ум не может до конца постигнуть то, как Бог “производит в нас все” и как одновременно все приписывается нашему свободному произволению (Собесед., 13.18); как милосердие Божие предваряет нашу волю и одновременно наша воля предваряет Господа, Который медлит и ждет, чтобы испытать наше произволение (Собесед., 13.12)51. Ведь бесконечно разнообразны и неисследимы те пути, которыми Бог ведет род человеческий ко спасению (Собесед., 13.15; 13.18)52. Наконец, преподобному Иоанну было совершенно чуждо августиновское представление о Божественном предопределении, из которого выходило, что Бог дарует спасение не всем, а лишь некоторым. Согласно преподобному Иоанну, Бог создал человека для вечной жизни, а не для погибели (см. Собесед., 13.7 и др.). Если Бог не хочет, чтобы погиб “один от малых сих”, то было бы крайне нечестиво полагать, что Он хочет спасения не всех, но лишь некоторых53. Следовательно, те, кто погибает, погибают вопреки Его воле (Собесед., 13.7)54.
В целом учение преподобного Иоанна о соотношении благодати и свободы в деле спасения можно назвать учением о свободной синергии между Божественной и человеческой волей55. Человек выступает здесь как настоящий активный участник совершаемого Богом спасения, которое открыто для всех людей без исключения. При этом сам преподобный Иоанн рассматривает это учение как выражение общецерковной веры (Собесед., 13.11) и общепринятое мнение “всех православных Отцов” (Собесед., 13.18)56. Однако это по своей сути православное учение вызвало резкое неприятие некоторых западных богословов (прежде всего Проспера Аквитанского), так что впоследствии было даже осуждено на II Оранжском соборе 529 г. как пелагианское (правда, без упоминания имени преподобного Иоанна), а впоследствии, начиная с XVII в., западные ученые стали называть его “полупелагианством”, хотя в настоящее время такая оценка даже на Западе давно уже признана неадекватной57.
2. Христология
Наше спасение совершилось благодаря воплощению и искупительной жертве Сына Божия, ставшего Сыном Человеческим. Это таинство соединения во Христе Божества и человечества преподобный Иоанн преимущественно называет традиционным словом incarnatio (‘воплощение’, О вопл., III.5; IV.4 и др.) или sacramentum nati in carne Dei (‘Таинством рожденного во плоти Бога’, О вопл., III.3). Для описания этого соединения преподобный Иоанн использует различные, порой взаимоисключающие термины, такие, как восприятие плоти/тела (О вопл., IV.1;3;7), телесное рождение, (Бог) родился во плоти/плотски (О вопл., III.1; IV.1; V.7), единство, соединение Бога и человека (О вопл., II.3; IV.5; V.7), сопрягаться, сопряжение (О вопл., V.12), прилипать, прилипание (О вопл., V.12), сопричастие человека Богу (О вопл., IV.5), и даже смешивать, смешение Божества и человечества (О вопл., II.2)58. В целом следует признать, что христологии преподобного Иоанна не хватает догматической точности и определенности59.
В полемике с Несторием преподобный Иоанн делает особенный акцент на единстве Лица Иисуса Христа, что обычно подчеркивается у него выражением один и тот же (см. О вопл., III.1; IV.1;5;6; V.7; VI.13 и др.)60. Согласно преподобному Иоанну, Один и Тот же Сын Божий есть Единородное Слово Божие и Иисус Христос (О вопл., IV.5). Вследствие невыразимого единства таинства, благодаря которому человек соединился с Богом, нет совершенно никакого различия между Христом и Словом (О вопл., IV.5). Бог так соединился с человеком, то есть со Своим телом, что нельзя думать, что во Христе один был Сын человеческий, а другой — Сын Божий (О вопл., VI.22). “Господний человек” (Dominicus homo) так соединился и сочетался с Богом, что никто не может отделить ни человека от Бога во времени, ни Бога от человека в страдании (О вопл., VI.22; ср. III.1). Христос, Сын Человеческий и Сын Божий, Един и неделим в Себе (О вопл., VI.22); во Христе нет никакого разделения (О вопл., V.7; VI.22). Единство Бога и человека во Христе характеризуется преподобным Иоанном как их “неразрывная связь” (О вопл., IV.4; V.7). Более того, он говорит даже о сущностном единстве, понимая его в смысле личного единства: “Там, где ты видишь совершенно нераздельную сущность Христа и Бога, познай также нераздельность Лица” (О вопл., III.7)61.
По мнению преподобного Иоанна, сам момент соединения Божества и человечества совпадает с Благовещением. Он говорит, что “тогда происходит начало нашего Господа и Спасителя, когда и зачатие” (О вопл., II.6); что “Бог соединился с человеком в утробе Святой Девы” (О вопл., VI.22). Святой Дух, по мнению преподобного Иоанна, “освящал чрево Святой Девы и дышал в него силой Своего Божества” (О вопл., II.2)62. Одновременно “Сила Всевышнего”, то есть Бога Отца, укрепила Святую Деву “всеобъемлющим покровом своей тени”63 для того, чтобы слабая человеческая природа смогла вынести вхождение в нее Божества и стала способной “для совершения неизреченного таинства святого зачатия” (О вопл., II.2). Наконец, после этих предварительных условий собственно и произошло воплощение Бога Слова: “Бог снизошел в зачатии и Бог произошел в рождении”, “Бог снисходит и Сын Божий рождается” (О вопл., II.2). Таким образом, воплощение было общим действием всей Святой Троицы, хотя каждое Лицо действовало в нем особым образом: “Нисходит Сын-Слово, содействует величие Святого Духа, осеняет сила Отца, так что в таинстве святого зачатия было совместное действие всей Святой Троицы” (О вопл., II.2,6). Можно сказать, что в момент Благовещения на Святую Деву “снизошла вся полнота Божества” (О вопл., II.6). В отличие от Нестория, называвшего Пресвятую Деву Марию CristotТkoj (‘Христородицей’), преподобный Иоанн учит, что “Та, Которая произвела Бога”, может называться только QeotТkoj, то есть Матерью Божией (О вопл., II.2; III.12; V.1)64.
Согласно преподобному Иоанну, имя Христос обозначает обе природы, поскольку родился одновременно и человек, и Бог (О вопл., VI.22)65. Один и Тот же Христос обозначается обоими именами — то есть Богом и человеком (О вопл., IV.7). В святом Рождестве Христовом произошло таинство соединения обеих природ (О вопл., V.7). Благодаря таинству воплощения Слово Божие соединилось со Христом, и Христос и Слово Божие стал Единым из обеих природ Сыном Божиим (О вопл., IV.4). Вследствие этого во Христе было “двойное единосущие”: Он был одновременно единосущен и Отцу по Божеству, и Матери — по плоти (О вопл., VI.13). Нераздельность двух природ преподобный Иоанн вслед за Августином подчеркивает образом брачного сочетания супругов: Бог прилепился к человеческой плоти так же нераздельно, как муж к своей жене (О вопл., V.12).
Обе природы Христа были совершенными и истинными, или, говоря словами преподобного Иоанна, “Господь Иисус Христос — как истинный Бог, так и истинный человек” (О вопл., III.5). В полемике против Нестория преподобный Иоанн особенно подчеркивает полноту и истинность Божественной природы Христа, Который остался Богом и после воплощения и в Котором была “совершенная Божественность” (О вопл., III.5,12,15,16; IV.1 и др.). Кратко говоря, “в Нем и с Ним всегда была вся благодать, вся сила, все могущество, вся Божественность, наконец, вся полнота Божества и величества — на небе ли, на земле ли, в утробе ли, или в рождении” (О вопл., II.7). В самом деле, Божество всегда пребывает с Богом и никогда не отделяется от Него ни местом, ни временем, — ведь Бог повсюду целостен, повсюду совершенен, неразделен, не подвержен изменению и умалению (О вопл., II.7).
Полемизируя с докетизмом (с phantasma Marcionis, ‘призраком Маркиона’), преподобный Иоанн доказывает и истинность Воплощения Господа (О вопл., III.5). Как человек, Христос истинно родился по плоти от человека (О вопл., IV.5). Воскресшее из мертвых тело воплотившегося Бога было истинным телом (О вопл., III.5). При этом следует учитывать, что в истинном восприятии плоти была истинность только плоти, а не греха; речь идет об истинности только в отношении тела, в то время как в отношении греха — лишь о подобии его, поскольку хотя всякая человеческая плоть — грешная, однако Христос, имея плоть без греха, обладал лишь подобием грешной плоти, то есть был свободен от истинного греха, ибо был без греха (О вопл., IV.3). Воспринятая Словом человеческая природа была не только истинна, но и совершенна, поскольку состояла из плоти и души, так что в Едином Христе было три составляющих — “Бог, плоть и душа” (О вопл., V.12)66.
Однако преподобный Иоанн, так же как до него святители Иларий Пиктавийский и Григорий Богослов, делает очень сильный акцент на Божественной природе Христа и обожении Его человеческой природы, что является одной из отличительных черт его христологии67. Согласно преподобному Иоанну, это обожение человеческой природы Христа произошло благодаря самому Его Рождеству: “Благодаря величию Таинства Святого Рождества обе сущности соединились столь полно, что все, что было, то есть человек и Бог, стало всецело Богом” (О вопл., V.768). Кроме того, это “изначальное” обожение еще более полно проявилось после воскресения и вознесения Христа, поскольку плоть Христа совершенно оставила свою природную немощь и обрела Божественную силу (О вопл., III.5)69. Природа плоти перешла в духовную сущность, и то, что когда-то принадлежало человеку, стало всецело Божиим (О вопл., III.3, см. также III.4). То, что ранее было двойственным по сущности, стало единым по силе (О вопл., III.3). Теперь все, что есть Христос, пребывает в Боге (О вопл., III.6). Невозможно даже отделить человеческую природу Христа от Божественного света и сияния, которым она теперь пронизана (О вопл., III.6). Соединение и взаимопроникновение природ во Христе было столь тесным, что, согласно преподобному Иоанну, “Бог и Иисус существуют в одной и той же Сущности” (О вопл., III.6;7)70.
Кроме того, вследствие единства Лица Христа преподобный Иоанн говорит, что Сын Человеческий сошел с неба, а Господь славы был распят, поскольку согласно таинству воспринятого тела и Сын Божий стал Сыном Человеческим, и в Сыне Человеческом был распят Сын Божий (О вопл., IV.7; VI.22)71. В едином Господе Иисусе Христе “возвещается и человек предвечный, и Бог умерший”, однако не потому, что до Рождества от Святой Девы в прошлом человек был так же вечен, как и Бог, но потому, что во Христе одно не может упоминаться без другого (О вопл., VI.22).
3. Учение о духовном совершенстве и созерцании Бога
Это учение преподобного Иоанна испытало сильное влияние преподобного Евагрия Понтийского, а через него — Оригена72. Прежде всего преподобный Иоанн указывает на цели духовной жизни и разделяет их на ближайшие и конечные. Ближайшая, или непосредственная цель (skopТj, destinatio) духовной жизни — это стяжание чистоты сердца (puritas cordis)73, благодаря которой можно достичь уже конечной цели (tљloj, finis) — Царства Божия (Собесед., 1.4; 2.26)74. Согласно преподобному Иоанну, чистота сердца достигается двумя путями — деятельным и созерцательным. Преподобный Иоанн называет их двумя видами христианского знания75: “Первое — деятельное, которое достигается исправлением нравов и очищением от пороков; второе — созерцательное, которое состоит в созерцании Божественного и в познании сокровеннейших смыслов Священного Писания (Собесед., 14.1)76. Преподобный Иоанн подчеркивает, что без приобретения первого невозможно достигнуть второго (Собесед., 14.2). Деятельное познание77 разделяется на две части: во-первых, познание природы всех своих пороков и способа их врачевания78; во-вторых, различение порядка добродетелей и совершенствование в них нашего духа (Собесед., 14.3). Преподобный Иоанн указывает следующий порядок достижения высшего духовного совершенства: “По Священному Писанию, начало нашего спасения и премудрости — страх Господень (ср. Притч 1:7); от страха Господня рождается спасительное [сердечное] сокрушение79; от сердечного сокрушения происходит отречение, то есть нищета и презрение ко всякому имуществу; от нищеты происходит смирение80; от смирения рождается умерщвление желаний; после умерщвления желаний искореняются и увядают все пороки; после искоренения пороков плодоносят и возрастают добродетели; при возрастании добродетелей приобретается чистота сердца; наконец, чистотою сердца стяжается совершенство апостольской любви” (Прав., IV.43).
От деятельного познания следует восходить к духовному, к чистоте созерцания (Собесед., 14.9)81. Главная задача человека состоит в постоянном соединении его духа с Божественной реальностью и с Богом, все же прочие добродетели, которые полезны и необходимы, следует считать чем-то второстепенным, как это ясно видно на примере двух евангельских сестер, Марфы и Марии82, ибо Господь “положил главное благо в одном лишь Божественном созерцании” (Собесед., 1.8)83. Деятельность человека многообразна, а созерцание Бога просто и едино (Собесед., 1.8). Если деятельность человека в будущей жизни прекратится, то созерцание, так же как и любовь, никогда не окончится (Собесед., 1.8–10). Согласно преподобному Иоанну, созерцание имеет много различных видов. Подобно Евагрию, он перечисляет их в нисходящей последовательности84: во-первых, это созерцание Самого Бога (contemplatio Dei), состоящее в удивлении Его непостижимой сущности85; этот вид созерцания еще “сокрыт в надежде обетования” и принадлежит жизни будущего века (Собесед., 1.15). Во-вторых, это созерцание Божественных действий и свойств, проявленных в творении, промысле и суде86. Оно весьма разнообразно: это и созерцание величия Божиих творений87; удивление Его силе, управляющей миром, Его беспредельной мудрости и всеведению; и размышление о справедливости и неизреченном милосердии Божием, о Его ежедневном попечении и помощи; и помышление о Домостроительстве Его Воплощения ради нашего спасения, о Таинствах, об обещанном нам вечном блаженстве и нескончаемых наградах и т. п. (Собесед., 1.15). Кроме того, созерцание включает и размышление о делах и добродетелях немногих святых (Собесед., 1.8; 1.15)88. Наконец, к созерцанию преподобный Иоанн относит размышление над Священным Писанием и его толкование. Последнее разделяется на два вида: историческое толкование и духовное разумение, которое в свою очередь состоит из нравственного, прообразовательного и таинственно-возвышенного толкования (Собесед., 14.8)89. Все эти разнообразные виды созерцания Бога в Его действиях и проявлениях возникают в человеке только соразмерно качеству его жизни и чистоте сердца (Собесед., 1.15), что достигается в деятельной жизни, которую преподобный Иоанн не отделяет от созерцательной (Собесед., 14.4–5; 19.1–2)90.
Согласно преподобному Иоанну, созерцание осуществляется высшей частью человека — его сердцем или духом (mens, animus, anima)91, а точнее, той его способностью, которая традиционно называется очами сердца92, или духовным взором (spiritalis intuitus)93. Созерцание ведет человека к совершенному блаженству (Собесед., 1.8)94. По мере очищения своих сердечных очей и освобождения от образов земных и материальных вещей (Собесед., 10.6) подвижник переходит к созерцанию деяний святых, а от них к видению одного лишь Бога и наслаждению Его красотой и мудростью (Собесед., 1.8). Он презирает все настоящее как преходящее и временное и нераздельно устремляет взор своего ума к вещам неизменным и вечным; еще находясь в этой плоти, он уже созерцает сердцем будущее блаженное состояние (Прав., V.14). В момент созерцания человек испытывает неизреченную радость95, ум его приобретает живость и остроту96, преисполняется сокровеннейших смыслов; молитва его становится чистой и легкой97; он молится даже во сне (per soporem supplicans) и чувствует, что его мольбы стали действенные и легко возносятся к Богу (Собесед., 4.2). Это возвышеннейшее состояние (praecelsior status) преподобный Иоанн называет “пламенной и безмолвной молитвой”98, опытно познанной лишь немногими, которая превосходит всякое человеческое чувство и невыразима никакими словами, но ум, озаренный наполняющим его небесным Светом99, обильно изливает ее как бы из преисполненного источника и неизреченно воссылает ко Господу (Собесед., 9.25)100. Достижение такой совершенной молитвы зависит скорее не от человеческих усилий, а от Божественного дара (см. Прав., 2.10; Собесед., 9.26). Это состояние преподобный Иоанн называет также исступлением (excessus)101, когда человек бывает восхищен (rapiatur) в горняя102 и ослеплен блистанием Божества103. Это означает, во-первых, что ум, или дух человека покидает тело и выходит за пределы обычного опыта для соприкосновения с духовной реальностью с помощью своих высших способностей, или духовных чувств104. Во-вторых, это означает, что ум выходит из самого себя, когда он, воспламеняясь, не может удержать внутри себя молитв, которые возбудила в нем Божественная благодать и которые прорываются за узкие границы человеческого понимания и выражения105. В кратчайшее мгновение исступления106 ум человека выражает столь многое, что, вернувшись в себя, не может ни высказать, ни обозреть этого (Собесед., 9.25). Преподобный Иоанн утверждает даже, что во время совершенной молитвы человек так предается созерцанию, что перестает осознавать самого себя и то, что он молится (Собесед., 9.31)107. Это высшее, совершеннейшее состояние характеризуется теснейшим единением с Богом в любви108. Созерцая одного только Бога и пламенея любовью к Нему, человеческий ум, расплавленный и проникнутый этой любовью, задушевно беседует с Богом как со своим Отцом (Собесед., 9.18). В конце концов, совершенная любовь Божия должна перейти в наше сердечное чувство, так что всякая наша любовь, желание, старание, усилие, помышление, — все, что мы видим, говорим, на что надеемся, будет Бог; и то единство, которое есть у Отца с Сыном и у Сына с Отцом, перельется в наши чувства и умы. Так же как Бог любит нас искренней, чистой и неразрушимой любовью, так и мы будем сочетаться с Ним вечной и нераздельной любовью (Собесед., 10.7). Однако в этой жизни даже святые, но связанные узами земного тела, не могут постоянно обладать этим высшим Благом и никогда не отступать от Божественного созерцания; так или иначе, человек отвлекается от него земными помыслами и заботами о самом себе или о своих ближних (Собесед., 1.12–13; 23.5; 25.13)109. Согласно преподобному Иоанну, в этой жизни созерцание есть лишь “подобие” того совершенного созерцания и совершенного блаженства (Собесед., 10.6; ср. 10.7), которое возможно для человека в будущей жизни (Собесед., 1.15; 11.12; 11.15).
1Имя “Иоанн” (Joannes) встречается в его сочинениях дважды (“О правилах общежительных монастырей” (далее — Прав.), V.35; “Собеседования” (далее — Собесед.), 14.9). По-видимому, это имя было дано ему, когда он принял монашество. Имя “Кассиан” (Cassianus) у самого преподобного Иоанна не встречается, однако так его называли раннехристианские писатели — Геннадий Марсельский, Кассиодор, Созомен, святитель Григорий Турский и др. Оно могло быть или именем, данным ему при крещении, или прозвищем, возможно, связанным с его родиной (см. Initiation aux P–res de l’Йglise, Vol. IV. Paris, 1986. P. 655; Stewart C. Cassian the Monk. Oxford, 1998. P. 4).
2Геннадий Марсельский (De scriptoribus ecclesiasticis, 61) называет преподобного Иоанна natione scytha (‘скифом по происхождению’). Высказывались также предположения о его западном (Марсель, Прованс) и даже восточном происхождении (Палестина (Скифополь), Афины, Сирия, Курдистан (город Серта), Константинополь). См. Stewart C. Указ. соч. Р. 4–5.
3См. Собесед., 24.1. Из членов семьи преподобный Иоанн Кассиан упоминает только свою сестру (Прав., XI.18), которая, возможно, стала монахиней основанного им в Марселе женского монастыря (см. Stewart C. Указ. соч. Р. 4).
4См. Собесед., 14.12.
5См. Прав., III.4; IV.31; Собесед., 16.1.
6См. Собесед., 17.2,5,31. Возможно, они приняли это решение после встречи с знаменитым египетским подвижником аввой Пинуфием (Pynuphius, Pinufius), который некоторое время жил в их келье (см. Собесед., 20.1; Прав., IV.31).
7См. Собесед., 1.1.
8См. Собесед., 6.1; 17.30.
9См. Собесед., 1, предисловие, 14.9 и др.
10См. Собесед., 17.31.
11Возможно, они как-то принимали участие в этих спорах (см. Собесед., 10.1–5, где упоминается о ереси антропоморфитов).
12См.:“О воплощении Господа. Против Нестория” (далее —О вопл.), VII.31; Gennadius. De script. eccl., 61.
13См. Palladius. Dialogus de vita Ioannis Chrysostomi, 3. P. 19.18.
14См.: Послание папы Иннокентия I (у Созомена, Hist. Eccl., 8.26) иПалладия: Dialogus de vita Ioannis Chrysostomi, 3. P. 19.8–15.
15См. Stewart C. Указ. соч. Р. 14. О его друге Германе после 405 г. нет никаких свидетельств; по-видимому, тот скончался до отъезда преподобного Иоанна в Галлию (Там же. P. 15).
16См. Gennadius. Descript. eccl., 61. Возможно, что женский монастырь был основан преподобным Иоанном для своей сестры (см. Прав., XI.18).
17Descript. eccl., 64.
18Epist. 7.12.
19Русск. перевод см.: Писания преподобного отца Иоанна Кассиана Римлянина. М., 1892. С. 7–164.
20Мнения исследователей по поводу времени написания этого сочинения колеблются между 417–425 гг. См. Weaver R. H. Divine Grace and Human Agency. A Study of the Semi-Pelagian Controversy. Macon, Geogria, 1998. P. 88.
21См. Прав., II.9; Собесед., 1, предисл.
22См. Прав., предисл.
23Ср. Евагрий. Practicus, 6;втрактатеЕвагрия “De octo spiritibus malitiae” (“О восьми духах злобы”), посвященномтойжетемеиранееприписывавшемсяНилуАнкирскому, гнев, такжекакуКассиана, предшествуетпечали.
24Weaver R.H.Указ. соч. Р. 83–84; 89.
25Русск. перевод см.: Писания преподобного отца Иоанна Кассиана Римлянина. С. 165–633.
26То есть или после 419 г., или после 425 г. (последнюю дату предлагает Weaver R. H. Указ. соч. P. 93–94).
27См. Прав.II.9; Собесед., 1, предисл.
28Apophtegmata Patrum (Alphabetical Collection), PG 65, 244A–245D.
29Institutiones, 1.29.2. Однако Кассиодор советует монахам с осторожностью относиться к изложенным там взглядам по вопросу свободы воли.
30Regula, 73.
31De scriptoribus ecclesiasticis, 84.
32Для работы над трактатом преподобный Иоанн получил от Римской курии материалы об учении Нестория, хотя в самом трактате встречаются лишь их незначительные фрагменты (см. Grillmeier A. Christ in Christian tradition. T. I. London, 1965. P. 393).
33Преподобный Иоанн сам говорит об этом: “Тому, что я написал, меня научил он (то есть святитель ИоаннЗлатоуст)” (О вопл., VII.31).
34См. Grillmeier A. Указ. соч. P. 395: “Его некоторые формулировки предвосхищают Томос папы Льва к Флавиану”.
35Сам диавол был сотворен Богом добрым (Собесед., 8.25); но возгордился и захотел вознестись превыше Всевышнего, по причине чего и произошло его падение (Собесед., 8.25; Прав., XII.4).
36Интересно отметить оригеновские корни этой концепции. См. Ориген. Коммент. на Матф. 16.8.300–308.
37Впрочем, преподобный Иоанн полагает, что от родителей передается только тело человека, душа же творится из ничего непосредственно Богом (Собесед., 8.25). По-видимому, так же как и Августин, преподобный Иоанн считал, что грех заражает душу человека через тело (ср. О вопл., IV.3).
38По мнению преподобного Иоанна, это противоборство плоти и духа, или закона греха, было введено в человеческую природу Богом по Его домостроительству (см. Собесед., 4.7). Целью же этого домостроительства была польза человека, который, видя, что не может делать того, что хочет (благое), побуждался бы этим к еще большему рвению о добродетели, за чем последовал бы внутренний мир и более высокое духовное состояние (Собесед., 4.7).
39Диавол ввел Адама в “смертное состояние” (Собесед., 8.25).
40Ср. Священномученик Ириней Лионский. Против ересей, V.21.
41См. Weaver R. H. Указ. соч. P. 114–115.
42Равным образом преподобный Кассиан, подобно Ерму и Оригену, говорит, что человеческое произволение может свободно выбрать, за кем ему последовать — за добрым ангелом или за злым (см. Собесед., 13.12; ср. Hermas. Pastor, cap. 36 (Mandatum VI); Origenes. De princ., III.2.4).
43ВметафизическомотношениипреподобныйИоанн вслед за Августином утверждает, что только Бог Сам по себе неизменен и благ, а всякая тварь обладает этими качествами не сама по себе, а по причастию и благодати Творца (см. Собесед., 23.3).
44Вообще преподобный Иоанн признает три источника наших помыслов — это Бог, диавол и мы сами (Собесед., 1.19).
45Таким образом, если в учении Августина волю к добру у человека можно назвать мертвой, то в учении Кассиана — больной (см. Chadwick O. John Cassian. Cambridge, 1968. P. 123–124; 126).
46Ср. Euagrius. Cent. I.39.
47Или, по-другому, от “вдохновения Господня” (inspiratione Domini).
48При этом Бог внушает нам эту благую волю или непосредственно Сам, или через какого-то человека, или через необходимые обстоятельства.
49См. Weaver R. H. Указ. соч. P. 72.
50Эта точка зрения весьма сходна с точкой зрения блаженного Иеронима, высказанной им в полемике с пелагианами.
51Именно в этом противоречии обвинял преподобного Иоанна Проспер Аквитанский (см., например, его Contra Collatorem, VIII.3; XIX.1). Действительно, иногда преподобный Иоанн воспроизводит совершенно августиновскую точку зрения на проблему, когда говорит, что “не только дела, но и благие помыслы берут начало от Бога, Который внушает нам и начала святой воли, и дает силу и возможность исполнения того, что мы правильно желаем” (Собесед., 13.3; см. также Прав., XII.4–18; Собесед., 3.10–19; 4.5; 5.14–15; 7.8; О вопл., II.5). Р. Вивер предлагает соотносить эти выражения с историческим контекстом, поскольку большинство из них написано до того момента, когда трактат Августина De correptione et gratia попал в Южную Галлию, то есть еще до начала так наз. “полупелагианского” спора, а противоположная им точка зрения была высказана в 13-м Собеседовании, написанном уже после этого в ответ на крайности августиновского учения о предопределении (см. Weaver R. H. Указ. соч. P. 111, n. 196). Возможно также, что преподобный Иоанн говорит об изначальности Божественного желания всеобщего спасения, являющегося одним из оснований для монашеского делания так же, как и самовластные действия человека (Weaver R. H. Указ. соч. P. 112). Так или иначе, преподобный Иоанн не противоречит представляемой им монашеской традиции, в которой для спасения одновременно считались необходимыми и человеческие усилия, и Божественная помощь. См. также большой список по виду взаимоисключающих свидетельств из Священного Писания в Собесед., 13.10 (ср. Origenes. De princ., III.1.6–7).
52Ср. Origenes. De princ., III.1.14. Интересно, что в подтверждение своих слов о непостижимости путей Божия спасения преподобный Иоанн, по-видимому, с иронией приводит то же самое свидетельство Священного Писания (Рим 11:33–34), что и Августин в подтверждение непостижимости и необъяснимости Божественного предопределения.
53См. Собесед., 13.7.
54О различии между учением преподобного Кассиана и Августина о благодати и свободе см. Chadwick O.Указ. соч. P. 126; Weaver R. H. Указ. соч. P. 106–110.
55Ср. Weaver R.H.Указ. соч. P. 72: “истинное взаимодействие между человеческим и Божественным действующим началом”. Р. Вивер связывает это учение о синергии с влиянием Оригена и Евагрия (Там же).
56Скорее всего имеются в виду египетские подвижники, которые в отличие от таких спекулятивных богословов, как Августин и Проспер Аквитанский “достигли совершенства сердца не суетным словопрением, а самим делом” (Собесед., 13.18; ср. Прав., XII.13). Не исключено также, что имеются в виду другие восточные церковные деятели, такие как святитель Иоанна Златоуст (см. О вопл., VII.31). Весьма справедливо и мнение Р. Вивер, которая видит истоки учения преподобного Иоанна именно в восточной оригенистической традиции египетских Отцов, а августиновское учение считает “новым, западным и полностью самодельным” (см. Weaver R.H.Указ. соч. Предисловие. P. X). По верному замечанию О. Чедвика, кассиановская система, в отличие от августиновской, “это этическая, а не метафизическая система” (Chadwick O. Указ. соч. P. 116 и 120).
57О происхождении термина “полупелагианство” см. Jacquin M. A quelle date apparat le terme ‘semi-pilagien’? // Revue des sciences philosophiques et theologiques. 1907. 1. P. 506–508; Dictionnaire de theologie catholique. Paris, 1907–1950, T. 15. Col. 1796. По мнению Р. Вивер, сейчас “термин полупелагиане в целом рассматривается как неправильный, поскольку названные так люди отвергали пелагианство. Их также называли анти-августинианцами, но это столь же неадекватное название, поскольку в действительности они принимали доводы Августина против пелагианской ереси и так же настаивали на необходимости благодати. Только когда Августин придал своим доводам логическую форму крайнего учения о предопределении, в Галлии возникла оппозиция. Как монахи, стремившиеся угодить Богу и таким образом стяжать вечное воздаяние за свои усилия, они признавали тесную связь между человеческими действиями и их спасительным результатом. Трактат Августина Decorreptioneetgratia поставил под вопрос эту связь и вместе с ней весь их образ жизни. Таким образом, галльская оппозиция возникла только из-за того, что монахи настаивали на истинности и адекватности человеческой деятельности в процессе спасения” (Weaver R. H. Указ. соч. P. 40–41). Ср. также: Initiation aux P–res de l’eglise. Vol. IV. P. 665: “Кассиан исповедует скорее полуавгустинизм, или, если угодно, умеренный августинизм”.
58Термин miscere se; misceri (‘смешиваться’) упреподобногоИоанна, так же как у Тертуллиана и некоторых других предшествующих западных и восточных богословов, не предполагает слияния двух природ в нечто третье или монофизитского поглощения человеческой природы Божественной, но скорее говорит об их теснейшем единстве и нераздельности. См. также О вопл.I.5, где приводится исповедание веры монаха Лепория, бывшего пелагианина.
59См. Grillmeier A.Указ. соч. P. 394, 396.
60Интересно, что предпосылки несторианской ереси преподобный Иоанн видел в пелагианском учении (см. О вопл., I.3; V.1–2; VI.13 и др.). Кроме того, он сравнивает учение Нестория с учением древних эвионитов (с “бедностью Эвиона”, то есть усечением Божественной составляющей в едином Христе; см. О вопл., III.5).
61Вполне вероятно, что здесь преподобный Иоанн, прекрасно владевший греческим языком, употребляет слово substantia ‘сущность’ в его исконном значении ‘подлежащего’, ‘ипостаси’. Впрочем, это выражение может указывать и на обожение человеческой природы Христа (см. ниже).
62Однако наряду с этим здравым догматическим суждением, которое напоминает точку зрения святителя Григория Богослова (см. его Oratio 45), преподобный Иоанн иногда рассматривает Святой Дух качестве действующего субъекта воплощения, Который “соединился и смешался с человеческой природой и то, что было Ему чуждо, сделал Своим, предвосхищая это Своей силой и величием” (О вопл., II.2).
63Или “Божественным осенением”, “затемнением” (О вопл., II.2).
64Преподобный Иоанн также резко выступает против еще одного выражения Нестория — QeodТcoj (‘воспринявший Бога’, по-латыни susceptor Dei, см. О вопл., III.15; V.2).
65Хотя преподобный Иоанн сам не всегда следует этому словоупотреблению (см. ниже, О вопл., IV.4).
66Возможно, что преподобный Иоанн предвосхищает здесь учение о “трех субстанциях” во Христе: Бог—душа—плоть, появившееся на Западе в 675 г. на XI Толедском соборе и в 688 г. на XV Толедском соборе. Возможно также, что у преподобного Иоанна присутствует оригеновско-каппадокийское учение о посредничестве человеческой души между Божеством и грубой плотью (О вопл., V.12; также Grillmeier A. Указ. соч. P. 398).
67См. Grillmeier A. Указ. соч. P. 394.
68См. также О вопл., IV.5.
69См. О вопл., III.3.
70См. также О вопл., III.7. Скорее всего эти не совсем корректные с догматической точки зрения выражения не означают превращения двух природ в одну (во многих других случаях преподобный Иоанн недвусмысленно говорит о двух природах Христа), но указывают на теснейшее единство и нераздельность двух природ. Возможно также, что здесь термин substantia (‘сущность’) означает ипостась, что этимологически верно, но не подтверждается словоупотреблением преподобного Иоанна. Впрочем, весьма вероятно также, что преподобный Иоанн в полемическом пылу против несторианского разделения Лиц идет дальше, чем необходимо, так что иногда выходит за границы церковного догмата и приближается к точке зрения, характерной впоследствии для монофизитов.
71См. также О вопл., VI.9. Эти и подобные выражения ясно указывают на “взаимообщение свойств”. См. Grillmeier A. Указ. соч. P. 396.
72См. Chadwick O. Указ. соч. Р. 25; Weaver R.H.Указ. соч. P. 71–73; 78–88; Stewart C.Указ. соч. P 36. Сам преподобный Кассиан никогда не упоминает ни Оригена, ни Евагрия из-за известных оригенистических споров 399–400 гг. Единственным указанием на Евагрия может быть упоминание “брата из Понта” в Прав.,V.32.
73Ср. Прав., IV.43; 10.14. Похожие выражения — чистота духа (Прав., II.12; VIII.21–22; Собесед., 14.9), чистота души (Собесед., 10.14; 12.5; 21.22). Ср. Euagrius.Gnosticus, 49; Practicus, 78. Возможно также, что преподобный Иоанн для того, чтобы избежать ненужных коннотаций, использует эти термины вместо клименто-евагриевского термина ўpЈqeia (ср. Euagrius. Practicus, 53; 64; 67; 81;см. Stewart C. Указ. соч. P. 12, 42–43). Интересно отметить, что современник преподобного Иоанна, блаженный Иероним оценивал термин ўpЈqeia отрицательно и выводил из него пелагианское учение о безгрешности человека (ўpЈqeia = ўnamЈrthton, см. его Epist. ad Ctesiphontem, 133.3; Dialoguscontra Pelagianos, prolog.). Следует отметить, что иногда преподобный Иоанн отождествляет чистоту сердца как непосредственную цель духовной жизни с главной христианской добродетелью — любовью (Собесед., 1.7; в Прав., IV.43 любовь следует за чистотой сердца, ср. Евагрий. Practicus, 81), а также присоединяет к ней спокойствие духа (Собесед., 1.7).
74Это различие между skopТj и tљloj встречается в философии стоиков (см. Stobaeus. Ecl. II 63,6; II 77,16; II 76,16). В христианское богословие его ввел Климент Александрийский (см. Stromata, II.22.136; Paedagog, I.13.102). См. также Stewart C. Указ. соч. P. 38, 164, n. 81.
75Понятие познания (gnоsij) — одно из основных в учении Климента, Оригена и Евагрия. Для преподобного Иоанна познание (scientia) также означает духовный дар или способность духовной проницательности, интуиции; оно неотделимо от созерцания.
76Источником для этого учения о различии делания и созерцания для Кассиана послужили труды Оригена и Евагрия (см. Weaver R.H. Указ. соч. P. 83; Stewart C. Указ. соч. P. 48–50).
77Также деятельное совершенство (Собесед., 14.3), деятельная подготовка (Собесед., 21.34); деятельная жизнь (Прав., V.33).
78Об этом он подробно говорит в Прав., книги V–XII.
79См. также Собесед., 4.2–5; 9.26–27; Stewart C. Указ. соч. P. 122–129. Кроме обычного значения термина compunctio (сокрушение о своих грехах, раскаяние, сопровождаемое скорбью о содеянном) преподобный Иоанн употребляет его в смысле внезапного охватывающего сердечного волнения, восторга, ведущего к безмолвной молитве (см. Собесед., 9.26–27; Stewart C. Указ. соч. P. 123). С такого скорбного сокрушения всегда начинается и кончается молитвенное “умоисступление” (см. ниже). Эта тема сердечного сокрушения впоследствии будет во всей полноте раскрыта святителем Григорием Великим.
80Согласно преподобному Иоанну, смирение достигается открытием своих дел и помыслов духовным наставникам (“старцам”, seniores) и полным послушанием их воле (Собесед., 2.10). Тему смирения впоследствии будет развивать западный средневековый мистик и богослов Бернард Клервоский в своем знаменитом трактатеDe gradibus humilitatis et superbiae.
81Также истинное знание (Прав., V.2; V.34; Собесед., 6.3; 11.13; 14.9; 14.13; 14.16).
82Подобное толкование образов Марфы и Марии было сделано уже Оригеном (см. InLucam, fragm. 171; InJoan., fragm. 80).
83См. также Собесед., 23.11; 23.15; см. там же, 1.7; 1.8; 1.13; 9.6; 23.5; 23.10; 23.15; 23.19. О Марфе и Марии как образах делания и созерцания см. также Собесед., 23.3.
84Ср. Evagrius. Schol. in Prov., 2.
85Ср. Собесед., 1.8; 23.3. По-видимому, это соответствует евагриевскому понятию qeolog…a/qeologik», или gnоsijtБj Ўg…aj TriЈdoj (‘познание Святой Троицы’, см. Practicus, prol., 49–51; cap. 1–3; 84; Schol. in Prov., 2; Stewart C. Указ. соч. P. 53). Следует заметить, что преподобный Иоанн, в отличие от Августина, не допускает возможности познания Бога по Его сущности, поскольку как раз и подчеркивает ее непостижимость и говорит лишь об удивлении (admiratio) человека перед ее непостижимостью. Говоря о природе Божией, преподобный Иоанн характеризует ее как единственно саму по себе постоянную, неизменную и благую (Собесед., 23.3), невидимую, невыразимую, непостижимую, неоценимую, простую и несложную (Прав., VIII.4).
86По-видимому, это соответствует евагриевским понятиям суд и промысл (см. Schol. in Prov., 2; Stewart C. Указ. соч. P. 53).
87Ср. Собесед., 23.3. По-видимому, это соответствует евагриевскому понятию естественное созерцание, или чувственное познание (см. Schol. inProv., 2; Stewart C. Указ. соч. P. 53).
88Некоторые исследователи (Bousset, Marsili) отождествляют этих святых с ангелами, а их действие и чудесное служение — с их небесным богослужением, и связывают все это с учением Евагрия о “созерцании бестелесного” (см. Practicus, 89.10–11; Schol. in Prov., 2–3; Stewart C. Указ. соч. P. 53, 174, n. 122).
89Учение о нахождении различных смыслов Священного Писания восходит к Александрийской экзегетической школе (Клименту и Оригену), а практика постоянного размышления над Священным Писанием посредством заучивания наизусть была широко распространена среди египетских подвижников. См. Stewart C. Указ. соч. P. 92, 101–103.
90См. Stewart C. Указ. соч. P. 54–55.
91Эти термины у преподобного Иоанна, как у Климента, Оригена и Евагрия, являются синонимами. См. Olphe-Galliard M. Cassien // Dictionnaire de spiritualit№. 1937. 2/1. Col. 247; Stewart C. P. 46, 166, n.13; 168, n. 45. Крометого, преподобный Иоанн согласно греческой традиции, ведущей начало еще от Платона, различает три части души: разумную, гневную и вожделеющую (Собесед., 24.15). Высшуючастьдуши (logikТn) преподобный Иоанн отождествляет с духом, или умом (mens, noаj, также №gemonikТn, principale cordis, ‘ведущим началом’, Прав., VIII.22; Собесед., 20.9). См. Olphe-Galliard M.Указ. соч. Col. 238; 247.
92См. Прав., V.34; VIII.6; Собесед., 1.13; 3.7; 14.9; 23.6 (ср. Еф 1:18). Подобныетермины—очи души (Прав., IV.35; V.$ Собесед., 5.15); очи ума (Прав., VIII.1); духовные очи (Собесед., 5.16); очи внутреннего человека (Собесед., 7.21). Это учение о духовных чувствах, хотя и не в полном объеме, преподобный Иоанн также заимствует у Оригена и Евагрия. См. Stewart C. Указ. соч. P. 48, 170, n. 61–62.
93См. Собесед., 9.3; 10.8; ср. 10.6; Собесед., 23.8; Собесед., 23.13.
94Ср. Evagrius. Schol. in Eccl., 55.
95См. также Собесед., 4.2; 9.14–15; 9.27–29; 10.10; 12.12. В то же время преподобный Иоанн говорит, что признаком такого состояния являются слезы (lacrimae), появляющиеся как плод сердечного сокрушения (compunctio). См. Собесед., 9.28–30; Olphe-Galliard M.Указ. соч. Col. 264; Stewart C. Указ. соч. P. 128–129.
96См. Прав., 9.1; Собесед., 4.2; 4.4; 6.10; 9.15; 9.27; 10.10–11; 11.12; 12.12; 19.6.
97“Чистая” молитваупреподобногоИоанна, так же как и у Евагрия, означает “безобразную” молитву, то есть такую молитву, во время которой не следует представлять Бога, к Которому она возносится, в каком-либо облике, образе или форме (Собесед., 10.5; см. также Собесед., 3.7; 10.11; Stewart C. Указ. соч. P. 110–113; 115; 118).
98Интенсивность этой совершенной молитвы преподобный Иоанн описывает с помощью образов огня и света (см. ниже прим. 5): ardor (‘жар’, Собесед., 6.10; 19.5), fervor (‘пыл’, см. Прав., 2.10; Собесед., 9.15; 9.27; 9.29; 12.12), flamma/inflammatus (‘пламя’, ‘пламененный’, см. Собесед., 9.15; 9.26), ignis/igneus (‘огонь’, ‘огненный’, Прав., 2.10; 9.15; 9.25; 10.11; 12.12), succensus (‘зажженный’, ‘воспламененный’, см. Прав., 2.10; Собесед., 6.10; 9.26). О безмолвной, невыразимой в словах, неизъяснимой молитве (ineffabilis, inenarrabilis, inexplicabilis) см. также Собесед., 4.2; 9.14–15; 9.25; 9.27–28; 9.35; 10.11; 12.12; 19.6. Подобно апостолу Павлу (Рим 8:26), преподобный Иоанн говорит, что эта молитва выразима только в “неизреченных воздыханиях” (gemitus, см. Прав., 2.10; Собесед., 9.15; 9.27; 10.11; 16.13).
99Вместе с “огненными” образами преподобный Иоанн иногда использует “световые”: illuminatio (‘просвещение’, см. Собесед., 9.27), illustratio/illustratus (‘освещение’, ‘освещенный’, см. Собесед., 9.25; 10.10), lumen (‘свет’, см. Собесед., 9.25). Это учение о просвещении души Божественным Светом уже встречалось нам у блаженного Августина, а после преподобного Иоанна оно будет во всей полноте развито святителем Григорием Великим, наследником как августиновской, так и кассиановской традиции.
100О подобной молитве см. также 9.26–29; Прав., 2.10; Собесед., 3.7; 4.2; 4.5; 4.19; 6.10; 9.14–15; 10.10–11; 12.12; 19.4–6. Вообще преподобный Иоанн в своих сочинениях очень большое место уделяет молитве (см. особенно Собесед., lib. 9–10; Прав., lib. 2–3). Он говорит даже о необходимости для подвижника стяжать непрестанную молитву через повторение в сердце одних и тех же слов, подобных позднейшей молитве Иисусовой: “Для приобретения непрестанной памяти о Боге предлагается [некоторыми древними Отцами] такое правило благочестия: Боже, в помощь мою вонми; Господи, помощи ми потщися” (Пс 69:2; Собесед., 10.10; см. Stewart C. Указ. соч. P. 100–113).
101См. Собесед., 3.7; 19.4–5; также умоисступление (excessusmentis, см. Прав., II.10; Собесед., 6.10; 9.31; 10.10; 19.4); исступление сердца (cordisexcessus, см. Собесед., 10.11; 12.12); исступление духа (excessusspiritus, см. Собесед., 4.5). В этом учение Кассиана резко отличается от учения Оригена и Евагрия, мистика которых не выходит за пределы “знания” (gnоsij). См. Olphe-Galliard M. Указ. соч. Col. 259–266.
102См. Собесед., 3.7; 4.5; 9.15; 19.4–5.
103См. Собесед., 9.27; 19.6.
104См. Собесед., 3.7; 4.5; 6.10; 9.14–15; 9.25; 10.10; 19.4–5. Преподобный Иоанн замечает, что мыслящие способности нашего бессмертного духа, несущего в себе образ и подобие Божие, после разлучения его с плотью не только не пропадают, но, наоборот, еще более улучшаются, очищаются и утончаются (Собесед., 1.14).
105См. Прав., 2.10; Собесед., 9.15; 9.26–28; 10.11; 12.12. См. также Stewart C. Указ. соч. P. 117.
106Преподобный Иоанн замечает, что этот момент молитвенного исступления бывает в жизни подвижника очень редко (см. Собесед., 9.25, 10.10) и, за небольшими исключениями (см. Собесед., 19.4), длится лишь краткое мгновение (см. Собесед., 9.25).
107Эти слова преподобный Иоанн приписывает преподобному Антонию Великому, хотя они более нигде не засвидетельствованы. Ср. подобную мысль у Евагрия (De oratione, 120; ср. Schol. in Ps 126:2 // PG 12, 1644A).
108См. Собесед., 9.18; 10.7; 11.7–12; 16.13–14.
109Более того, по мнению преподобного Иоанна, после достижения возвышенного созерцательного состояния, по домостроительству и попущению Господа, человек может впадать в противоположное настроение печали, уныния, беспокойства, подавленности. Это означает, что подвижник ненадолго оставляется Богом для того, чтобы осознать слабость своего духа и смириться, или для того, чтобы были испытаны твердость и постоянство его духа (Собесед., 4.4). Эту тему “отступления”, “отбрасывания назад” в процессе созерцания впоследствии будет развивать святитель Григорий Великий.