Размышления о первой главе книги Бытия

Пеpед нами — текст, котоpый кажется слишком знакомым и пpостым, кажется слишком похожим на мифы. Для человека невеpующего он слишком пpимитивен, для цеpковного — слишком понятен.

Но должен сказать, что, пеpвое, чему нас учили в семинаpии — это уважению, достойному отношению к Книге, котоpая заведомо умнее тебя и заслуживает того, чтобы ее изучали, а не пpосто пpобежали глазами, как вчеpашнюю газету. Это — слово Божие, и в случае непонимания лучше попpобовать подpасти, а не бpаться за ножницы.

C дpугой стоpоны, это слово обpащено к человеку и ждет от него опpеделенного усилия. Библия — путь, и не-идущему непонятна.

Конечно, пpежде всего это должно быть усилие духовной жизни, усилие подвига. Но кpоме того, нужно еще и усилие мысли. По слову Вл. Лосского, “если совpеменный человек желает истолковать Библию, он должен иметь мужество мыслить, ибо нельзя же безнаказанно игpать в младенца; отказываясь абстpагиpовать глубину, мы, уже в силу самого языка, котоpым пользуемся, тем не менее абстpагиpуем — но уже только повеpхность, что пpиводит нас не к детски восхищенному изумлению дpевнего автоpа, а к инфантиль-ности”[1]. Или — по четкой фоpмулиpовке Л. Каpсавина, — “наивные пpедставления о Боге в содеpжание веpы не входят”[2].

Не нужно думать, что эти pусские философы высказывают позицию некоего богословского модеpнизма. Уже в IV в. свт. Василий Великий (котоpый, впpочем, в своем веке, несомненно, pасшиpял гоpизонты богословия) пpи пояснении пеpвой главы книги Бытия писал, что Библия не говоpит об изменениях стихий — “чтобы пpиучить наш ум к самодеятельности”[3]. Он пpедлагает “в сказанном подpазумевать и умолчанное”[4]. Свт. Василий допускает пpивлечение pазных космологических моделей для лучшего понимания книги Бытия, но пpи этом ставит условием именно pазумное понимание: “Согласимся ли, что земля висит сама по себе, или скажем, что она деpжится на водах, — в обоих случаях необходимо не отступать от благочестивого pазумения и пpизнавать, что все в совокупности деpжится силою Твоpца”[5].

Естественно, что понимание людьми дpевнего текста меняется. Значит, пpи pассмотpении повествования Моисеева нам желательно выяснить, во-пеpвых, какие смыслы его pечи были наиболее важны для него самого и тех людей, к котоpым он непосpедственно обpащал свою пpоповедь, во-втоpых — как этот текст жил в миpе патpистической культуpы, в миpе хpистианского пpочтения, и опpеделить свое собственное отношение к нему.

Таким обpазом, в библейских текстах надо pазличать смысловую стоpону и истоpию воспpиятия Цеpковью этого изначального и полного логоса. Есть некий “гоpизонт смыслов” и есть истоpия путешествий по этому гоpизонту. Есть полнота смыслов, заложенная в священный текст Подателем Откpовения, и есть истоpия pаскpытия этих смыслов.

Пpи этом pабота экзегета, pаскpывающего смыслы священного Повествования, неизбежно и pадикально отличается от тpуда литеpатуpного кpитика или истоpика философии. “Если философ идет от познания миpа, фиксиpуя его затем в тексте, то богослов идет от текста: он должен указать в pеальности, во внешнем и внутpеннем опыте человека такие ситуации, котоpые дают возможность уяснить смысл данного текста. Пpодвигаясь, в пpотивоположность философу, от текста, не подлежащего кpитике, к опыту, его удостовеpяющему, богослов в то же вpемя, подобно ему, стpемится не пpосто к объяснению частностей, а к созданию связной каpтины, в котоpой толкование одного стиха библейского сказания о миpе не опpовеpгалось бы толкованием дpугих стихов”[6].

Pазбиpая вопpос о том, что понимал Моисей под “началом”, в котоpом был сотвоpен миp, бл. Августин говоpит: “Все смыслы имел в виду Моисей, котоpому Бог дал составить книги так, чтобы множество людей увидело в них истину в pазном облике. Что касается меня, то я смело пpовозглашаю из глубины сеpдца: если бы я писал книгу высшей непpеложности, я пpедпочел бы написать ее так, чтобы каждый нашел в моих словах отзвук той истины, котоpая ему доступна: я не вложил бы в них единой отчетливой мысли, исключающей все дpугие, ошибочность котоpых не могла бы меня смутить”[7].

Вновь обpатимся к выводам В. П. Гайденко: “Достижение логической непpотивоpечивости философского знания связано с отказом от обpазного мышления, с введением специальных теpминов, значения котоpых не имеют обpазных эквивалентов, свойственных словам обыденной pечи. Иная цель у экзегезы. Слова священного текста, сказанные чеpез пpоpоков, должны служить pуководством для слушающего на его пути к Богу, и более многозначный текст может лучше способствовать этой цели. Ведь люди, читающие Писание, отличаются дpуг от дpуга. Pазличные толкования даются не для того, чтобы их сpавнивать и сопоставлять, какое из них лучше и адекватнее: каждое из них будет опpавданным, если поможет хотя бы одному из тех, кто встал на путь богопознания, пpодвинуться по этому пути”[8].

Одно было откpыто людям Ветхого Завета; нечто иное откpылось людям, смотpящим уже с беpега Нового Завета.

В хpистианском пpедставлении Библия целостна. Это не сбоpник книг, а единая книга, объединенная единым центpом — Хpистом. Ветхий Завет говоpит об ожидании Искупителя, Евангелие — о Его жизни, коpпус апостольских текстов, включая Апокалипсис — о новых судьбах Его наpода, Его Цеpкви. Если мы внутpенне не пеpеpаботаем книгу Бытия — у нас не будет нужного фона для чтения Евангелия. Сам смысл пpишествия Хpистова будет неясен, если мы не пеpеживем тайну твоpения. И потому в тот день, когда Цеpковь ждет Пасху, она читает пеpвые стpоки Книги Бытия[9], свидетельствуя тем самым, что в pассказе о твоpении миpа она слышит пеpвые отзвуки Пасхальной вести.

Именно так: Шестоднев есть отзвук Евангелия. Для апостола Павла Ветхий Закон — тень будущих благ. “Постигнем ли мы все бесстpашие подобного выpажения? Ибо тень появляется pаньше своего тела и изобpажение возникает pанее того, что оно могло изобpазить. Набpосок пpедшествует своему аpхетипу, а подpажание пpедшествует модели!”[10]. Хpистос пpедстает нам, пpедваpяемый тенями, котоpые Он Сам отбpасывает в истоpию евpейского наpода.

И все 34 стиха Шестоднева — это тень, отбpасываемая одним, будущим, самым главным стихом Библии: “Ибо так возлюбил Бог миp, что отдал Сына Своего Единоpодного” (Ин 3:16)… Значит, миp настолько действителен, значит, человек настолько ценен, что заслуживает Божией любви и заботы. И если цена, уплачиваемая за сохpанение миpа и человека в бытии (пpиснобытии) столь высока — то каково же было пpоисхождение миpоздания и почему столь дpагоценно оно в глазах Абсолюта?

Pассказ о том, как Бог твоpил миp, интеpесен еще одной подpобностью. По сути в нем все пpоисходит путем вычленения, pазделения, стpуктуpиpования. “По опpеделению Господа дела Его от начала, и от сотвоpения их Он pазделил части их” (Сиp 16:26).

Твоpческое усилие членит миp, чтобы в нем откpылось место для человека. Многообpазие миpа вычленяется из неpазличимости пеpвоматеpии. Свет отделяется от тьмы; воды наднебесные — от вод поднебесных; моpе отделяется от суши; свет стpуктуpиpуется в светила; жизнь отделяется от миpа неоpганики, человек выделяется из миpа оpганического, но бессловесного. Аналогично членится и вpемя: подлинная святыня Изpаиля локализована не в пpостpанстве, а во вpемени. Суббота отделяется от остальных дней недели. Само слово “святой” в дpевнеевpейском языке пpоисходит от глагола “отделять”.

Это очень важный лейтмотив всей Библии. Библейский сегpегационизм можно оценивать по-pазному. Но независимо от оценок, чисто истоpически нельзя не заметить, что та интуиция синтеза и объединения, всемиpного взаимоpаствоpения и стиpания всех гpаней, котоpой одеpжима совpеменная цивилизация, пpямо пpотивоположна миссии библейских пpоpоков.

И сама Византия пpи всем унивеpсалистском замысле своей культуpы и веpы не могла не чувствовать “охpанительное”[11] звучание пеpвой главы своего Священного Писания.

Впpочем, в патpистической мысли pазделительные импульсы Шестоднева уpавновешиваются пониманием воссоединяющего пpизвания человека Кpоме того, цеpковное песнопение скажет, что сам Твоpец пpишел соединить “pасстоящиеся естества”.…

(окончание, № 4, 1995)

В первые же три дня разделяются три великих пространства (славянское слово твердь тщетно старается передать смысл еврейского слова ракия (“пустое пространство”), происходящего от глагола рака — “простирать, растягивать”[12]и его греческого эквивалента в Септуагинте — sterљwma[13]).

Первоматерия, некая потенциальная совокупность всего сущего, названная в первом стихе “небо и земля”, затем, повинуясь творческим призывам Создателя, принимает строго специфический облик. “И сказал Бог: да будет твердь посреди воды, и да отделяет она воду от воды. И стало так. И создал Бог твердь…” (Быт 1:6—7). Библейские авторы часто видят вершину могущества Божия в том, что Он положил предел водам, океанам…

Почему вообще мир столь живуч? Современные космологи апеллируют к таинственному “антропному принципу”, чтобы объяснить, как громадина неразумной вселенной оказалась подходящим домом для обитания человека. Библейский автор полагает, что сами действия Бога были “антропотелеологичны”. Вообще библейское ракия — это пространство жизни. В книге Бытия мы особенно ярко увидим это в споре Исаака с Авимелехом о колодцах. Место, в конце концов доставшееся Исааку, получило имя Реховоф, “ибо, сказал он, теперь Господь дал нам пространное место (пространство в славянском переводе — А. К.), и мы размножимся на земле. И в ту ночь явился ему Господь, и сказал: Я Бог Авраама, отца твоего; не бойся, ибо Я с тобою” (Быт 26:22,24). Пространство Пятикнижия — несомненное пространство теофании (греч. Богоявления), некий сакральный хронотоп.

Теофанию же и чудо — вопреки суждениям просветителей — библейское мышление видит не только в нарушении обычного распорядка жизни, но и в том, что самый этот порядок вообще существует. Бог расположил все мерою, весом и числом, — говорит Библия (см. Прем 11:21). А раз так — то “почему проявление высших сил должно обязательно вносить в явления сумбур и неожиданный хаос, а не порядок, законосообразность и строй?”[14]

Как бы то ни было, изначальные разделения не разрывают мир, не вносят в него дуализма. Целостность мироздания все же остается онтологически первичной по отношению к его частям. Мир становится многоразличным, но остается целостным. Этот целостный мир, кстати, нельзя разделить в философской пробирке на “форму и содержание”, “субстанции и акци-денции”, “трансцендентальные” и “эйдетические” структуры, “онтические” и “онтологические” экзистенциалы и т. п. Мир как творение реален. Все остальное — отвлеченности (плато-новские “идеи” так и не приживутся в христианском богословии).

В то же время изначальное разделение внутри мироздания, описываемое в Шестодневе, означает, что мир Библии отличен от мира античной скорби о “дерзости”, приведшей к “первой инаковости”. Быть иным, чем Абсолют, существовать иначе, чем Первоединое — все-таки не значит существовать во грехе. К появлению многообразия мира привела не греховная укло-няющаяся воля человека или духа, но добрая и благословляющая воля Творца.

“Видимую тварь из небытия в бытие привел Он в каком-то великом разнообразии и со множеством разностей” — поясняет преп. Макарий Египетский[15]. И с ним вполне согласен мистик свт. Кирилл Иерусалимский: “Из разнообразия созданий уразумевай силу Создателя”[16]. Там, где появляется многообразие, не может не стоять вопрос о движении, и с платоническим иммобилизмом первая глава Библии тоже не согласна. Граница с античностью лежит, в частности, и по ответу на вопрос: может ли истина содержаться в движении бытия, если в истории это движение влечет за собой упадок и смерть? Вся Священная История отвечает — да, может. В ней История обретает свой смысл, конечное исполнение. Значит, мир, приведенный в бытие движением Божественной воли, и сам должен быть подвижен, чтобы прийти в состояние конечного покоя в Боге.

Важнейший смысл догмата о грехопадении — оправдание человека и мира. Человек свободно пал — и потому он благословлен и оправдан. Человек имеет право быть человеком, быть иным, чем Бог, ибо не из сущности человека изошло зло, а лишь из ошибки. Догмат о грехопадении, таким образом, оправдывает, благословляет множественность. Смысл библейского повествования о зле как следствии ошибки воли абсолютно несовместим с привычками метафизической мысли языческого мира, которые сказались, например, даже в космологии христианского апологета Оригена: “Что другое можно назвать причиною этого разнообразия, как не различие падения существ, не одинаково отпадших от единства?” — вопрошал он, считая свой вопрос риторическим[17]. Однако библейское повествование гласит, что грех пришел в мир, когда мир уже был, и уже был многоразличным, множественным, несамотождественным. Не как отпадение от Единого, не как помрачение Перво-ума, не как гримаса забывшегося Абсолюта возникают мир и человек, материя и инаковость — но как дар, — осознанный, свободный, разумный.

И вот мир, призванный к движению и росту, оказывается соработником Бога. Тема сотрудничества Бога и творения возникает в Библии еще задолго до того, как впрямую зайдет речь о человеке.

Именно откликаясь на призыв Слова, земля в Шестодневе производит жизнь. “И сказал Бог: да произрастит земля зелень, траву <…> древо плодовитое <…> И произвела земля <…> И сказал Бог: да произведет земля душу живую по роду ее, скотов, и гадов, и зверей земных по роду их. И стало так” (Быт 1:11—12,24).

Перед нами не просто безжизненная масса, из которой внешнее воздействие лепит нечто, лишь преодолевая сопротивление материи. Библия — не Веданта; материя не предстает здесь синонимом смерти и небытия.

Но нет здесь и алхимии опаринского материализма, следующего рецепту знахаря из “Антония и Клеопатры” Шекспира: “Возьмите немного грязи, немного солнца, и вы получите египетского крокодила”. И упомянутый выше разрыв повествования, разделяющий творения растений и животных рассказом о создании солнца, помогает заметить, что предмет творения одного дня не превращается в другой, не переходит сам собою, но опосредуется через творческое “Да будет!”.

Это удивительная поэма: каждую тварь Бог называет как бы по имени и этим именованием вызывает ее из бездны небытия. По прекрасному выражению свт. Филарета (Дроздова), творческое “Слово выговаривает к бытию все существа”[18].

И здесь именно диалог; призыв и отклик. “Да прорастит земля, да изринет не то, что имеет, но да приобретет то, чего не имеет, поскольку Бог дарует силу действовать”, поясняет свт. Василий [19]. Не в земле семена жизни, но “Божие слово созидает естество” и всевает в землю, земля же лишь “проращивает” их. Она не может родить жизнь сама по себе, но и умалять ее роль тоже не следует — “Земля сама собою должна произрасти прозябение, не имея нужды в постороннем содействии”[20].

Картина происхождения жизни в Пятикнижии похожа на теорию направленной эволюции. Философскую основу этой теории, в биологии развивавшейся Л. Бергом и Тейяром де Шарденом, вполне ясно выразил Вл. Соловьев:

“Из того, что высшие формы или типы бытия являются или открываются после низших — никак не следует, что они суть произведение или создание этих низших. Порядок сущего не есть то же самое, что порядок явления. Высшие, более положительные и полные образы и состояния бытия существуют (метафизически) первее низших, хотя являются или открываются после них. Этим не отрицается эволюция: ее нельзя отрицать, она факт. Но утверждать, что эволюция создает высшие формы всецело из низших, то есть окончательно из ничего — значит под факт подставлять логическую нелепость. Эволюция низших типов бытия не может сама по себе создавать высших, но она производит материальные условия или дает соответствующую среду для проявления или откровения высшего типа. Таким образом, каждое появление нового типа бытия есть в известном смысле новое творение, но такое, которое менее всего может быть обозначено как творение из ничего, ибо, во-первых, материальной основой для возникновения нового служит тип прежний, а, во-вторых, и собственное положительное содержание нового типа не возникает вновь из небытия, а, существуя от века, лишь вступает (в известный момент процесса) в другую сферу бытия, в мир явлений. Условия происходят от естественной эволюции природы; являемое — от Бога”[21].

Против признания эволюционности становления биосферы с точки зрения богословия может быть выдвинуто только одно возражение. Это — недвусмысленное свидетельство Писания о том, что смерть пришла в мир через грех, а грех — через первого человека… Но применимо ли прилагать слово смерть, полное именно человеческим смыслом, к миру нечеловеческому? Для человека смерть есть трагедия, нечто вопиюще недолжное. Но в русской философии[22] не случайно именно ужас человека перед смертью воспринимался как опытное свидетельство его неотмирного происхождения: если бы человек был законным порождением мира естественной эволюции и борьбы за выживание — он не стал бы испытывать отвращения к тому, что “естественно”. Смерть человека вошла в мир через грех — это несомненно. Смерть есть зло и Творцом она не создана — это тоже аксиома библейского богословия. Вывод отсюда, мне представляется, может быть один: уход животных не есть смерть, не есть нечто, подобное уходу человека, и поэтому в богословском, в философском смысле нельзя говорить о феномене смерти в мире нечеловеческом. Смерть безжизненной звезды, распад атома, разделение живой клетки или бактерии — это не то же, что кончина человека.

Заметим от себя, что Рай — не синоним всего космоса до грехопадения. Уже после завершения всех шести дней, отдельным творческим актом Бог насадил “рай в Едеме на востоке, и поместил там человека, которого создал” (Быт 2:8). Итак, человек был создан раньше Эдема. И вот отныне Бытописатель видит новый порядок бытия: во главе творения — человек, а вокруг него — весь остальной мир. Если первая глава говорит “в начале сотворил Бог небо и землю”, то вторая глава Библии недвусмысленно утверждает, что в начале путей Своих Господь положил творение человека. Если мы помним антропоцентризм первой главы, то продолжение этой же темы во второй главе никак не покажется нам противоречием или неожиданностью. Утверждения нецерковной критики о том, что в 1 и 2 главах Моисей лишь скомпилировал разные сказания о творении, не заметив их противоречий друг другу, недостаточно обоснованны. Так вот, атмосфера благодати, в которую был введен первый человек, обнимала собою Эдем. Каков был мир за пределами эдемского междуречья — мы не знаем. О мире вне Эдема и до Эдема Библия здесь также ничего не говорит.

Предположение об эволюции и связанным с ней исчезновением животных не противоречит ни смыслу, ни букве Откровения.

Само же возникновение жизни по книге Бытия — это и эволюция (ибо земля “произвела” растения и простейшие организмы), а в то же время и “скачок к жизни”, который произошел по повелению Божию. Земля Божиим словом призывается к творчеству, к самодеятельности, “что есть признание внутренних движущих сил, присущих земле. Конечно, здесь нет указаний на то, как и в каких границах осуществляет земля призыв Божий — одно лишь ясно: различные периоды в истории бытия начинаются с призыва Божия к самодеятельности “земли”[23].

Этот творческий ответ земли так описывает свт. Василий Великий: “Представь себе, что по малому речению холодная и бесплодная земля вдруг приближается ко времени рождения, и как бы сбросив с себя печальную и грустную одежду, облекается в светлую ризу, веселится своим убранством и производит на свет тысячи растений[24].

Вот как это представил себе К. С. Льюис:

“Далеко во тьме кто-то запел <…> Слов не было. Не было и мелодии. Был просто звук, невыразимо прекрасный <…> И тут случилось два чуда сразу. Во-первых, голосу стало вторить несметное множество голосов, — уже не густых, а звонких, серебристых, высоких. Во-вторых, темноту испещрили бесчисленные звезды <…> Лев ходил взад и вперед по новому миру и пел новую песню. Она была мягче и торжественней той, которой он создал звезды и солнце, она струилась, и из-под лап его словно струились зеленые потоки. Это росла трава. За несколько минут она покрыла подножье далеких гор, и только что созданный мир стал еще приветливей. Теперь в траве шелестел ветер. Вскоре на холмах появились пятна вереска, в долине — какие-то зеленые точки, поярче и потемней. Когда точки эти, — нет, уже палочки, возникли у ног Дигори, он разглядел на них короткие шипы, которые росли очень быстро. Сами палочки тоже тянулись вверх и через минуту-другую Дигори узнал их — это были деревья”[25].

…Перед нами — та же тема созидающей песни[26].

Впрочем, самодеятельность земли не безгранична — по крайней мере самого человека она произвести не может, и решающий переход от животного к антропоморфному существу происходит не по повелению Бога, а через прямое его действие — бара (и этого будет еще недостаточно для создания человека: после того, как особый творческий акт Бога создаст физиологический сосуд, способный быть вместилищем сознания и свободы, понадобится еще второй акт библейского антропогенеза — вдыхание Духа).

Это — основа библейского повествования об истоке жизни. Деталей Писание не сообщает. Ряд античных или средневековых “натурфилософских” положений, обжившихся в средневековых комментариях на Шестоднев, вероучительного значения, конечно, не имеет. Василий Великий использовал энцикло-педические познания своего времени — для нас это означает не то, что “натурфилософия” IV в. освящена именем великого святого и через это должна навечно войти в состав богословия, а то, что аналогичное дерзновение к воцерковляющему диалогу с миром светской мысли и знания благословляется авторитетом великого каппадокийца. И преп. Иоанн Дамаскин включает в свое “Точное изложение православной веры” изложение научных доктрин своего века. Но это значит только то, что пра-вославной мысли не чужд интерес к познанию Богосозданного мира. А, значит, ей совсем не обязательно вечно стоять в позе дурнушки при встречах с современным миром и комплексовать по поводу своей “средневековости” (даже если это комплекс самозачарованного изоляционизма).

О конкретных же деталях биогенеза еще в прошлом веке достаточно ясно высказался А. К. Толстой:

Способ, как творил Создатель,

Что считал Он боле кстати

Знать не может председатель

Комитета по печати.

Неотделимы от библейской картины только три черты: жизнь (как и весь мир) возникает постепенно; мир способен творчески откликаться не призывы Бога; без направляющего Разума сама по себе эволюция мироздания ни к чему не привела бы. И, конечно, нельзя забывать принципиальный анти-паганизм[27] проповеди Моисея.

Сама же сущность процесса развертывания мира не меняется от того, с какой скоростью он происходит. И наивны те, кому смутно кажется, что все становится на свои места, если мы растянем процесс творения… К сожалению, ясная картина постепенного вхождения с мир разных уровней бытия в Западной Европе оказалась заслоненной латинским переводом Библии. В книге Сираха говорится: “Живый во веки созда вся обще” (Сир 18:1, церковно-славянский перевод, сделанный с греческой Септуагинты). Греч. koinН означает “вместе”, “соединенные воедино”. В Вульгате здесь — лат. simul — “одновременно” (современный русский перевод лишен обоих смыслов: он лишь утверждает, что “все вообще создал” Бог). Именно с этим местом Вульгаты и было связано противление эволюционизму на Западе[28]…

Бог Словом Своим творит парадигмы, “идеоволения” (не “идеи вида” как у Платона: идея в классическом смысле — это нечто статуарно неподвижное, почему и мир в конце концов неподвижен, ибо имеет некий вечный неподвижный образец). Библейская картина мира построена на историческом динамизме. Слово здесь не отрешенный от ущербной реальности образец, а “глас повеления… мысль, заключенная в повелении”[29]. В способности развиваться, ответствуя на повеление Творца, Библия видит Божие благословение.

Живые существа созданы “по роду их” — это значит, что Слово Творца не просто однажды отзвучало, но вошло внутрь самого сотворенного мира и живет в нем. “Тогдашний глагол и первое повеление сделались как бы естественным законом и остались в земле и на последующие времена, сообщая ей силу рождать и приносить плоды”[30]. “По роду их” — каждый вид животных в мироздании не случаен. Если в ХIХ в. можно было считать, что есть “лишние виды”, то сейчас видно, как важно и как хрупко экологическое равновесие: “ошибок природы” не существует. Все в природе связано смысловыми нитями; в ее основе — определенная композиция. Сегодня кажется, что мир, вселенная слишком велики, что количество звезд слишком огромно, если все их величие нужно лишь для нашей Земли. Эта иллюзия, преодоленная в биологии, сейчас преодолевается (через антропный принцип) и в космологии.

Внутренними смысловыми нитями связан и рассказ Моисея о шести днях творения. Нетрудно заметить некую внутреннюю симметрию творческих дней. Первый день соотнесен с четвертым, второй — с пятым, третий — с шестым. В первый день творится свет (евр. or) — в четвертый день этот свет оформляется в светила (евр. maor). Во второй день разделяются (греч. sust»mata) воды — на пятый в водах появляется жизнь. В третий день происходят не одно, а два события: суша отделяется от морей и появляется растительность. Два события происходят и в шестой день: мир сухопутных животных отделяется от морской жизни и появляется человек. Можно также сказать, что “третий день творит основу для возникновения высших форм жизни”[31], что произойдут в шестой день.

Первая глава Библии описывает положение человека-на-земле, и в этом — мессианский смысл. Люди должны научиться ценить землю, где они живут и где будут искуплены, которую в конце унаследуют[32]. Здесь поясняется — что значит мир для человека, что значит для человека Бог и что значит человек для Бога. Мир — подарок, преподнесенный Богом человеку. И уже поэтому именно религиозная устремленность человека к Богу требует достаточно определенного способа отношения человека к миру. Современный греческий богослов Х. Яннарас предлагает в этой связи такое сравнение:

“Какой-нибудь тривиальный обиходный предмет — скажем, карандаш или авторучка — всегда находится у нас под рукой, и мы пользуемся им равнодушно и машинально, не придавая ему особого значения; в случае потери заменяем его другим, и дело с концом. Но если та же самая вещь связана для нас с каким-либо дорогим воспоминанием — например, подарена любимым человеком, тогда ее ценность в наших глазах будет соответствовать глубине и силе наших чувств к человеку, о котором она напоминает. Каждый раз, когда мы берем эту вещь в руки, мы не просто используем ее по назначению, но словно через нее получаем помощь от любимого человека. Так предмет, нейтральный для других, становится фактом отношения, связи, личного общения, непоколебимым подтверждением любви”[33].

Мир напоминает человеку о Том, Кого он полюбил как своего Спасителя и Хранителя, — и в “Шестодневе” мы улавливаем отзвуки “Песни песней”…

В общем, человек — не гость в этом мире. Это Геродот мог сказать, что “человек весь не более как случайность” (История. I, 32). Это Пушкин в пору духовного помрачения мог крикнуть: “Кто меня враждебной властью Из ничтожества воззвал?”. Это Андре Мальро мог подытожить квинтэссенцию “гелиоцентрической” цивилизации: “Мы волей случая забро-шены посреди изобилия звезд и материи”[34]. Но в первой главе Бытия человек входит в мир как в дом — ждущий его и уже согретый. Как человек впустил в него холод и на своей собственной родине стал чужаком — это уже тема третьей главы книги Бытия.

Теперь, когда основные мотивы симфонии Шестоднева ясны, стоит обратить внимание на некоторые его детали.

Первые два стиха Библии являются своего рода прологом к Шестодневу, они резюмируют его содержание, не входя в состав ни одного из творческих дней. “В начале сотворил Бог небо и землю”. Библейский автор использует выражение “небо и земля”, чтобы обозначить всю совокупность сущего.

О тех смыслах, которые стоят за словом сотворил, речь уже шла. Добавим лишь, что в некотором смысле этот глагол — антоним слова сделал. Мир не сработан Богом, а сотворен; Бара, стоящее в еврейском тексте, означает именно максимальное привнесение новизны, а не просто ремесленническое перелицовывание чего-то уже по сути существующего. В Библии этот глагол всегда имеет подлежащим только Бога, им обозначается только действие Единственного Творца; только Он может творить из пустоты. Для обозначения менее новых действий в еврейском языке есть еще шесть глаголов созидания[35].

Творит мир именно Бог; в еврейском оригинале здесь стоит слово Элогим, букв. “боги”. Понятно, это не утверждение того, что вселенная представляет собою коллективную монографию. Подлежащее “боги” соотносится со сказуемым “сотворил”, и эта грамматическая несогласованность чрезвычайно радует христианских экзегетов, которые узнают здесь первое — пока еще прикровенное — свидетельство Писания о Сверхъединичности Триединого Бога.

Кроме того, тот факт, что мир творит именно Бог, отнюдь не относился к числу самоочевидных богословских истин того мира, в котором проповедовал Моисей. Впрочем, и поныне язычникам кажется, что создателем нашего мира не может быть Единый Бог — ибо Он “не может управлять несовершенными объектами”[36].

Очевидное для всех несовершенство мира удобнее всего было объяснить неопытностью или злокозненностью его Архитектора. Странная как будто космология “волшебника-недоучки” была вполне логична: она давала требуемый ответ на задаваемый вопрос. Человек хотел узнать — виноват ли лично он в бедах своего мира. Языческие космологии с готовностью уверяли его: нет, дорогой, ты здесь не при чем, ошиблись твои создатели. Эти космологии не только снимали ответственность с человека, доверяя создание нашей вселенной неопытным и второсортным ангелам, но еще и утверждали: раз несовершенство мира являет несовершенство творца, то значит, творец — не совершенный Бог, а низший. Таким образом проблема вины, греха здесь определяет космологию. Языческие космологии вполне логичны: удаленность от Бога производит незнание себя и невидение своих грехов, незнание искажений своей воли заставляет перекладывать ответственность на какую-то более внешнюю по отношению к моему Я инстанцию… Дурная амартиология[37] порождает странную космологию.

Наконец, совсем не так очевидны и понятны, как кажется при первом прочтении, и смыслы формулировки “В начале”. Дело в том, что “начало” может быть и во времени, и в пространстве; к тому же не вполне определено, указывает ли Библия просто на точку отсчета или говорит о некоем изначальном лоне бытия?

В первом случае словом “В начале” показывается предел, от которого начинается бытие мира: мир не совечен Богу. Само время сотворено. Но, пожалуй, этим и исчерпывается богатство заложенных в текст смыслов[38]. Во втором случае все оказывается гораздо сложнее. Но прежде чем мы будет разбирать эту возможность толкования, поясним, откуда следует ее логическая неизбежность.

Во-первых, если время творится вместе в началом мироздания, — то оно не может быть создано в некий момент самого времени. Место, в котором творится некая система отсчета, не может быть включено в его шкалу. Уже Филон Александрийский пояснял, что начало времени само не может происходить во времени. Позднее свт. Василий прибегал к той же диалектике: “Как начало пути еще не есть путь, как начало дома еще не есть дом, так и начало времени — еще не есть время, ни даже малейшая часть времени. Действие творения мгновенно и не подлежит времени”[39].

Здесь вполне уместно вспомнить о гегелевской категории границы. Разделяя два пространства, она является частью и того и другого, принадлежит обоим. О возникновении мира свт. Филарет Московский говорил, что при этом Бог из круга вечности глаголет в круг времени. Значит, первое мгновение времени, выйдя из лона вечности, еще неотдельно от него, и, значит, само еще не вполне есть время.

А раз так, то первый день и первое мгновение обретают особый статус, не просто хронологический, но и онтологический. Идея “начала” получает совершенно особый смысл: “начало” — не просто временная точка отсчета, но некое лоно изначальности, основание, принцип, первоначало. “Оно не только было, но как бы продолжает существовать и сосуществовать с настоящим, как особый уровень бытия, на котором «все правильно»”[40].

Итак, время творится вместе с миром и, значит, мир сотворен не во времени. “Не во времени, сказано: в начале сотворил”, — настаивает свт. Василий[41]. Первое мгновение неделимо, это грань, оно стоит вне длительности, но в присутствии Вечности.

Но утверждение того, что “начало”, мироздания вневременно, таит в себе очень важные эсхатологические экспликации. Если допустима речь о “начале”, которое было до времени, вне первого дня, если начало мироздания не растворено в потоке времени — значит, если для времени наступит конец, то сама вселенная останется. Время — не единственная форма существования материи. Это только для Платона “Время возникло вместе с небом, дабы одновременно рожденные, они и распались бы одновременно, если наступит для них распад” (Тимей. 38 б). В христианстве можно жить в уверенности, что “времени уже не будет” (Откр 10:6), но будет “новое небо и новая земля” (см. Откр 21:1). Начало безвременно, но его творческий порыв порождает время. Поэтому сотворенный мир будет существовать всегда, даже когда время упразднится.

Какого же не-временного понимания “начала” требует библейский контекст? — Онтологического. Пролог первой книги Моисея надо соотнести с прологом четвертого Евангелия. “В начале было Слово <…> Все чрез Него начало быть…” (Ин 1:1,3)[42].

Второй стих Библии тоже сложнее своей кажущейся простоты. “Земля же была безвидна и пуста <…> и Дух Божий носился над водою”.

Бытописатель назвал первовещество землей, употребив слово, которым обозначается наибольшая масса материи, доступная непосредственному человеческому наблюдению. Но чтобы показать, что это не была земля в собственном смысле, он присоединил к земле как отрицательные признаки безвидность и пустоту. Дальнейшие определения этого первовещества — бездна и вода, как бы смягчение тяжеловесности и очевидности первого слова, настойчивое взятие его в кавычки: “понимай не буквально!” Вода как образ бесформенности, апейрон[43]. Характерно, что о возникновении воды вообще не говорится. Значит, перед нами не вода как новая субстанция, а характеристика состояния первоматерии. В этом смысле “вода” — не то, что создано Богом: ее хаотичность не Богом произведена. Как “Бог смерти не сотворил” (ибо смерть есть лишь убывание жизни) — так и хаоса Он не творил. Смерть и хаос — лишь состояние Божиих творений. О том, что “вода” в этом месте для круга библейских авторов является именно символом почти еще не наличествующего бытия, свидетельствует сопоставление двух космологических мест из Ветхого Завета. Одно говорит, что Бог повесил землю “ни на чем” (Иов 26:7), второе — что Он основал землю “на морях” (Пс 23:2)[44].

Понятно, почему (в отличие от греков) символом чревоносящей бесформенности берется не воздух: дыхание в библейском словоупотреблении зарезервировано для обозначения собственно Божественной стихии, здесь же надо было как раз подчеркнуть, что речь идет не об эманации Божества, а о чем-то ином, обладающем своей онтологической плотностью.

Что значит “ношение” Бога над первоводою, можно понять благодаря возможностям переносного употребления слов. Не холодный, выстуживающий космический сквозняк обвевал землю, беременную жизнью, а тепло Божьего Дыхания, которое, как наседка, согревало первоматерию. В древних космогониях мир возникает в борьбе — здесь он вынашивается и согревается Любовью[45]. В собственно библейской перспективе весь путь Бога и мира укладывается в расстояние между двумя библейскими стихами: от первого “ношашася над водами” до последней полноты “Наполняющего все во всем” (Еф 1:23). Вновь отметим экклезиологическую перспективу космогонии: последнее видение относится Апостолом в Еф 1:23 к Церкви, и, значит, назначение и история космоса видятся как исполнение Церкви.

Пока же перед нами — бездна и тьма над бездною. С одной стороны, бездна — это лоно мироздания, среда, необходимая для всего рождающегося. Мир в этом стихе покоится в творческой тьме. Но, с другой стороны, на библейском языке это еще один образ неоформленности, недоструктурированности, потенциаль-ности: “…нет устройства, где темно, как самая тьма” (Иов 10:22).

Мир создан из небытия — так говорит христианский догмат и библейская вторая книга Маккавеев (2 Мак 7:28). Но библейская же книга Премудрости говорит, что рука Божия создала “мир из необразного вещества” (Прем 11:18). Нет ли здесь противоречия?     Нет — ибо сначала из небытия создается то самое “необразное вещество”, та земля, о которой второй стих Шестоднева говорит, что она была Tohu va-bohu, — словосочетание, внутреннюю рифмованность которого бессилен передать русский перевод, говорящий о “безвидной и пустой” земле. И лишь затем эта безвидная первоматерия начинает свое структурирующее, расчленяющее развитие.

Греческий философский язык знает два термина для обозначения небытия, различающиеся интенсивностью отрицания: ук-он означает полное небытие, ме-он — бытие еще отсутствующее, но готовящееся стать, потенциальное бытие. Так вот, можно сказать, что, создавая “землю”, Бог превращает укон в меон, а оформляя ее, Творец приводит меон уже в конкретное бытие. Эти термины присутствуют в двух библейских текстах: во 2 Мак 7:28 Септуагинта говорит о том, что мир создан Богом ™x oЩk Фnton, а апостол Павел в Рим 4:17 говорит, что сущее произошло от “m» Фnta”, открывая, что Бог “нарицает не сущая яко сущая”. Действительно, ук-он созидается в ме-он, а после этого нарицанием имен, именованием в течение шести творческих дней Бог из “необразного”, меонического вещества выводит все конкретно существующее[46].

Законы диалектики требуют признать, что первоначало, или первоформа, вмещающая в себе всю полноту качественного многообразия бытия, сама должна быть либо бескачественной, либо сверхкачественной. Развернутое философское обоснование этого принципа можно найти на первых страницах гегелевской “Науки логики”. А в патристической традиции на это указывал, например, свт. Григорий Нисский. Он приводит варианты переводов интересующего нас стиха Шестоднева на греческий язык. Отметив, в частности, что “безвидность и пустоту” Феодотион передает как “пустоту и ничто”, свт. Григорий отмечает: “Словом “пустота” Феодотион выразил способность вместить в себя качества… Качества не были еще отделены одно от другого и не могли быть познаваемы каждое в отдельности, но все представлялось взору в каком-то слитном и безразличном качестве”[47].

Позднее бл. Августин так дополнял это понимание: “Не Ты ли, Господи, наставил меня: прежде чем Ты придал форму и красоту этой бесформенной материи, не было ничего: ни цвета, ни очертаний, ни тела, ни духа. И все-таки это не было полное “ничто”: было нечто бесформенное, лишенное вида… Бесфор-менная материя, созданная до всех дней” (Исповедь. Кн. 12, глл. 3, 8). Понятно, кстати, что начало первоматерии находится вне всяких дней, поскольку у первоматерии первого дня нет формы и пространства, и она не может переходить из одной формы в другую, а значит — не имеет событийного пространства, то есть времени (следовательно, пролог Шестоднева, его начальное событие мы вновь видим помещенным вне временной хронологии)[48].

Именно потому, что только что мы воспользовались для пояснения библейского повествования категориями греческой философии, стоит вновь подчеркнуть отличие Моисея от Платона: В “Брейшите” в отличие от “Тимея” первоматерия не враждебна Богу, не самостоятельна, не совечна Демиургу. Даже она — Его творение (хотя и “промежуточное”).

С ее создания и первичного оформления начинается первый творческий день.

“И сказал Бог: да будет свет”. Особенность света в первый день в том, что он не нуждается в тварном источнике, но сам предшествует началу светил. В первый день создается световая умная основа мироздания. В аскетической практике в этом свете видят свет ума: ум, очищенный от страстей, начинает сам светиться подобно сапфиру. Ум световиден по природе. Свет первого дня — умный, но тварный. Из этого света произойдут и духи и материя. Этот свет будет созерцаться всеми аскетами и подвижниками, он ляжет в основу нехристианской мистики света[49]. Свет — начало, оформляющее мироздание. Мир творится на свету. Поскольку обычно мы видим не сам свет, а лишь предметы, им освещаемые — мы обретаем еще одну причину, по которой о первоматерии сказано, что она была “безвидна”.

А если предположить, что первые два стиха первой главы, выделенные в отдельный “пролог”, все же непосредственно предшествуют событиям первого дня, то станет понятно необычное библейское исчисление времени: “и был вечер, и было утро”. Свет озарил мир лишь во второй половине первого дня, после того как была создана “безвидная”, неосвещенная земля — поэтому световой “день” начинается с “вечера” и идет к “утру”[50].

Каждый библейский день творения целостен, каждый посвящен произведению какого-либо одного вида бытия и притом так, что каждое данное творческое дело и начинается и оканчивается в пределах соответствующего дня. В каждом дне своя тайна рождения. Шестоднев фиксирует не ключевые состояния, а ключевые переходы, прорывы. Он не говорит: “было так, а потом было так”. Он говорит: “становилось так”, “произошло это”. Он описывает действия, перемены, а не наличие. В этом смысле можно сказать, что симфония Шестоднева написана не нотами, а крюковым письмом (современные ноты фиксируют само конкретное звучание, крюковые записи определяли скорее способ перехода от одного звука к другому). Эти творческие прорывы, составляющие содержание “дней” творения, на деле происходят “ночью” — в промежутке от вечера к утру. Ночь — “плерома дня”[51]. Ночь свята и таинственна; это — время тайны и время зачатия… Человек не может подсмотреть тайну перехода, таинство рождения[52]. Наука исследует дневные феномены, но книга Бытия на деле говорит как раз не о днях, а о ночах творения…

О “вечере” и “утре” сказано, что вместе они составляли “день один”. Почему же — “день один” (в церковно-славянском переводе  “день един”), а не “день первый”? О первом смысле такого выражение речь уже была выше[53]. Во-вторых — первый день есть некий архетип дня, день как таковой и, как архетип, он не нумеричен, не рядоположен с остальными.

И, наконец, в-третьих — потому этот день “един”, что ему предстоит стать не только первым, но и последним. Он остается на пороге Вечности и времени, когда история, пройдя свой путь до конца, подойдет к порогу времени и Вечности — тот же “день един”, через который Вечность вошла во время, введет время и все подлинно свершившееся в нем в Вечные Обители. “Первое творение начинается днем недельным и второе творение начиналось опять тем же днем, потому что он есть первый в числе последующих за ним и осмый в числе предшествующих ему” — рассуждает свт. Григорий Богослов[54], отмечая, что день начала “второго творения”, то есть Воскресения Христа пришелся на день, следующий за субботой, то есть на первый день недели.

Для христианской историософии это не могло быть случайным совпадением. Уже в третьем веке св. Иустин Философ говорит, что “в так называемый день Солнца бывает у нас собрание в одно место всех. В день же солнца мы все вообще делаем собрание потому, что это есть первый день, в который Бог, изменивши мрак и вещество, сотворил мир, и Иисус Христос, Спаситель наш, в тот же день воскрес от мертвых”[55].

Воскресные собрания христиан, о которых говорит св. Иустин — это собрания Евхаристические. На них происходит причащение Вечной Трапезе. И это значит, что день Литургии (а в древней Церкви таковым днем был исключительно день воскресный) выводит христиан за рамки истории. Причастие Вечности — вне времени, оно мета-исторично, и как таковое очень хорошо соотносится с числовой символикой Библии. Шесть дней — это дни творения. Седьмой день, длящийся от сотворения человека до конца времен — это ныне длящаяся история человека (характерно, что о седьмом дне Шестоднев не говорит, как о других “и был вечер, и было утро”; этот день еще не кончился). Восьмой день — день исполнения и конца, день, когда время врастает в Вечность. Значит, туда, где Вечность входит в жизнь людей, падает отсвет Восьмого дня, Дня Невечернего. Понятно, что там, где происходит это срастворение двух порядков бытия, человек выходит за рамки своей сиюминутной ограниченности. “Христиане — люди иного века”, — говорил преп. Макарий Египетский[56]. Борис Пастернак об этом опыте причастности во времени к Вечности сказал парадоксальной строчкой: “бессмертные на время”[57]. Итак, Восьмой День — это день, принадлежащий не только времени, но и Вечности. “По нашему учению известен и тот невечерний и нескончаемый день, который у Псалмопевца наименован восьмым (Пс 6:1), потому что он находится вне сего седмичного времени. Посему назовешь ли его днем или веком, выразишь одно и то же понятие. Посему и Моисей, чтобы возвести мысль к будущей жизни, наименовал единым сей образ века, сей начаток дней, сей современный свету, святый Господень день, прославленный воскресением Господа”, — раскрывает этот символизм свт. Василий[58].

Мы уже говорили о том, что первое мгновение времени еще не отпало от Вечности. Теперь мы, естественно, то же самое видим на последнем рубеже времен. Именно в Вечности сходятся и отождествляются первый и последний дни: “День восьмой, вместе же и первый, или, лучше сказать, единый и нескончаемый”[59].

“День един” — еще (уже) в руках Божьих. В этот день (воскресный) в церкви не становятся на колени: мы — в своем Царстве… Но само ощущение нашей собственной новизны, увы, притупилось в христианах за минувшие две тысячи лет. Православная Церковь до сих отсчитывает седмицы от субботы к субботе, считая воскресенье первым, а не последним днем седмицы — но об этом почти никто не знает. Она до сих пор празднует субботу — но даже при диспуте с адвентистами седьмого дня мало кто из православных сможет вспомнить, что его же собственная Церковь вполне признает и исполняет и эту заповедь Моисея[60]. И уж совсем забылось то, что в первые три века своей жизни христианская Церковь совершала свой главный праздник в тот день недели, который все окружающие считали именно первым, а не последним; будничным, а не “выходным”. Ведь лишь с Константином Великим воскресный день стал общепраздничным.

Начальный день мироздания в Шестодневе интересен для христианина еще и тем, что вполне ясно приоткрывает тайну Троицы. Все Три лица участвуют в творении. “В начале Бог сотворил…” — это об Отце, созидающем мир в своем Слове. “И сказал Бог” — это само Слово, Вторая Ипостась, Сын. “Дух Божий носился над водами” — это Третья Ипостась… Впрочем, в Ветхом Завете триадологичность творения приоткрыта достаточно ясно: “Словом Господа сотворены небеса, и духом уст Его — все воинство их” (Пс 32:6). При этом, правда, важно понимать, что Отец использует Сына и Духа не как орудия, не как инструмент. Здесь именно — содействование, совместное творчество Трех. “Рече Бог. И сотворил Бог… Кто сказал, и Кто сотворил? Везде с повествованием таинственно всеян и догмат богословия”, — раскрывает собственно богословский контекст Шестоднева свт. Василий[61].

В завершение разговора о первом дне отмечу, что свт. Василий Великий действие света первого мирового дня описывает так: “Оный свет по определенной Богом мере, то разливался, то опять сжимался”[62]. Эти слова свт. Василия, конечно, нельзя не сравнить со знаменитым фрагментом Гераклита: “Этот космос, тот же самый для всех, не создал никто ни из богов, ни из людей, но он всегда был, есть и будет вечно живым огнем, мерами разгорающимся и мерами погасающим”[63]. Кстати, сам этот фрагмент “материалиста” Гераклита дошел до нас только потому, что его процитировал Климент Александрийский (Строматы. V, 105), для которого Гераклит, проповедник создающего мир Логоса — христианин до Христа. И Климент и свт. Василий, относящие устроение мира к единому Логосу, конечно, вполне согласны с Гераклитом в том, что “этот мир не создал никто из богов”…

К теме светотворения вновь обратит нас рассказ о четвертом дне мироздания. В нем создаются “светила”, и если этот рассказ рассматривать не с точки зрения астрофизики, а с позиций экзегетики, в нем можно увидеть подробность, важную для понимания всего Шестоднева в целом. Эта подробность в том, что небесные светила создаются “для отделения дня от ночи, и для знамений, и времен” (Быт 1:14). “Знамения” поставлены впереди потребности в измерении времени. Значит, создаются не просто космические часы, а нечто более значимое. Знамение — это откровение воли Бога, обращенной к человеку, распознание Промысла, опознание человеком заботы о себе. То, что светила создаются для знамений, прежде всего подчеркивает, что светила — не боги, они лишь призваны помочь человеку в его поклонении Богу.

Но, кроме того, это означает, что и время, измеряемое знамениями, — это литургическое, культовое время. Итак, время Шестоднева — это не столько астрофизическое, сколько литургическое время… Литургическое время отнюдь не обязано совпадать со временем астрономическим. Время метафизическое самоценно и не сводится к физическому времени[64]. “Смысл не запечатлевается во времени астрономов и часовщиков… Физическое время — это время, которое мы раскидываем, как рыбак раскидывает сети, чтобы распределить по порядку дела, заполучить вещи и манипулировать ими. Неужели мы столь неопытные рыбаки, что запутаемся в собственных сетях? Да, мы бываем ими, когда проводим в бесконечность линию, определяемую движением звезд или наших механических игрушек, и когда пытаемся связать с этим календарем наши страхи, нашу тоску, наши надежды, наш ад, наш рай или наш золотой век”, — писал Р. Гароди[65].

У истории — свое время, она в свой календарь вбирает хронометрию космоса. И это — смысл, запечатленный, в частности, и в самой нашей системе летоисчисления: каждая газета первой своей новостью сообщает о том, что в семье плотника из Назарета двадцать веков назад родился Ребенок (ведь каждая газета и каждое информационное сообщение начинаются с даты, а дата указывает на точку отсчета — на Вифлеемские ясли). Не от дня воцарения Ирода или Августа, Пилата или Цезаря и не от космической катастрофы ведет летоисчисление мир, а от дня рождения Сына Марии. То, что делает нашу эру и “новой” и “нашей” — не природное событие, а собственно человеческое.

А если мы вспомним изначальный библейский антропоцентризм, то сможем сказать, что подлинное время измеряется не периодами полураспада элементарных частиц, а временем собирания и становления человеческой души. Суббота, как скажет позднее один библейский текст, для человека, а не наоборот. Как пространство Библии небезразлично к человеку и собирается вокруг него, так и время ее антропо-стремительно. Здесь происходит внутреннее исполнение истории, в котором “никакое “повторение” или “возвращение” невозможно, ибо нет пустого времени, и нет нескончаемого астрономического времени или круговращения небес. Есть только единый и конкретный процесс становления твари, врастающей в вечность”[66].

Срок измерения литургического времени в Шестодневе, таким образом, — тайна Божия. Не стоит прельщаться обманчивой понятностью хронометрии книги Бытия; она все-таки писалась на том Востоке, который издавна знал астрономию, так что нынешние затруднения с днями и светилами понятны были и тогда[67]. Замечательно, что именно в псалме, приписываемом преданием Моисею, говорится о тысяче лет как едином дне. Поскольку перед нами Священный текст, имеющий форму эпоса, не лишним будет — при разговоре о хронотопе Шестоднева — напомнить интересное наблюдение А. Я. Гуревича: “В эпосе герои не стареют. Время эпоса — время шахматных часов”[68]. Да — это время человеческого поиска, действия, надежды. Это — время событий, то есть опять-таки библейское время принадлежит истории, а не космосу. А Литургия вписана в сам порядок творения.

В заключение обратим внимание на еще одну черту, которую автор Шестоднева считает важной — столь важной, что повторяет ее восемь раз. Каждое приведенное в мир создание Бог созерцает: “И увидел Бог”[69]. Мир существует постольку, поскольку Бог видит его. Своим видением Бог утверждает бытие космоса. Соломон при освящении Иерусалимского храма будет просить — “да будут очи Твои отверсты <…> к молитве на месте сем <…> не отврати лица помазанника Твоего” (2 Пар 6:40,42). Божественное видение мира утверждает мир в его бытии. Отсюда — мольба Церкви о “вечной памяти”[70], о том, чтобы Бог не забыл Свое творение, не отвратился от него… “Не отврати лица Твоего от отрока Своего”. Так мы вновь приходим к тому, с чего начали наше рассмотрение: Шестоднев — это не рассказ, который просто знакомит с миром и его истоками, это проповедь, которая ждет от человека отклика — доверия. Человек должен помнить о Боге — в надежде и вере, что Бог помнит его.

Это и есть утешение: невозможное человеку возможно Богу. Для человека невозможно соединиться с Богом и войти в Вечность. Что ж: Тот, Кого преп. Симеон Новый Богослов назвал “наш негордый Бог”[71], Сам “снисходит из места, которое вне всех вещей, к месту, которое во всем”[72].

Карл Барт однажды сказал, что содержанием Библии является не то, что человек думает о Боге, а наоборот, — мысли Бога о человеке, поскольку в Библии ничего не говорится о нахождении человеком путей, ведущих к Богу, но речь там идет как раз о том, как Бог находил пути к людям[73].

Бог видит Свой мир. Небеса не слепы. Разве нужно еще какое-то условие, чтобы по-человечески жить на земле?

[2]Каpсавин Л. О сомнении, науке и веpе // Логос. № 46. Бpюссель–Москва, 1988, с. 174.

[3]Свт. Василий Великий. Твоpения. Ч. 1. М., 1845, с. 24.

[4]Там же, с. 13.

[5]Там же, с. 16; также Пpеп. Иоанн Дамаскин. Точное изложение пpавославной веpы. СПб, 1894, с. 72.

[6]Гайденко В. П. О сpедневековых комментаpиях на Шестоднев // Междунаpодная конфеpенция “Сpедневековый тип pациональности и его античные пpедпосылки” (Москва, дек. 1990). М., 1993, с. 19.

[7]Бл. Августин. Исповедь. Кн. 12, гл. 31. (Жиpный шpифт — и далее, куpсив — в цитатах везде пpинадлежат автоpу статьи. — Pед.)

[8]Гайденко В. П. О сpедневековых комментаpиях на Шестоднев. Там же, с. 20.

[9]Пеpвая паpемия вечеpни Великой Субботы.

[10] Де Любак, Анpи. Католичество. Милан, 1992, с. 132.

[11] “Охpанительное” — в смысле хpанящее. Честеpтон как-то сказал, что догмат охpаняет свободу мысли, как забоp охpаняет поле от потpавы.