<Реферат>: И. Х. Маршалл. Евангелие от Луки. Комментарий к греческому тексту

Опубликовано в альманахе “Альфа и Омега”, № 24, 25, 26, 27, 28, 29, 31, 32, 33, 34, 37, 38, 39; 2000, 2001, 2002, 2003, 2004
<Реферат: Marshall I. H. The Gospel of Luke. A commentary on the Greek text. The New International Greek Testament Commentary: 3. The Paternoster Press. William B. Eerdmans Publishing Company. Grand Rapids, Michigan. 1978>
<Реферат>: И. Х. Маршалл. Евангелие от Луки. Комментарий к греческому тексту

Посещение Марией Елисаветы (1:39–56)
(продолжение)

Песнь Богородицы начинается с хвалы Богу: глагол megalЪnw значит ‘величать, восхвалять’, что соответствует евр. gidd•l или higd€l. № yuc» mou ‘душа Моя’ — перифраза местоимения ‘я’, ср. Пс 34:9. єgall…asen ‘возрадовался’ — прошедшее время может отражать еврейскую конструкцию с waw consecutivum, в которой глагол в прошедшем времени получает значение настоящего, если следует за причастием настоящего времени. pneаma ‘дух’ в ВЗ нередко используется как параллелизм к yuc» ‘душа’ (например, Иов 12:10; Ис 26:9). Бог, Спаситель мой — выражение из перевода Семидесяти, где оно передает еврейское словосочетание, значащее буквально Бог моего спасения (Пс 23:5; 24:5; Мих 7:7; Авв 3:18; Сир 51:1).

Слова хвалы естественно переходят в рассказ о делах Божиих — эсхатологическом возвышении смиренных и унижении надменных и сильных. Глагол ™piblљpw ‘призреть’ часто значит любящую заботу (ср. слова Анны призришь на скорбь рабы Твоей в 1 Цар 1:11 и также в 1 Цар 9:16; Лк 9:38; Иак 2:3). tape…nwsij ‘смирение’ означает одновременно и малость Марии в глазах мира, и ее отношение к Богу1. Будут ублажать Меня все роды (ср. 11:27) напоминает о словах Лии при рождении Асира (Быт 30:13) и еще Притч 31:28; глагол makar…zw ‘ублажать’ в том же значении см. в Иак 5:11.

В Божиих деяниях проявляются сила (ср. Пс 23:8; Соф 3:17 и мн. др.), святость Его имени (Пс 98:3; 102:1; 110:9; Ис 57:15), которое наводит ужас на противников (Пс 98:1–3), и милость к Своему народу (Пс 102:17). њleoj ‘милость’ обычно имеет значение сострадания и милосердия к несчастным (1:78; в притче о путнике и самарянине — 10:37). У Семидесяти так переводится евр. hesed — слово, которое имеет важный дополнительный нюанс верности, надежности и постоянства в отношениях с кем-ли­бо (Бультман удачно переводит hesed как ‘милостивая верность’). Выражение e„j gene¦j ka€ geneЈj ‘в роды и роды’ (в Textus receptus e„j geneЈj geneоn ‘в роды родов’) — гебраизм, означающий множество поколений (у Семидесяти он переводится ина­че — e„j gene¦n ka€ geneЈn ‘в род и род’, что еще раз указывает на возможность непосредственного перевода с еврейского источника).

Нуждается в объяснении, почему в стт. 51–54, где говорится о могущественных спасительных деяниях, используется прошедшее время (аорист). Предположение, что речь идет о совершившемся во времена ВЗ, несостоятельно ввиду контекста. Скорее всего здесь аористом переведен еврейский перфект — либо в итеративном значении (то есть речь идет о том, что Бог делает всегда), либо “пророческий” перфект, который означает будущие события, которые, однако, уже отчасти стали действительностью в момент речи.

Та же сила Божия, которая обнаружила себя при исходе Израиля из Египта, сейчас проявляется в рождении Мессии, см. Пс 88:11; 117:15; Исх 6:1,6; Втор 3:24. ‘Epo…hsen krЈtoj ‘явил силу’ [ц.-слав. сотвори державу — Реф.] — буквальный перевод евр. ‘ѓwѓh hayil, букв. ‘сделал силу’.

Спасение, однако, неотделимо от осуждения неправедных, поэтому о Боге сказано, что он рассеял Своих противников, ср. Чис 10:35; Пс 67:2; 88:11. Слово Шper»fanoj ‘гордый, надменный’ выражает мысль о гордыне и уверенности в себе, которая побуждает к богопротивлению (ср. Рим 1:30; 2 Тим 3:2; Иак 4:6; 1 Пет 5:5). Ст. 52, в котором говорится о том, как Бог поступает с гордыми правителями и смиренными праведниками, отображается в ст. 53, где тот же контраст выражен словами, означающими социальный статус, причем оба стиха вместе создают хиастическую (то есть перекрестную) структуру: сильных…смиренных… — алчущих…богатящихся. Алчущие получают полноту благословения от Бога (ср. 6:21), а богатые не только ничего не получают, но лишаются и того, что имеют (ср. 12:20–21). peinЈw ‘алкать’ имеет более широкое значение, чем голод, и означает вообще нужду. Эти стихи, однако, не следует понимать в одном лишь духовном смысле — здесь имеется в виду преображение всей жизни, включая и ее материальную сторону.

Наконец, Божие спасительное действие усматривается в исполнении завета с Израилем, Божиим отроком (pa‹j), то есть слугой (Ис 41:8–9; 42:1; 44:21), которому Он ўntelЈbeto ‘пришел на помощь’ [в синодальном переводе воспринялРеф.2], ср. Ис 41:9; 42:1; ср. тот же глагол ўntilambЈnesqai tоn ўsqenoЪntwn ‘поддерживать слабых’ в Деян 20:35. Синтаксическая структура ст. 55 не очень ясна. Его можно понять как ‘воспомянув милость, … (обещанную) Аврааму…’, либо как ‘говорил отцам нашим, (в том числе) Аврааму…’, либо, наконец, как ‘говорил к отцам нашим ради Авраама’; впрочем, только первое понимание естественно сочетается с e„j tХn a„оna ‘до века’. Ср. творящий милость помазаннику Своему Давиду и потомству его во веки в 2 Цар 22:51. Авраам часто упоминается в Лк и Деян как духовный отец Израиля (1:73; 3:8; 16:24), а Израиль — как его семя, то есть потомство (20:28; Деян 3:25; 7:5–6; 13:23). Здесь понятие семени как будто ограничивается лишь теми, кто духовно является детьми Авраама, так как делающие зло отвергаются Богом (1:51–53), однако пока нет речи о том, что в это число войдут и верующие из язычников.

Мария остается с Елисаветой около трех месяцев — оставшийся срок ее беременности. Быть может, Мария присутствовала при рождении Иоанна, но рассказчик завершает часть повествования, посвященную Марии, говоря о Ее возвращении домой прежде рассказа об этом рождении.

Рождение Иоанна Крестителя (1:57–80)

Оба повествования — о рождении Иоанна и о рождении Иисуса — отмечены такой же степенью сходства, как и рассказы о предшествующих событиях, причем первое повествование подготавливает читателя к восприятию второго. Его кульминация — гимн Захарии — характеризует Иоанна как пророка, который предшествует Господу и возвещает об искуплении и спасении, которое Бог уготовал для Своего народа в доме Давидовом. Более чем вероятно, что у гимна был оригинал на еврейском языке. Гимн разделяется на две части на границе стт. 75/76. Первая часть представляет собой благословение (berѓkѓh), то есть хвалу Богу, искупившему Свой народ и дарующему обетованное спасение от врагов и возможность вечного служения Ему. Вторая часть — гимн в честь новорожденного. На этом основании некоторые исследователи полагают, что здесь налицо соединение мессианского псалма с гимном в честь рождения Иоанна, бытовавшим среди его учеников и впоследствии переосмысленным христианами. Однако содержание ст. 78 относится к Иисусу, а не к Иоанну, и нет серьезных оснований отрицать, что перед нами — единое произведение, в котором говорится и о Предтече, и о Мессии.

Так же как впоследствии пастухи разделяют радость о рождении Иисуса, соседи и родственники Елисаветы приходят, чтобы порадоваться с нею (глагол sugca…rw ‘радоваться вместе’ может здесь означать просто ‘поздравлять’). Обрезание по Закону производилось на восьмой день от рождения (Деян 7:8; Флп 3:5; Быт 17:12; 21:4; Лев 12:3). Родственники и соседи принимали участие в выборе имени, ср. наречение имени Овиду соседками Вооза и Руфи (Руфь 4:17). Ребенку часто давали имя его деда, а иногда — отца, как в данном случае (Тов 1:9; Иосиф Флавий. Древн. 14:10; 20:197; Иуд. война 4:160; 5:534). Обычай давать имя в день обрезания документально засвидетельствован у евреев только начиная с VIII в., однако ничто не мешает предположить, что он имел место и ранее.

Елисавета отвечает твердым нет на предложение назвать сына Захарией; Лука оставляет без ответа вопрос, откуда она могла знать, что ребенка надо назвать Иоанном (было ли у нее особое откровение, или муж смог сообщить ей имя, названное ангелом)3. Однако родственники отказываются принять всерьез слова женщины, тем более, что они идут вразрез с обычаем использовать только имена членов семьи. Поэтому они обращаются знаками к глухонемому Захарии, чтобы узнать его мнение. Желая ответить, Захария просит дать ему pinak…dion ‘дощечку’, то есть маленькую деревянную табличку, покрытую воском, используемую в античные времена для письма.

Немедленно по разрешении от немоты Захария стал говорить, благословляя Бога. Гимн Захарии, вероятно, является частью этой сцены, однако Лука завершает рассказ о совершившемся чуде и лишь затем приводит текст гимна, который выражает богословский смысл всего произошедшего. Выражение и рука Господня былас ним может быть продолжением слов слышавших (тогда становятся понятны тесно связующие союзы ka€ gЈr, букв. ‘и ибо’) либо комментарием рассказчика (в этом случае легче объясняется прошедшее время глагола).

Как и его сын (1:15), Захария исполняется Святого Духа и пророчествует; не только пророчество, но и славословие может быть вдохновлено Духом (1 Кор 14:26). Гимн открывается традиционной молитвенной формулой благословен Господь Бог Израилев, которая в Писании впервые звучит в устах Давида (1 Цар 25:32) и Соломона (3 Цар 1:48), ср. Пс 40:14. Титул Бог Израилев в тексте Евангелия, адресованного по преимуществу язычникам, — свидетельство того, что апостол Лука не редактировал дошедший до него текст гимна. ™peskљyato ‘посетил’ означает спасение и благословение людей, исходящее от Бога (ср. Быт 21:1; Исх 3:16; Руфь 1:6; Пс 8:5; 105:4). Прошедшее время здесь означает, что с рождением Иоанна спасение Божие приходит в мир, и о нем можно, предвосхищая дальнейшее, говорить как о уже совершившемся событии. Это спасительное действие есть lЪtrwsij ‘избавление’, которое по ветхозаветному учению совершилось силой Божией при исходе Израиля из египетского рабства и типологически повторяется в последующем на всем протяжении Священной истории. Рог в ВЗ — символ могущества и победы в поединке с врагом (Пс 17:3; 131:17; 1 Цар 2:1,10; также в Откр 5:6); этот же образ Писание использует для характеристики апокалиптических чудовищ — Дан 7:7–8; Откр 12:3; 13:1). Иоанна ничто не связывает с родом Давида, поэтому упоминание дома Давида показывает, что речь идет о Мессии.

Выражение устами бывших от века святых пророков Своих характерно для апостола Луки, ср. в Деян 3:21 (устами всех святых Своих пророков от века) и имеет литургическое звучание, ср. Еф 3:5. Поэтому высказывалось предположение, что это — вставка в текст гимна, написанная самим Лукой. Однако отзвук в ст. 76 и чрезмерная близость двух упоминаний спасения в стт. 69 и 71, которая возникает при опущении этого отрывка, говорят о том, что самому Луке принадлежит здесь только выбор слов.

В ст. 71 использовано выражение из Пс 105:10 спас их от руки ненавидящего, избавил их от руки врага. Для современников Захарии эти слова подразумевали в первую очередь политическое освобождение от угнетателей, которое составляло важную часть упования ветхозаветной Церкви4. Вместе с тем враги не названы по имени — в действительности имеются в виду те, кто препятствует народу Божиему небоязненно служить Ему в святости и правде, и это дает ключ к более глубокому духовному пониманию.

Сотворит милость с отцами нашими отражает еврейское выражение ‘ѓwѓh hesed ‘im, букв. ‘сделать милость с…’, ср. Быт 24:12; Суд 1:24; 8:35; 1 Цар 20:8; 2 Цар 3:8, причем надо обратить внимание на то, что во всех перечисленных ветхозаветных отрывках речь идет не о произвольных делах милосердия, а о верности договору, клятве или обещанию. Если њleoj здесь в самом деле означает ‘милость’, то имеется в виду скорее то, что милость обещана отцам, нежели то, что она обращена на них (вопреки большинству переводов). Однако на самом деле њleoj, как и стоящее за ним hesed, в данном случае значит ‘верность’, то есть Бог проявляет Свою верность завету, заключенному с отцами5. Подразумевается при этом, что отцы живы и ожидают исполнения обетования (20:38). Вторая часть ст. 72 отражает Пс 105:45.

В святости и правде может означать две стороны служения, обращенного соответственно к Богу и к человеку6, ср. Еф 4:24. Выражение во все дни жизни нашей напоминает характерные завершающие формулы Псалмов (Пс 15; 17; 27 и мн. др.), в которых подчеркивается вечная природа спасения.

Вторая часть гимна говорит о служении, на которое предназначен сын Захарии. Выражение наречешься (в значении: Бог сделает тебя) пророком Всевышнего образует намеренный контраст с 1:32 (наречется Сыном Всевышнего). В этом служении исполнится пророчество Ис 40:3, упоминаемое в тех эпизодах Евангелия, которые повествуют об Иоанне (3:4–6; 7:27; Мк 1:2–3; Мф 3:3; 11:10). Развитие пророчества Исайи обнаруживается в Мал 3:1, а также в связи с Илией — в Мал 4:5–6. Кумранская община была убеждена, что это пророчество исполняется в ее жизни и деятельности. Господь в ст. 76 — Мессия, чему не противоречит упоминание Бога Отца в ст. 78.

Слова уразуметь народу Его спасение не следует понимать в смысле приобретения внешнего, “теоретического” знания; имеется в виду внутреннее принятие, опытное познание спасающей Божией благодати. Слова в прощении грехов их относятся не к doаnai ‘дать’, а к swthr…a ‘спасение’, ибо прощение грехов есть содержание спасения. Фразеология отрывка находит отражение в апостольских проповедях Деяний (Деян 4:10–12; 5:31–32; 13:38). Его ветхозаветная основа — пророчество Иеремии: И уже не будут учить друг друга <…> и говорить: “Познайте Господа”, ибо все сами будут знать Меня <…> потому что Я прощу беззакония их и грехов их уже не воспомяну более (Иер 31:34).

di¦ splЈgcna ™lљouj Qeoа №mоn ‘по благоутробному милосердию Бога нашего’. splЈgcna означает буквально ‘внутренности’ (животного или человека), ср. Деян 1:18, однако это слово обозначает также вместилище чувств в человеке, в особенности чувства сострадания (Притч 12:10; Сир 30:7)7. Родительный падеж со значением качества — калька с еврейской конструкции. Выше (1:50,58,72) њleoj соответствовало евр. hesed и означало скорее Божию верность завету, но здесь это слово соответствует евр. rah†m€m ‘милосердие; любящее сострадание’.

ўnatolѕ ™x Ыyouj ‘Восток свыше’ — выражение, допускающее два истолкования. Вообще ўnatol» означает ‘восход небесного светила’, затем область восхода, то есть ‘восток’ (13:29; Мф 2:1), а также ‘рост’ или ‘побег растения’. У Семидесяти этим словом переводится евр. Ѓemah ‘росток, побег’ или, в мессианском значении — ‘Отрасль’ (Ис 11:1–2; Иер 23:5; 33:15; Зах 3:8; 6:12). Последнее значение здесь, разумеется, не исключено, но сомнительно ввиду контекста: ўnatol» приходит свыше и дарует свет. Это слово могло также значить ‘восходящее солнце’ или ‘восходящая звезда’, причем образ звезды, восходящей от Иакова, о которой говорится в Чис 24:17, истолковывался в мессианском смысле. Могло иметь место и совмещение двух образов Мессии — Отрасли и Звезды — в одном слове; именно такое толкование мы находим у мученика Иустина Философа (Диалог с Трифоном 100:4, 106:4, 121:2, 126:1). Большинство переводов следует второму пониманию.

Содержание ст. 79 следует Пс 106:10 (Они сидели во тьме и тени смертной); Ис 9:2; 42:7. Ближайшая параллель — отражение Ис 9:1–2 в Мф 4:15–16. У Матфея иначе, чем у Семидесяти, переведена цитата из Исайи, причем использование Матфеем глагола ўnatљllw ‘воссиять’ (производным которого является ўnatol») вместо lЈmpw с тем же значением у Семидесяти, свидетельствует, как полагает Ч. Додд8, о раннехристианской экзегетической традиции, независимо отразившейся у Матфея и Луки.

И был в пустынях до дня явления своего Израилю — множественное число њrhmoi ‘пустыни’ характерно для перевода Семидесяти. Пустыня избирается как место аскетического искуса и особого присутствия Божиего. Предание связывает место пребывания молодого Иоанна с нынешним Айн Эль-Мамудия, в четырех милях к западу от Хеврона, где находится источник и храм VI в. Одно время высказывалась гипотеза, что Иоанн мог провести юность невдалеке от Кумрана или даже быть членом кумранской общины. Несмотря на то, что между кумранской общиной и деятельностью Иоанна в самом деле намечаются некоторые параллели — напряженное эсхатологическое ожидание, особое внимание к пророчеству Ис 40:3 и практика ритуальных омовений, это предположение остается спекулятивным. Против близости Иоанна к кумранитам говорит то, что жизнь его семьи была тесно связана с иерусалимским храмом.

Рождение Иисуса Христа (2:1–20)

Рассказ о рождении Иисуса отличается от рассказа о рождении Иоанна в двух важных отношениях. Во-первых, упоминание о затеянной императором переписи, которая привела Марию и Иосифа в Вифлеем, включает Рождество в контекст мировой истории, и в этом содержится первое указание на космическое значение события и предвосхищается универсализм, открывающийся затем в 2:32. Во-вторых, рождение Его происходит в самой бедной обстановке: Марии и Иосифу не находится места в человеческом жилище, и первым пристанищем Младенца оказываются ясли; весть об этом рождении приходит к пастухам — бедным, мирным по роду занятий и незначительным людям9. Два этих ключевых мотива — отвержение Христа миром и то, что Бог принимает смиренных и нуждающихся скорее, чем имеющих власть, силу и богатство — проходят в дальнейшем через все Евангелие от Луки.

Некоторые исследователи пытались оторвать повествование второй главы от материала первой, предполагая, что рассказ о Рождестве и последующих событиях возник независимо от рассказа о Благовещении. В качестве аргумента ссылаются на то, что во второй главе нет никакого упоминания о чудесном зачатии Младенца, и Мария представляется не знающей о том, что было предсказано ангелом о Ее Сыне. Верно здесь то, что рассказ о Рождестве обладает определенной целостностью и внутренней законченностью, благодаря чему он мог в устном предании рассказываться отдельно от предыдущего. Вместе с тем очевидно, что оба рассказа возникли в одной среде и восходят к одному источнику.

Указание на перепись Августа, с которой начинается рассказ, определяет дату рождения Христа, но недостаточно ясно. Возможно, апостол Лука и не располагал точной датой, ибо он ограничивается приблизительным указанием на то, что Иисус был в начале Своего служения лет тридцати (точнее: “около 30 лет”; 3:23), зато несравненно более подробно и развернуто характеризует время выхода Иоанна Крестителя на проповедь (3:1 и далее). AЩgoаstoj ‘Август’, латинское слово Augustus ‘священ­ный’, которое Лука в Деяниях переводит на греческий (Sebas­tТj; Деян 25:21,25), — имя, которое римский сенат в 27 г. до Р. Х. присвоил Октавиану, императору с 31 г. до Р. Х. по 14 г. после Р. Х. Оно считалось собственным именем, однако последующие императоры использовали его уже как титул.

Перепись населения (ўpograf») была необходима для сбора налогов. Слово o„koumљnh ‘земля; обитаемая людьми часть вселенной’ могло означать, как это имеет место в данном случае, Римскую империю, преувеличенно приравниваемую в те времена к целому свету. Указание, что эта перепись была первая в правление Квиринием Сириею, может означать как то, что она была первая в том смысле, что раньше переписей не проводилось, так и то, что она была первой из нескольких последовательно проведенных переписей. Похоже, что перепись была всего одна, так как в Деян 5:37 ўpograf» употребляется с определенным артиклем. Несмотря на то, что не сохранилось документальных подтверждений эдикта о переписи, исходящего непосредственно от Августа, проведенная им реформа администрации после завоевания Египта (30 г. до Р. Х.) подразумевала необходимость переписи для упорядочения налогообложения. Упоминания о местных переписях, предпринятых Квиринием, встречаются у Иосифа Флавия и в одной из надписей; при этом весьма вероятно, что наместник подтверждал правомерность своих действий императорским указом.

Сирия была превращена в римскую имперскую провинцию со столицей в Антиохии в 64 г. до Р. Х.; до 70 г. по Р. Х. она включала в себя Иудею; последняя имела, кроме того, и собственное управление, формы которого несколько раз менялись. Как свидетельствуют источники, в том числе Тацит и Страбон, Публий Сульпиций Квириний был консулом в 12 г. до Р. Х., в последующие несколько лет воевал с разбойничьими племенами на южной границе Галатии, служил проводником и наставником молодому наследнику Гаю Цезарю в Армении в 3–4 гг. до Р. Х., был легатом в Сирии с 6 по 9 г. по Р. Х. и умер в 21 г. по Р. Х. В результате императорского постановления пошли все записываться (все — то есть пребывающие не у себя дома), каждый в свой город. Что имеется в виду под своим городом, не совсем ясно — было ли это местом рождения, местом происхождения предков, местом, в котором находилась собственность, с которой платили налоги, или просто местом жительства? Последнее маловероятно, ибо в 2:39 сказано, что своим городом Марии и Иосифа был Назарет. Быть может, Иосиф обладал какой-то налогооблагаемой собственностью в Вифлееме, так как по римским законам это был как раз тот случай, когда житель империи должен был зарегистрироваться не в месте своего постоянного проживания; ср. также приказ египетского наместника Гая Вибия Максима ок. 104 г. по Р. Х. всем, покинувшим свои дома, вернуться для прохождения переписи. Присутствие Марии с Иосифом на месте переписи может показаться странным, так как уплата налогов была обязанностью главы семьи, однако в Сирии (в отличие от Италии) женщины начиная с 12 лет подлежали подушной подати и соответственно участвовали в переписи.

Основная трудность, связанная с упомянутой Лукой переписью, заключается в ее дате. Согласно Лк 1:5 и Мф 1–2, Иисус родился в правление Ирода Великого, умершего в 4 г. до Р. Х., однако Квириний был наместником Сирии позднее, в 6–9 гг. по Р. Х. Иосиф Флавий сообщает о переписи, имевшей место в правление Квириния, и упоминает о спровоцированных ею мятежах под предводительством Иуды Галилеянина (также и Деян 5:37). Высказывалось предположение (впервые Бликом и Шлейермахером), что Лука ошибочно отождествил две перепи­си — ту, которую провел Ирод по римскому образцу, и собственно римскую, проведенную Квиринием. Тертуллиан (Против Маркиона 4:19) утверждал, что перепись на самом деле была проведена Сенцием Сатурнином, который и был наместником Сирии с 9 по 6 г. до Р. Х. Не исключено, что Сатурнин начал перепись, которая впоследствии была завершена при Квиринии (длительный срок не должен нас удивлять, так как мы знаем, что перепись в Галлии, начатая при Августе, длилась 40 лет). Другая возможность объяснения заключается в том, что Квириний исполнял обязанности наместника и раньше. Знаменитая римская надпись (Lapis Tiburninus), в которой сообщается о некоем наместнике, который вел войны на Востоке и дважды был легатом Августа в Сирии и Финикии, может относиться к Квиринию, причем особый интерес представляет в этой надписи слово (i)terum ‘дважды’ (хотя не очевидно, что чиновник был дважды наместником в одной и той же провинции). Предполагают, что Квириний мог быть военным губернатором провинции (и даже всего востока империи) наряду с гражданскими наместниками Сатурнином и Варом; ранее сходным статусом последовательно обладали Помпей, Марк Антоний и Агриппа.

Итак, апостол Лука упоминает проводимую по римскому образцу перепись, начатую в правление Ирода, причем Квириний, обладавший значительными полномочиями на Востоке еще в то время, мог инициировать эту перепись от имени Августа. Возможно также, что перепись была окончена при Квиринии и начата другим наместником (хотя рассказ Иосифа Флавия, достоверность которого, конечно, не следует абсолютизировать, оставляет впечатление, что перепись 6 г. воспринималась народом как нечто новое и необычное). Тот же Иосиф упоминает о том, что Август заставил Ирода провести в своей стране всеобщую присягу на верность императору; такая процедура естественным образом могла сочетаться с мероприятиями фискального характера. Загадочным остается и пояснение, что перепись была первой (относительно чего?), откуда ясно, что Лука предвидел возможность недоразумений; быть может, он имел в виду какие-то исторические факты, хорошо известные первым читателям, но впоследствии забытые. До обнаружения новых источников проблема не может считаться удовлетворительно разрешенной.

Иосиф предстает перед нами как законопослушный подданный (быть может, здесь подчеркнуто его отличие от зилотов и других мятежников, которые оказывали аналогичным мерам римского правительства бешеное сопротивление). Из Мф 2:22 можно было бы заключить, что Вифлеем был местом его постоянного проживания, однако Лука поясняет, что приход туда связан с его принадлежностью к роду Давида. В ВЗ “градом Давидовым” называется гора Сион в Иерусалиме (2 Цар 5:7,9 и др.), но в НЗ это выражение означает Вифлеем (2:11). Особое значение Вифлеема состояло в том, что он был родиной Давида и там, по пророчеству Мих 5:2, должен был родиться Мессия. Такие важные образы Лк 2, как ясли и пастухи, напоминают о юности Давида в Вифлееме (1 Цар 16:11; Пс 151:1).

™pl»sqhsan aѓ №mљrai toа teke‹n aЩt»n ‘наступило время родить Ей’, точнее: ‘закончились (букв. исполнились) дни, которым надлежало пройти перед рождением’. Это случилось после прибытия Марии и Иосифа в Вифлеем, а не до этого, как сообщается в апокрифическом Протоевангелии Иакова 17:3, — очевидно, с целью приблизить рассказ к Быт 35:16–17, где у Рахили, путешествующей с Иаковом, роды наступают в пути, когда еще оставалось некоторое расстояние земли до Ефрафы (то есть Вифлеема). Младенец назван prwtТtokoj ‘первенец, первородный’, что подготавливает посвящение Иисуса как первенца в храме (2:22–24).

fЈtnh ‘ясли’ — кормушка для скота в виде корыта. Ничего не сказано о присутствии животных, которые позднее попали в христианские рождественские предания не без влияния Ис 1:3. Смысл происходящего в том, что Иисус уже в самый момент Своего земного рождения не имеет, где приклонить голову (9:58) в человеческом жилище. Слово katЈluma ‘гостиница’ в действительности может означать любое помещение для приема гостей, не обязательно в гостинице, но также и в частном доме (22:11 и Мк 14:14); в притче о милосердном самарянине (10:34) Лука использует слово pandoce‹on, которое означает ‘гостиницу’ в узком смысле.

Предание, восходящее ко II в., говорит о том, что Иисус родился в пещере (в Протоевангелии Иакова и у мученика Иустина). Константин воздвиг базилику над пещерой в Вифлееме, о которой блаженный Иероним и Павлин Ноланский сообщают, что она была во время гонений, — то ли при Адриане, то ли при Деции — осквернена возведением над ней храма, посвященного Адонису. Отсюда следует, что пещера почиталась христианами во II–III вв. Поскольку пещеры нередко использовались для содержания скота, это предание не противоречит Лк.

По догадке Иеремиаса, пастухи были владельцами пещеры, что видно из того, что они знали, где искать ясли. Выражение в той стране означает окрестности Вифлеема. В Палестине пастухи пасли стада на открытой местности с апреля по ноябрь, а в некоторых подходящих для этого местах — и зимой. По ночам они содержали стражу по очереди, охраняя стада от воров и хищных зверей. В Евангелии ничего не сказано о времени года, и обычай, согласно которому Рождество празднуется зимой (точнее, когда в северном полушарии — зима), этим не подтверждается, но и не опровергается. Ночь — благоприятное время для Божественного откровения, посланного пастухам через ангелов.

Появление ангела (в отличие от 1:19,26 он не назван по имени) сопровождается сиянием Божией славы (9:26,31,34; 21:27; Деян 7:55; 12:7; Тит 2:13; Откр 15:8; 21:23; Иез 1). В выражении великую радость, которая будет всем людям, pantЂ tщ laщ точнее следует переводить ‘всему народу’, то есть Израилю10, однако оно может пониматься и в более широком смысле, подразумевая грядущее обращение язычников.

Слово swt»r ‘Спаситель’ не часто употребляется в НЗ (выше в 1:47 Спасителем назван Бог; в Ин 4:42; Деян 5:31; 13:23; Еф 5:23; Флп 3:20; 2 Тим 1:10; Тит 1:4; 2:13; 3:6; 2 Пет 1:1,11; 2:20; 3:2,18; 1 Ин 4:14 говорится о Спасителе Иисусе Христе). В основе этого понятия лежит ветхозаветное понятие о Боге как Спасителе; ныне Он совершает спасение людей во Христе. Термин swt»r употреблялся применительно к римским императорам и другим эллинистическим правителям; он использовался также в мистериях и в культе Асклепия. Выражение ‘Хрис­тос Господь’ — синтаксически сочиненное (‘Христос и Гос­подь’).

Пастухам дается подтверждающее знамение, подобное тем знамениям ВЗ, которыми Бог подтверждал достоверность посланных Им откровений. Необычно здесь то, что знамение совпадает со своим содержанием: Младенец в пеленах, лежащий в яслях, свидетельствует о Себе. То, что родившийся Великий Царь Мессия лежит в простой кормушке для скота, могло показаться пастухам невероятным; однако они поверили словам ангела и, придя к яслям, увидели обещанное знамение. Их приход, в свою очередь, стал подтверждающим знамением для Марии.

Воинство небесное — ветхозаветное выражение, под которым иногда подразумеваются звезды, в том числе — как предмет поклонения язычников (2 Пар 33:3,5; Иер 8:2; 19:13; Соф 1:5), однако в 3 Цар 22:19; Неем 9:6 оно, как и в Лк, недвусмысленно означает ангелов. Песнь ангелов (ст. 14) традиционно было принято делить на три строки: Слава в вышних Богу, // и на земле мир, // в человеках благоволение, что основывалось на чтении eЩdok…a ‘благоволение’ (в именительном падеже). Однако в древнейших рукописях это слово стоит в родительном падеже (eЩdok…aj, то есть ‘мир в людях благоволения’), что поддерживается и другим соображением: eЩdok…a соответствует евр. rѓњn, которое означает Божию волю (Пс 50:18 [ц.-слав. всесожжения не благоволишиРеф.]; 88:18; 105:4). Уже давно высказывалось предположение, что за этим необычным словосочетанием стоит евр. ‘ans• rѓњn ‘люди благоволения’ или, может быть, b“n• r“њnњ ‘сыны Его благоволения’, однако только с обнаружением этих формул в кумранских рукописях такое предположение приблизилось к полной уверенности. Люди благоволения — избранные Богом, те, на которых почиет Божие благоволение, но не в результате их собственных достоинств или заслуг, поэтому традиционные западные переводы, следующие за Вульгатой in terra pax hominibus bonae voluntatis ‘на земле мир людям доброй воли’ [откуда происходит и соответствующий общественно-политический термин — Реф.], искажают смысл. При чтении eЩdok…aj песнь ангелов состоит из двух строк: Слава в вышних Богу, // и на земле мир в человеках благоволения.

Божия слава в вышних, то есть в небесах, ныне открывается в Его Сыне людям на земле, и это высшее откровение увенчивается e„r»nh ‘миром’. Это слово, за которым стоит евр. sѓlњm, означает не просто прекращение войн и распрей, но всю полноту Божиего благословения, которая наступает с пришествием Мессии; мир между Богом и людьми. Фразеология ангельской песни несомненно указывает на существование еврейского или арамейского оригинала.

Как и Мария (1:39), пастухи идут с поспешностью (speЪsantej ‘поспешив’) убедиться в действительности знамения. Не совсем ясно, кто были все слышавшие рассказ пастухов и дивившиеся ему; выражение о Младенце Сем как будто подразумевает, что вместе с Марией, Иосифом и Младенцем в пещере находились и другие люди; но скорее по аналогии с 1:66 все слышавшие — жители окрестных мест, до которых дошел рассказ пастухов.

Сопоставительная частица dљ ‘а, же’ в ст. 19, вероятно, подчеркивает, что Мария более глубоко понимала значение происходящего, чем пастухи и их слушатели. Глагол sunthrљw означает ‘сохранять’, ‘сберегать как сокровище’ (в данном случае — в памяти), ср. то же слово в Мф 9:17 о сбережении вина и мехов; Мк 6:20 (Ирод берег Иоанна). Возможно, выражение восходит к Быт 37:11 (Иаков сохраняет в памяти пророческие сны Иосифа). В выражении слагая (sumbЈllousa) в сердце Своем11 использован многозначный глагол sumbЈllw, который означает ‘раз­мышлять’, ‘обдумывать’, ‘беседовать’ (у Луки — Деян 4:15; 17:1812), ‘встречать’ (Лк 14:31; Деян 20:14), ‘помогать, содействовать’ (Деян 18:27). Все слова сии может означать не только слова, но и события (по-еврейски одинаково называется слово и дело)13. Здесь подразумевается, что Мария продолжала думать о совершившихся событиях, все значение которых постепенно раскрывалось для Нее. Стиль и язык этого стиха, так же как и аналогичного ст. 51, не оставляет сомнения в том, что это не перевод с еврейского или арамейского, но собственная редакторская ремарка Луки. Многие комментаторы полагают, что таким образом Апостол косвенно указал на свой источник — рассказ Самой Марии.

Обрезание Иисуса Христа
и Сретение в иерусалимском храме
(2:21–40)

События, изложенные здесь, представляют ценность для Евангелиста не сами по себе, но как пророческие указания на будущие события. Так, сообщая кратко об обрезании Иисуса, он особое внимание обращает на Его имя, нареченное Ангелом прежде зачатия Его во чреве и означающее ‘Бог спасает’; в центре эпизода, повествующего о посвящении Иисуса Богу в храме иерусалимском, — чудо святого Симеона Богоприимца и Анны пророчицы, явившихся по наитию Духа в храм и произнесших пророчество о Младенце. Младенец, должным образом обрезанный, получивший имя и посвященный Богу, — исполнение надежд благочестивых людей Израиля, Избавитель народа Божиего. Однако этим не исчерпывается смысл происходящего: в устах Симеона мы слышим пророчество о грядущем просвещении и спасении всего человеческого рода.

Радикальная критика подвергала сомнению достоверность этого повествования, ссылаясь, например, на легенды, которыми последующее религиозное предание окружило детство Будды или Мухаммеда; однако такие соображения сами по себе ничего не доказывают. Бультман полагал, что эпизод Сретения сложился из нескольких мотивов, цель которых — искусственно связать Иисуса с религиозным центром Израиля — иерусалимским храмом. То, что Анна ничего не говорит от себя, для Бультмана означает, что первоначально были два независимых рассказа, с Симеоном и с Анной, в которых они играли одинаковую роль. Однако как раз отсутствие у Анны особой собственной роли говорит об историчности ее появления на месте действия.

На всем протяжении рассказа подчеркнут мотив строгого послушания закону Моисееву (2:22–24,27,39). Реальность Боговоплощения подтверждается тем, что после рождения Младенца Мария проходит очищение, предписанное в Лев 12:1–814. После рождения сына мать считалась ритуально нечистой в течение 7 дней до обрезания, а затем должна была оставаться дома в последующие 33 дня; на сороковой день надлежало совершить жертвоприношение у Никаноровых врат в восточной части Двора женщин иерусалимского храма. Трудность представляет форма местоимения aЩtоn ‘их’ в выражении когда исполнились дни очищения их, ибо по закону Моисееву только мать ребенка считалась нечистой. Некоторыми комментаторами высказывалось предположение, что в первоначальном тексте стояло aЩtБj ‘Ее’, впоследствии замененное писцом из благоговейных побуждений. Более чем сомнительно, однако, чтобы такая замена, распространяющая (вопреки иудейскому закону) необходимость в очищении также на Младенца, достигала цели. Наиболее вероятно то, что Лука соединил в одном понятии очищения собственно очищение матери и посвящение первенца Богу, отсюда и множественное число местоимения их15.

Для посвящения первенца было не обязательно приносить его в храм, поэтому здесь подразумевается, кроме обычного посвящения, также отдание ребенка на службу Богу, — подобно тому, как Самуил был отдан родителями на службу пред Господом в Силоме (1 Цар 1:11,22,28).

Закон Моисеев (Исх 13; 22:29; 34:19–20; Чис 3:11–13; 8:16–18; Втор 15:19–20) требовал, чтобы всякий первенец человека или животного был посвящен Господу. Животное должно было быть принесено в жертву, а вместо ребенка уплачен выкуп. Однако в качестве заместителя жертвоприношения первенцев у людей было избрано колено Левия, а вместо всего первородного скота сынов Израилевых — скот левитов. За тех 273 израильтян, на которых число первенцев оказалось больше числа левитов, Аарону и сынам его был уплачен выкуп по 5 сиклей за человека (Чис 3:40–51). Впоследствии выкуп должен был вноситься за всех первенцев (Чис 18:15–16) и мог быть уплачен священнику в любом месте. Поскольку действие происходит в храме, куда принесли Младенца, и выкуп за Него не упоминается, ясно, что речь идет не о выкупе, а о посвящении Его Господу. Очищение матери новорожденного осуществлялось жертвоприношением однолетнего агнца и птенца голубя или горлицы в качестве жертвы всесожжения и жертвы за грех соответственно (Лев 12:6). Закон предусматривал и уступку, которой воспользовались Иосиф и Мария: будучи бедны, они ограничились жертвоприношением двух горлиц или двух птенцов голубиных (Лев 12:8; ср. также Лев 5:7, где описывается сходная жертва за грех неведения, Лев 14:22 и Чис 6:10).

Sumeиn ‘Симеон’ — обычное еврейское имя (евр. sim‘њn, Быт 29:33; Деян 13:1; Откр 7:7), причем грецизированная форма S…mwn ‘Симон’ (6:15) более обычна в НЗ. Этот человек характеризуется как d…kaioj ‘праведный’ (как и Захария в 1:6) и eЩlab»j ‘благочестивый’. Последнее слово первоначально значило ‘осто­рожный’, откуда — ‘неукоснительный в исполнении того, что предписано религией’ (Деян 2:5; 8:2; 22:12); в качестве обозначения благочестия это слово впоследствии не закрепилось у христиан, однако вполне естественно, что здесь оно применено к человеку, строго соблюдающему Моисеев закон. Про Симеона далее говорится, что он был чающий утешения Израилева; к prosdљcomai ‘ожидать’ в этом значении см. 2:38 (об Анне), 23:51 (об Иосифе Аримафейском); выражение может восходить к Быт 49:18; Пс 118:166; Ис 25:9. parЈklhsij ‘утешение’ под влиянием Ис 40:1–2 означало даруемое Богом утешение, наступающее в мессианскую эру. Симеон получил откровение, что он не умрет раньше, чем увидит Христа; выражение не увидит смерти из Пс 88:49; ср. также не дашь святому Твоему увидеть тления в Пс 15:10. Хотя выражение ™n tщ pneЪmati ‘по вдохновению’, точнее — ‘в Духе’ может означать пророческое исступление, определенный артикль скорее означает, что Симеон пришел в храм, ведомый Духом Святым; ср. сходное выражение без артикля в Откр 1:10 ™n pneЪmati ‘в духе’ [в синодальном переводе — со строчной буквы — Реф.].

Слова хвалы и благодарения Богу, которые произносит Симеон, образуют поэтическую молитву из трех строф. По содержанию гимн Nunc dimittis16 стоит близко к Magnificat и Benedictus17; он мог использоваться в христианской литургической практике с самых ранних времен. Открывающее гимн и особенно выделенное вследствие своей начальной позиции слово ныне означает, что эра спасения пришла, и Симеон готов умереть, увидев исполнение Божиего обетования; этим же, по-видимому, объясняется и настоящее время глагола ўpolЪeij ‘отпускаешь’ (эвфемизм, означающий ‘позволяешь умереть’). Симеон называет себя doаloj ‘раб’, а Бога — despТthj ‘Владыка’; последнее слово гораздо реже, чем kЪrioj ‘Господь’, означает Бога и Христа в НЗ (Деян 4:24; 2 Пет 2:1; Иуд 4; Откр 6:10), однако в данном случае оно точно соответствует doаloj, так как означает хозяина, имеющего рабов. Симеон может спокойно умереть, зная, что Тот, Кто приносит жизнь и бессмертие, пришел в мир. swt»rion ‘спасение’ рассматривается как воплощенное в Спасителе (Ис 40:5; Деян 28:28; Еф 6:17).

Некоторые комментаторы полагают, что спасение… пред лицем всех народов подразумевает спасение Израиля, которое язычники увидят, но в котором не будут участвовать. Хотя стоящие за этим выражением места из ВЗ действительно говорят о Божием спасении Израиля в виду язычников (Пс 97:2–3; Ис 52:10; Иез 29:21), невероятно, чтобы апостол Лука усматривал в этом стихе подобное значение. Интересно множественное число laоn ‘народов’. Лука обычно использует единственное число laТj ‘народ’, когда говорит об Израиле (Деян 26:17,23) или о Церкви — новом народе Божием, который включает и обращенных язычников (Деян 15:14), и множественное число здесь не только подразумевает включение язычников, но и, быть может, означает одних лишь язычников. Та же мысль в цитате Ис 40:5, которую Лука приводит ниже в 3:6: и узрит всякая плоть спасение Божие. Выражение свет к просвещению язычников — отражение Ис 49:6 (Я сделаю Тебя светом народов, чтобы спасение Мое простерлось до концов земли).

На взгляд некоторых современных толкователей, то, что Иосиф… и Матерь Его дивились сказанному о Нем, вступает в противоречие с предыдущими откровениями об Иисусе, и они делают вывод, что в первоначальном рассказе этих откровений не содержалось. Однако удивление — неизбежный мотив в повествовании о чуде. Оно уместно хотя бы потому, что Иосиф и Мария впервые слышат, причем из уст незнакомца, пророчество о том, что Иисус принесет спасение язычникам.

Пророческую речь Симеона, обращенную к Марии, открывает важнейший образ Писания — камень, положенный Богом, который вызывает преткновение и падение людей и одновременно лежит в основании Божиего строения. Эта метафора, принадлежащая Исайе, играет огромную роль в богословии НЗ (Рим 9:33; 1 Пет 2:6–8; Лк 20:17–18). Глагол ke…mai ‘лежать’ употреблен в том же смысле, как и полагаю в основание на Сионе камень в Ис 28:16. Падение и восстание многих в Израиле — выражение, точно соответствующее смыслу Ис 8:14–15 (И будет Он освящением и камнем преткновения, и скалою соблазна для обоих домов Израиля <…> и многие из них преткнутся и упадут, и разобьются) и Ис 28:16 (верующий в него не постыдится), хотя восстание (слово ўnЈstasij, означающее также ‘воскресение’) не гармонирует с буквальным смыслом образа.

Вслед за этим Симеон говорит об Иисусе как о знамении пререкаемом (shme‹on ўntilegТmenon)18, то есть Он Сам станет Знамением (как и в 2:12), которое будет отвергаться и оспариваться людьми. Здесь мысль Симеона прерывается парентетическим19 выражением и Тебе Самой оружие пройдет душу, напоминающем о Пс 36:15. Без сомнения, он говорит о страдании, которое постигнет Марию в результате отвержения людьми Ее Сына, увенчивающемся Страстями (Ин 19:25–27). Здесь же он упоминает и осуждение противящихся Ему, ибо dialogismТj означает в Евангелиях скорее ‘дурное помышление’, чем вообще помышление, см. 5:22; 6:8; 9:46–47; 24:38; Мк 7:21. Слово pollоn ‘многих’ может, как и в ст. 34, означать ‘всех’. Глагол ўpokalЪptw ‘открываться’ обнаруживается в близком смысле в 1 Кор 14:25, и у его значения имеется юридический нюанс.

Второй свидетель (необходимость которого обусловлена требованием Моисеева закона, см. Втор 19:15), появляющийся на месте действия, описывается Евангелистом с удивительной подробностью. Имя Анна соответствует евр. hannѓh (1 Цар 1:2), Фануил — евр. p“n’•l ‘лице Божие’ (1 Пар 8:25); Асир — евр. ’ѓs•r, название одного из северных колен. Как пророчица, Анна обладала Божественным знанием того, что было скрыто от обычных людей, поэтому она смогла узнать в Младенце Мессию и говорить о Нем всем, ожидающим избавления в Иерусалиме. Лука подчеркивает преклонный возраст Анны и ее всецелую преданность Богу. В ст. 37 говорится, что после семи лет брака Анна овдовела и прожила без мужа 84 года (мало приемлемо грамматически то понимание, что ей было всего 84 года). Если допустить, что Анна вышла замуж около 14 лет, она должна была приблизиться к возрасту Иудифи, которая прожила 105 лет (Иудифь 16:23). Иудифь, как и Анна, отказалась от повторного замужества, и это тоже вызывало общее уважение (Иудифь 8:4–8; 16:22–23; ср. 1 Кор 7:7–8; 1 Тим 5:5–16). Нет ничего невероятного в том, что Анна могла дожить до лет Иудифи, и то, как об этом рассказывает Лука, не предполагает, что рассказ сконструирован по образцу книги Иудифи. Образ жизни Анны также напоминал Иудифь (Иудифь 11:17) тем, что она служила Богу nЪkta kaЂ №mљran ‘ночь и день’ [в синодальном переводе день и ночь — Реф.], причем порядок упоминания ночи и дня соответствует еврейскому [а впоследствии и церковному — Реф.] отсчету времени суток начиная с вечера, который укоренен в Быт 1:5 (И был вечер, и было утро: день один). Фразеология ст. 38 основывается на Ис 52:9, а Иерусалим в данном случае выступает в качестве синекдохи, то есть означает весь Израиль.

В ст. 39 подчеркивается, что семья исполнила все, что требовалось Моисеевым законом. Лука ничего не говорит о бегстве в Египет, которое по Мф 2:13–14 предшествовало поселению семьи в Назарете. Заключительный ст. 40 образует параллель с 1:80 и завершается в 2:52. Иисус выше Иоанна тем, что он с детских лет исполнялся премудрости, и благодать Божия была на Нем. Упоминание премудрости подготавливает 2:47.

Отрок Иисус в Иерусалимском храме (2:41–52)

История Рождества и детства Спасителя завершается рассказом о событии, происшедшем при одном из посещений Его семьей Иерусалимского храма. Этот рассказ не содержит никаких искусственных мотивов или демонстративных чудес, подобных тем, которые приписываются отроку Иисусу в апокрифических евангелиях. То, что Его мудрость обнаруживает себя на пороге взросления, которое, по еврейской традиции, наступает для мальчика в 13 лет, не может вызывать удивления даже у неверующего читателя, ибо и биографии знаменитых людей прошлого и настоящего (начиная с древнейших — Геродот о Кире, Плутарх — об Александре, Филон и Иосиф Флавий — о Моисее и мн. др.) весьма часто повествуют о ранних проявлениях великого призвания, и у нас нет основания априорно считать все такие факты легендарными.

В достоверности рассказа убеждает повиновение Иисуса родителям, а также общая канва и подробности, в высшей степени характерные для еврейской среды описываемого времени. Сторонники легендарного происхождения эпизода указывают, что недоумение Марии и Иосифа плохо согласуется с предыдущим рассказом (ср. 2:19,33). В действительности охватившее их смятение объясняется именно тем, что они знают о происхождении и призвании Ребенка. До сих пор Иисус смиренно подчинялся обычаям повседневной жизни, но что им делать, если Он поведет Себя по-другому20?.. В ст. 48 выражающий их эмоциональную реакцию глагол ™kpl»ssomai ‘удивляться’ может означать испуг, удивление или даже радость (4:32; 9:43; Деян 13:12).

Пасха — один из трех ежегодных праздников, который мужчины были обязаны проводить в Иерусалиме; двумя другими были Пятидесятница и Кущи; на практике, однако, строго соблюдались лишь пасхальные установления (Исх 23:14–17; 34:23–24; Втор 16:16; 1 Цар 1:7,21; 2:19). Благочестивые женщины также приходили на праздник, хотя не были обязаны этого делать. В возрасте 12 лет мальчику надлежало готовиться к вступ­лению в еврейскую религиозную общину, которое происходило по достижении им 13 лет. Паломники должны были провести в Иерусалиме по меньшей мере два из семи дней праздника21, однако Иисус остался там на большее время. По-видимому, Мария и Иосиф отправились из города с большим караваном паломников, в котором находились их родственники и друзья. Пройдя же дневной путь, около 20–25 километров (Быт 31:23; Чис 11:31), караван должен был расположиться на привал, где родители стали искать Отрока. Возвращение в Иерусалим заняло еще день пути, поэтому Мария и Иосиф нашли Иисуса met¦ №mљraj tre‹j ‘через три дня’, точнее — ‘на третий день’, как в Мк 8:31 (предсказание о Воскресении).

Учители закона могли общаться с учениками в притворах храма. Слушатели располагались на земле у ног сидящих учителей. Раввинистическое учение предполагало и поощряло вопросы со стороны учеников. Слушавшие Его дивились разуму и ответам Его, то есть пониманию Писания, которое проявлялось в Его вопросах и в ответах на вопросы знатоков закона. Ничего не говорится о том, что Он будто бы учил их — вопреки апокрифическим “евангелиям детства”.

Знаменательно, что вопрос Отроку задает Мария, а не Иосиф. Вопрос Марии звучит в высшей степени естественно в устах Матери и не противоречит тому, что Ей уже возвещено об Иисусе. Естественно и то, что про Иосифа Она говорит отецТвой (и как еще Она могла называть его?)22.

Ответ, данный Матери — первые засвидетельствованные слова Иисуса, но их стиль и тон таковы же, как и в последующих Его речах, сохраненных в Евангелии. Мария и Иосиф напрасно искали Его с тревогой, ибо, зная, Кто Он, они должны были и знать, где Ему надлежит быть. Эти слова нелегки для понимания. Ответ Иисуса проводит грань между Ним Самим и Его земными родителями. Главным остается отношение к Небесному Отцу, но тут же сказано, что Он был в повиновении у них, ибо послушание родителям основывается на послушании Богу (Кол 3:20).

Выражение ™n to‹j toа patrТj mou ‘в том, что (принадлежит) Отцу Моему’ может быть понято как ‘в доме Отца Моего’ или ‘в совершении дел Отца Моего’. Первое понимание естественно в языковом отношении, соответствует толкованию Отцов Церкви и связывает слова Иисуса с контекстом. Смысл этих слов в том, что Иисус принадлежит дому Небесного Отца более, чем Своему земному отеческому дому. Но они не поняли сказанных Им слов — Мария и Иосиф озадачены откровением тайны Богосыновства, смысл которого еще остается для них отчасти скрытым.

Иоанн Креститель и Иисус Христос (3:1–4:13)

Проповедь Иоанна (3:1–18)

Как и другие синоптики, апостол Лука рассматривает выход на проповедь Иоанна Крестителя как истинное начало Евангелия и поэтому дает этому событию развернутую датировку. Однако только самое начало ст. 1 устанавливает точную дату, прочие сведения дают сжатый обзор политической ситуации в этот важнейший момент и связывают Евангельские события с имперской и местной историей.

Прием развернутой синхронизации находит очевидные параллели в трудах древних историков (Фукидид 2:2; Полибий 1:3; Иосиф Флавий. Древности 18:106) и отчасти у ветхозаветных пророков (Ис 1:1; Иер 1:1–3). К сожалению, основная дата — в пятнадцатый же год правления Тиверия кесаря — допускает не вполне однозначное истолкование. Если правление Тиберия отсчитывать от 11/12 г. по Р. Х., когда он стал соправителем Августа, то выход Иоанна на проповедь должен датироваться 25/26 или (если подразумеваются полных 15 лет) 26/27 г. Преимущество этой гипотезы в том, что Иисусу должно было быть в это время в соответствии с наиболее вероятной датировкой Рождества около 30 лет. Однако отсчет правления было все же принято вести от даты смерти предыдущего императора (Август умер 19 августа 14 г.), поэтому большинство современных историков считает, что Иоанн вышел на проповедь в 28/29 гг. В Сирии был обычай рассматривать промежуток от воцарения до первого календарного нового года (который начинался осенью) как первый год царствования; в таком случае может иметься в виду время от осени 27 до осени 28 г.

Далее перечисляются правители областей, составляющих наследие Ирода Великого. Губернатор Сирии не упомянут вовсе, что неудивительно, ибо Тиберий в эти годы удерживал назначенного губернатора Луция Элия Ламию в Риме, не доверяя ему.

Понтий Пилат начальствовал в Иудее с 26 по 36/37 г.; надпись, обнаруженная в Кесарии, показывает, что он был не прокуратором, а префектом. Иудея управлялась префектом до воцарения Клавдия, от Клавдия до 66 г. — прокуратором, а с 70 г. — легатом. Четвертовластник (тетрарх), то есть ‘правитель четвертой части’ — титул, предполагающий меньшие властные полномочия, чем у царя или наместника. Иродом назван здесь Ирод Антипа, сын Ирода Великого от Мальтаки, правитель Галилеи и Переи с 4 г. до Р. Х., смещенный Калигулой в 39 г. Надо отметить, что апостол Лука проявляет особый интерес к этому деятелю, упоминая о нем гораздо чаще, чем другие Евангелисты (3:19; 8:3; 9:7,9; 13:31; 23:7–15; Деян 4:27; 13:1). Филипп, сын Ирода Великого от Клеопатры, был тетрархом Итуреи и Трахонитиды с 4 г. до Р. Х. до своей смерти в 33/34 г. Авилинея — территория вокруг города Абилы, к северо-западу от Дамаска, которая в 37 г. была отдана Ироду Агриппе I.

Хотя первосвященническое служение считалось у евреев пожизненным, римляне назначали и смещали первосвященников по собственному произволу. Анна (Ин 18:13, 24; Деян 4:6) занимал свой пост с 6 г. по Р. Х. до 15 г., когда он был отстранен Валерием Гратом. Ему наследовал сначала его сын Елеазар (16–17 гг.), а затем его зять Каиафа (18–37 гг.; Мф 26:3,57; Ин 11:49; 18:13–14,24,28; Деян 4:6). Ясно, что Анна сохранял свой титул и значительную неформальную власть (Ин 18:13–24), поэтому Лука называет его первосвященником здесь и в Деян 4:6.

Был глагол Божий к Иоанну — формула Божественного призвания на пророческое служение, напоминающая о призвании Иеремии, Осии и Иоиля (см. первые стихи их книг). Выражение в пустыне образует связь с цитатой из Исайи, которая приводится тут же. По всей окрестной стране Иорданской означает местность на обоих берегах Иордана, ср. Ин 1:28; 3:23; 10:40.

Крещение (омовение) рассматривалось как внешний ритуал, имеющий значение омытия от грехов и подразумевающий сознательную решимость не совершать их более. Прощение грехов неотделимо от покаяния, рассматриваемого Лукой не только как человеческое действие (3:8), но и как дар Божий (Деян 5:31; 11:18), причем и само слово metЈnoia ‘покаяние’ встречается у него чаще, чем у других Евангелистов (3:8; 5:32; 15:7; 24:47).

Единственный из Евангелистов, Лука цитирует отрывок Ис 40:3–5 целиком. Поэтические образы Исайи (наполнение долин, понижение холмов, выпрямление кривизн) подразумевают устройство ровной дороги, удобной для путника. Их смысл в том, что, покаявшись в своих грехах, люди как бы приуготавливают Спасителю прямой и беспрепятственный путь к себе. И узрит всякая плоть спасение Божие — то, что первоначально узрел Симеон (2:30), станет достоянием всего человеческого рода. В Деян 28:28 эта цитата отнесена к язычникам; очевидно, что здесь в ней усматривается тот же смысл.

В изложении учения Иоанна видно почти буквальное совпадение с Мф 3:7–10 — или один из Евангелистов основывался на тексте другого, или в основе обоих отрывков лежит общий источник на греческом языке. Ст. 7 и первая часть ст. 8 содержат слова Иоанна, адресованные иудеям, желающим принимать крещение без покаяния, а вторая часть ст. 8 — той части его слушателей, которые полагали, что преимущества крещения гарантированы им уже благодаря их еврейскому происхождению. Обращение Иоанна к народу очень резко по форме и имеет целью пробудить и отрезвить слушателей. Порождения ехиднины противопоставляются детям Авраамовым; њcidna означает ‘гадю­ка’. Как змеи пытаются уползти подальше от охваченного огнем кустарника, так же и те, кто имитирует покаяние, пытаются спасти себя от грядущего Суда. Кто внушил вам бежать от будущего гнева? означает: кто показал вам (Шpode…knumi — скорее не ‘внушать’, но ‘показывать’, ‘указывать’, ‘предупреждать’, и даже ‘открывать спрятанное, тайное’), как скрыться бегством от наступающего гнева Божиего? (то есть путем крещения без покаяния или с притворным покаянием). Этот риторический вопрос подразумевает отрицательный ответ (“не я!”). Иоанн желает, чтобы люди крестились, но только при условии истинного покаяния.

Бог может из камней сих воздвигнуть детей Аврааму — может быть, по-арамейски игра слов: ’abnayyѓ’ ‘камни’ и b“nayyѓ’ ‘сы­новья’. Ср. Ис 51:1–2: Взгляните на скалу, из которой вы иссечены <…> посмотрите на Авраама, отца вашего. Тот, Кто высек Израиль из скалы (Авраама), может сотворить Себе детей даже из камней в пустыне. Изречение Иоанна Всякое дерево, не приносящее доброго плода, срубают и бросают в огонь впоследствии повторяет Иисус (Мф 7:19).

Радикальная критика в лице Вельгаузена и впоследствии Бультмана отрицала подлинность этического учения Иоанна, изложенного в стт. 10–14, поскольку необременительность этих заповедей будто бы не соответствует аскетическому образу пророка и моральному учению первых христиан (ср. 6:29). В действительности моральная проповедь Иоанна была не приспособлением к низкому уровню слушателей, но настоящим переворотом в сложившихся представлениях: он не осуждает людей, чьи профессии фарисеи считали в лучшем случае сомнительными, но призывает их честно исполнять свои обязанности.

Заповедь Иоанна у кого две одежды, тот дай неимущему может подразумевать как запасную ‘одежду’ (citоn), так и дополнительный второй citоn, который надевался в холодную погоду для тепла вместе с первым под верхнюю одежду (последняя называлась ѓmЈtion). Здесь имеется в виду не общинный “комму­низм” кумранитов, но скорее отраженная в еврейской традиции идея “дел любви”, которые идут дальше “дел закона”. Однако, в отличие от того, что говорится в раввинистическом учении, эти плоды покаяния и обращения не предназначены быть заслугой перед Богом.

Мытари (telиnhj) были люди, которые покупали право собирать различные непрямые налоги, в основном — таможенные пошлины и путевые сборы, для чего они нанимали себе на службу специальных чиновников. Эта служба сопровождалась огромными злоупотреблениями и по еврейскому закону делала исполнителей ритуально нечистыми, из-за чего мытари вызывали ненависть своих соплеменников. Однако мы видим, что Иоанн, как и Иисус, принимал этих людей, которых благочестивые евреи считали отверженными Богом, и не принуждал их оставить свое занятие, но лишь призывал удерживаться от злоупотреблений. Воины (strateuТmenoi ‘служащие в войске’), приходившие к Иоанну, не были римскими легионерами; они принадлежали к расквартированным в Перее вооруженным силам Ирода Антипы. Может быть, как и войско его отца (Иосиф Флавий. Древности 17:198–199), эти силы состояли не из одних евреев. Это могли быть и римские вспомогательные части, набранные из местного населения для полицейских целей; не исключено, что им поручалось помогать мытарям в сборе налогов. Вопрос воинов а нам что делать?, может быть, подразумевает еще большее, чем в случае с мытарями, сомнение в совместимости их профессии с еврейским благочестием. Ответ Иоанна не обижайте точнее может быть переведен как ‘не запугивайте’ или ‘не вымогайте деньги силой’ (от первоначального значения глагола diase…w ‘сильно, яростно трясти’); не клевещите, то есть — не фабрикуйте ложных обвинений с целью последующего вымогательства23.

Проповедь Иоанна естественно вызывала у слушающих вопрос о его призвании и полномочиях, ср. Ин 1:20,25 и Деян 13:25. Помышляли в сердцах своих — характерный семитизм. Ответ Иоанна открывает его призвание — служить Сильнейшему, Который придет позже и совершит крещение Духом Святым и огнем, которое Иоанн противопоставляет собственному крещению водой. В ВЗ содержатся пророчества о сильном человеке, которого побеждает сильнейший (Ис 49:24–25; 53:12). Иисус использует этот образ в притче о Своей победе над сатаной (11:20–22), однако здесь речь идет не о борьбе, а об отношении между Иоанном и Тем, Кто сильнее его (Мессией). Словами у Которого я недостоин развязать ремень обуви Иоанн подчеркивает свою всецелую подчиненность: подобную услугу евреи могли требовать только у раба-иноплеменника.

Выражение Духом Святым и огнем для апостола Луки, несомненно, — пророчество о Пятидесятнице (Деян 1:5); пророчество Иоиля о излиянии Духа (2:28). Некоторые комментаторы считают, однако, что для самого Иоанна Дух Святой и огонь означали соответственно спасение праведных и осуждение грешников. Однако, хотя ст. 17 говорит именно о разделении и воздаянии на Суде, такое действие трудно назвать “крещением”. Пришествие Духа Божиего в последние времена — пророчество, многократно выраженное в ВЗ — Ис 32:15; 44:3; Иез 36:25–27; 37:14; 39:29; Иоил 2:28–29; особенно важна связь между очищением, судом и огнем в Ис 4:4. Дух и вода упоминаются вместе в Ис 44:3; Иез 36:25–27; Дух и огонь — в Иоил 2:28–30; Суд и огонь — в Ис 29:6; 31:9; Иез 38:22; Ам 7:4; Соф 1:18; 3:8; Мал 3:2; 4:1; Суд и ветер — в Ис 40:24; 41:16; Иер 4:11–12; 23:19; 30:23; Иез 13:11–13; ветер и огонь — в Ис 29:6; 30:27–28; Иез 1:4. Эти свидетельства показывают, что в I в. излияние Духа в последние времена понималось как средство очищения и спасения людей и одновременно — как осуществление Божиего Суда над миром.

Далее в своей речи Иоанн использует метафору очищения зерна веянием. На ¤lwn ‘гумне’ обмолоченное зерно подбрасывали в воздух с помощью ptЪon ‘лопаты’ таким образом, что ветер отделял s‹toj ‘пшеницу’ от Ґcuron ‘мякины’, то есть смеси соломы с шелухой. Лопату затем использовали для того, чтобы перенести очищенную пшеницу в ўpoq»kh ‘житницу’, а мякину сжигали. Ветхозаветные прообразы огня неугасимого, то есть вечного осуждения, см. в Иов 20:26; Ис 34:10; 66:24; Иудифь 16:17, сходные образы в связи с Судом Божиим см. в Притч 20:26; Иер 15:7; Ис 41:15–16; Пс 1:4 (нечестивые <…> как прах, возметаемый ветром); Откр 14:14–20.

Заключение Иоанна под стражу (3:19–20)

Этот отрывок представляет собой заключение повествования об Иоанне, которое Лука таким образом отграничивает от повествования об Иисусе, ибо он не упоминает имени Иоанна, рассказывая о Его крещении. Сказано, что Иоанн поучал (paraka­lљw) народ и обличал (™lљgcw) Ирода. После развода со своей первой женой, дочерью аравийского царя Ареты, Ирод женился на Иродиаде, своей племяннице, бывшей женой одного из его братьев. Этот брак, состоявшийся в 26 г., был нарушением иудейского закона — вероятно, Иоанн осмелился выразить открыто то, что думали многие. О всем прочем, что сделал Ирод худого, мы не знаем ничего определенного.

Крещение Иисуса Христа (3:21–22)

Когда же крестился весь народ — Евангелист указывает, что Иисус крестился после всего народа, то есть Его крещение увенчивает служение Иоанна: по пришествии Христа миссия Его предтечи исполнена (хотя исторически время их служения пересекалось, см. Ин 3:22–23). Неверно (вопреки Бультману), что Лука в своем изложении этого события видоизменял полученное им предание, чтобы заставить исторический факт иллюстрировать вероучение и практику ранней Церкви или чтобы устранить противоречие со своей концепцией Богосыновства, изложенной в рассказе о Рождестве (вопреки Дибелиусу), и никто из критиков не смог предъявить убедительных доказательств, что христологическая интерпретация Крещения была впоследствии “наложена” Евангелистом на историческое событие. Значение отрывка в том, что Бог возлагает на Своего Сына служение Мессии; об этом служении говорится словами пророчества Исайи об Отроке Господнем.

Отверзлось небо — знак Божественного откровения и схождения Святого Духа (ср. Ис 64:1: О, если бы Ты расторг небеса и сошел!). Выражение в телесном виде подчеркивает реальность увиденного Иисусом (Мк 1:10) и Иоанном (Ин 1:32–34). Как голубь — раввинистическая традиция, отразившаяся в позднем таргуме к Песн 2:12, толкует голос горлицы слышен в стране нашей как “голос Духа спасения”; однако эта параллель не слишком убедительна, так как глас с небес исходит не от голубя. Основываясь на значении евр. причастия m“rahepet ‘трепетно парящая’ в (Быт 1:2), учители закона уподобляли Духа Божиего, носившегося над водою при создании мира, птице, машущей крыльями над своими птенцами, однако при этом не имелся в виду именно голубь. Напрашивается и параллель с голубем Ноя (Быт 8:8–12): крещение Иоанново могло ассоциироваться с потопом, в котором погибает греховное человечество, а голубь — с концом осуждения и с наступлением нового благодатного времени24. В нисхождении Святого Духа на Иисуса Христа исполняется пророчество Исайи положу дух Мой на Него (Ис 42:1). О гласе Божием, говорившем к народу на Синае из среды огня, см. Втор 4:12,33,36.

Слова Ты Сын Мой Возлюбленный имеют прообразом Пс 2:7, Быт 22:2,12,16 и Ис 44:2. Иеремиас обращает внимание на то, что в Мф 12:18 тем же словом ўgaphtТj ‘возлюбленный’ в цитате из Ис 42:1 переводится евр. bѓh€r ‘избранный’, а в рассказе о Преображении у Луки в некоторых древних рукописях содержится ™klelegmљnoj ‘избранный’ вместо ўgaphtТj ‘возлюбленный’ (9:35) и делает отсюда вывод, что источник рассматриваемого выражения содержится у Исайи. Однако более вероятно обратное — что необычный перевод Исайи в Мф сделан под влиянием этих слов (Мф 3:17). В словах в Тебе Мое благоволение усматривают параллель с Ис 42:1; прошедшее время глагола eЩdТkhsa букв. ‘благоволил’ [ц.-слав. благоволих (аорист) — Реф.] может быть отражением либо прошедшего времени в цитате из Исайи, либо еврейского стативного перфекта, который выражает постоянное отношение. Глагол eЩdokљw ‘благоволить’ в том же значении см. в 2 Цар 22:20; Пс 149:4; 151:5; Ис 62:4; Мал 2:17.

Родословие Иисуса Христа (3:23–38)

Родословие показалось бы более уместным в рассказе о Рождестве, и некоторые комментаторы считают, что первый вариант Евангелия от Луки начинался с третьей главы, — в таком случае оно естественным образом следовало за первым упоминанием имени Иисуса. Это, впрочем, не объясняет, почему Евангелист оставил его на том же месте после того, как им были написаны две первые главы. Возможно, в таком расположении родословия надо искать богословский смысл.

Некоторые исследователи усматривали противоречие между генеалогией Иисуса и Его рождением от Девы. В действительности по закону Иосиф был земным отцом Иисуса, и Его родословие могло определяться только через Иосифа. Большинство исследователей считает, что в ту эпоху родословия сохранялись как семьями священников, так и многими из мирян и что они не были искусственными конструкциями, хотя и могли содержать ошибки или символические фрагменты, возникавшие в результате экзегезы библейского материала.

Родословие Луки сильно отличается от приводимого в Мф 1:1–17. Оно излагается в противоположном направлении (начи­ная с Иисуса) и гораздо длиннее, так как включает предков Авраама, о которых умалчивает Матфей. Лука приводит 57 имен в промежутке между Авраамом и Иисусом против 41 имени у Матфея. Наконец, в промежутке между Давидом и Иисусом наблюдается почти полное несогласие между двумя списками (кроме имен Салафииля и Зоровавеля), и даже для отца Иосифа указаны разные имена.

Надо признать, что до сих пор не предложено ни одного до конца убедительного объяснения несогласованности родословий. Наиболее широко признанным в христианском мире до сих пор остается решение, предложенное в первой половине III в. александрийским пресвитером Юлием Африканом. Руковод­ст­вуясь сведениями, которые он, по его словам, получил от потомков святого Иакова Праведного (брата Господня), Африкан утверждал, что Матфан (Мф 1:15) женился на женщине по имени Эсфа, от которой у него был сын Иаков. По смерти Матфана его вдова вышла замуж за Мелхия (Лк 3:24), от которого у нее был сын Илий (Лк 3:23). Младший из двух единоутробных братьев Илий женился, но умер, не оставив потомства, после чего его брат Иаков женился на вдове по левирату (Втор 25:5–10), и поэтому Иосиф, который был его фактическим сыном (и, соответственно, потомком Матфана с родословной, приведенной у Матфея), по закону считался сыном Илия (чему соответствует родословная, приводимая Лукой). Африкан признавал, что это объяснение нельзя проверить, но считал его вполне правдоподобным. У этой гипотезы есть только один, но серьезный недостаток — мы видим, что родословная Илия, которой пользовался Африкан, несколько отличается от той, которая содержится в дошедшем до нас тексте Евангелия от Луки; между Мелхием и Илием Лука приводит еще имена Левия и Матфата, которых, очевидно, не было в том списке Евангелия, который находился в распоряжении Африкана.

Широкую популярность приобрело и другое объяснение, предложенное в XIX в. лордом Херви25 и впоследствии известное во множестве вариантов. Согласно этому объяснению, Матфей приводит “царскую” генеалогию, указывая в каждом поколении потомков Давида законного наследника престола, а Лука дает родословие той ветви потомков Давида, к которой принадлежал Иосиф. Наконец, теория Анния из Витербо (1450 г.) предполагает, что Матфей приводит родословие Иосифа, а Лука — родословие Марии, причем Илий (3:23) будто бы был отцом Марии, а Иосиф — в действительности не сын, а зять Илия26. Эта теория неприемлема в силу того, что Лука специально подчеркивает происхождение Иосифа из рода Давидова (1:27) и приводит свое родословие в доказательство этого.

Богословское значение родословия у Луки отличается от того значения, которое придается родословию у Матфея. У Матфея подчеркнуто происхождение Иисуса от Давида и от Авраама: родословие показывает, что Он — наследник Давидова царства и обетований, полученных Авраамом. Лука возводит Иисуса к Адаму, который предшествует в списке Самому Богу; отсюда противопоставление непослушного “сына Божиего” Адама и послушного Сына Божиего — нового Адама, Христа. Этим подчеркивается принадлежность Христа всему человеческому роду, а не только “семени Авраамову”, в контексте миссии среди язычников, которая имеет особую важность для Луки.

Иисус… был лет тридцати — использование наречия жse… ‘око­­ло’ показывает, что Евангелисту возраст Его был известен приблизительно. Тридцать лет — возраст воцарения Давида (2 Цар 5:4). Выражение как думали может означать, что Евангелист не был уверен в точности всего списка (таково было, например, мнение Евсевия), но скорее имеется в виду то, что Иосиф не был действительным отцом Иисуса.

Искушение в пустыне (4:1–13)

Вопреки мнению Бультмана, который полагал, что рассказ об искушении составлен в обычном для раввинистической традиции жанре Streitgesprach27, в котором Иисус побеждает диавола благодаря лучшему знанию Писания, истинный смысл отрывка в том, что Иисус побеждает противника Своим повиновением Божией воле, выраженной в Писании, а не более изощренным умением вести спор. Многозначителен выбор мест из Писания, которые цитирует Иисус. Все они взяты из книги Второзакония (Втор 8:3; 6:13,16) и относятся ко времени странствия Израиля в пустыне (ср. 4:1), когда Израиль искушал Бога и был испытан Им. Все цитаты находятся в контексте исповедания веры (Ше­мы), которое начинается словами Слушай, Израиль: Господь, Бог наш, Господь един есть (Втор 6:4) — грозного Божиего требования служения и верности. Искушение Иисуса в пустыне имеет своим прототипом искушение Израиля в пустыне, и там, где Израиль пал, Иисус одержал победу. Не подлежит сомнению то, что Иисус признавал реальность сатаны и говорил о нем с учениками (например, в 10:18); естественно, что Он мог рассказать ученикам о Своем опыте борьбы с искушениями сатаны; естественна и та драматическая форма, в которую Он облек Свой рассказ.

Лука согласуется с Матфеем в изложении трех искушений, но меняет порядок второго и третьего искушения сравнительно с Мф. Большинство комментаторов считает, что в общем для обоих Евангелий источнике исходным был порядок в Мф ввиду следующих соображений: 1) повеление отойди от Меня, сатана более уместно при последнем искушении28; 2) у Луки была причина переместить в конец искушение в Иерусалиме, чтобы избежать двойной смены места действия, которая имеет место у Матфея (пустыня — Иерусалим — пустыня (?)) и чтобы победа Христа над диаволом в Иерусалиме более наглядно предвосхищала Его окончательное торжество; 3) порядок, избранный Лукой, как бы принуждает диавола, дважды пораженного словами Писания, самому прибегать к цитированию Писания при третьем искушении; 4) у Матфея сближаются два искушения, в которых диавол говорит если Ты Сын Божий, что, скорее всего, отражает первоначальный порядок.

Глагол peirЈzw означает ‘искушать, испытывать кого-то’. В ВЗ Бог искушал людей, чтобы удостовериться в их вере и послушании (Быт 22:1–19), но также и люди искушали Бога, ибо сомневались в Его благости и силе (Исх 17:2). Такого рода искушения относятся главным образом к 40 годам испытания в пустыне (Втор 8:2; Пс 94:10), которые образуют прототип сорока дням искушения от диавола: (Исх 16:4; Чис 14:22; Втор 8:2; 13:2–3; Пс 94:8–9; 105:14); ср. также сорокадневные посты Моисея (Исх 34:28; Втор 9:9,18) и Илии (3 Цар 19:5,8). И у Марка, и у Луки говорится, что Иисус был искушаем от диавола в продолжении сорока дней, но что три засвидетельствованные искушения пришли к концу срока. В отличие от Мф 4:2, Лука не употребляет здесь глагола nhsteЪw ‘поститься’, которым вообще он пользуется часто (5:33–35; 18:12; Деян 13:2–3), но говорит ничего не ел в эти дни, следуя, по-видимому, за описанием поста Моисея при получении заповедей: Исх 34:28; Втор 9:9 (хлеба не ел и воды не пил).

Первое искушение часто истолковывают в смысле требования демонстративного чуда: если Иисус повторит чудо с манной в пустыне (Исх 16), люди пойдут за Ним; указывают в связи с этим на искушение земным царством после насыщения пяти тысяч (Ин 6:31–32). Но первое искушение происходит в отсутствие зрителей, связывается с голодом самого Иисуса и не включает никаких определенных параллелей с рассказом о манне. Другое объяснение, согласно которому диавол пытается подвергнуть сомнению способность Иисуса совершить чудо и, следовательно, Его Богосыновство, также несостоятельно ввиду того, что ответ Иисуса на первое искушение нисколько не касается этого. Верным истолкованием, очевидно, является то, что диавол искушает Иисуса употребить Его силу как Сына Божиего для собственных целей, а не для послушания Отцу, как если бы Богосыновство давало Ему отдельную независимую власть над миром. Смысл Его ответа искусителю в том, что человеческая жизнь не в первую очередь зависит от материальной пищи — гораздо важнее повиноваться слову Божиему, даже если такое повиновение сопровождается физическим голодом.

Рассказывая о втором искушении, Лука не упоминает никакой определенной горы, на которую диавол возвел Иисуса, ибо он понимает символическое значение этого образа — в действительности нет такой горы, с которой был бы виден весь мир, ср. Втор 34:1–4; Откр 21:10. Диавол предлагает власть над всеми сими царствами и славу их, которая будет принадлежать их владыке. Это выражение напоминает те, которыми характеризуется власть Мессии в Пс 2:8 и Сына Человеческого в Дан 7:14. Согласно ВЗ вся власть над земными царствами принадлежит Богу, но диавол горделиво заявляет, что она предана ему в полное распоряжение, ср. Ин 14:30; 1 Ин 5:19. Несмотря на видимое торжество зла в мире, в конечном счете эти притязания — ложь (Ин 12:31; 16:11). Диавол вновь поражается цитатой из Писания (Втор 6:13 в переводе Семидесяти), причем оба Евангелиста прибавляют слово mТnJ ‘одному’, чтобы полностью выявить значение оригинала (Ему одному служи).

Для третьего искушения диавол повел Его в Иерусалим и поставил Его на крыле храма. Есть разные мнения по поводу значения слова pterЪgion, которое представляет собой уменьшительное от ptљrux ‘крыло’. Обычно считают, что это — “цар­ская” колоннада храма с южной стороны внешнего двора. Она возвышалась над глубокой лощиной, и стоящий на ней мог испытывать головокружение (Иосиф Флавий. Древности 15:411–412). Согласно другому мнению pterЪgion было перемычкой или надстройкой над вратами храма. Как рассказывает Евсевий, иудеи поставили Иакова Праведного на “крыло” храма, а затем сбросили с него. Раввинистическая традиция учила, что Мессия откроет Себя народу на крыше храма, но это пророчество явно не имеет к данному отрывку никакого отношения. Дважды отвергнутый на основании текстов Писания, искуситель сам пытается на сей раз найти опору в Писании. Псалмопевец выражает твердую веру в то, что Бог сохранит его от всех видов опасности и повелит ангелам заботиться о нем, чтобы ему не споткнуться на каменистой дороге (Пс 90:12, ср. Лк 10:19). Заметим, что иудейское предание не придавало этому псалму мессианского значения: обетование защиты было дано всякому верующему, но тем более оно относится к Сыну Божиему. Суть искушения — проверить твердость Божиего обетования, что означало бы отсутствие веры. Предложенный искусителем способ “проверки” далеко не случаен — сбрасывание с высоты на землю было принятым в те времена способом казни за богохульство. Вопреки мнению некоторых комментаторов, здесь нет искушения увлечь народ демонстративным чудом, ибо ничего не говорится о возможных зрителях29. Заповедь не искушай Господа Бога твоего, как и тексты Писания, упоминавшиеся при двух предыдущих искушениях, Иисус считает обязательной для Себя; по-видимому, здесь не имеется в виду прямо обличить диавола.

Итак, во всех трех искушениях нападению подвергается Сыновняя верность и доверие к Богу Отцу. Окончив все искушения, диавол отошел от Него до времени; выражение до времени иногда понимают в том смысле, что сатана был бессилен противодействовать Иисусу до времени Страстей (22:3), но его действие, конечно, обнаруживается и в событиях предшествующего периода. В отличие от Марка и Матфея (Мк 1:13; Мф 4:11), Лука не упоминает о служении ангелов. Может быть, этим опущением он хотел подчеркнуть, что, обратив противника в бегство, Христос остался на поле брани Один — победителем.

Служение в Галилее (4:14–9:50)

Вступительные разделы Евангелия окончены, и служение Иисуса начинается с Его возвращением из пустыни в Галилею. Христос проходит по Галилее, проповедуя, совершая чудеса, приобретая учеников и вызывая противодействие врагов. В целом Лука здесь следует Евангелию от Марка, которое он, однако, дополняет материалами из других источников.

Отвержение в Назарете (4:16–30)

Сообщив, что с самого начала галилейского служения Иисус от всех был прославлен, Евангелист сразу же повествует о том, как Он был отвергнут Своими земляками. Острота этого противопоставления тем более значительна, что Лука, по-видимому, сознательно переместил рассказ об отвержении в это место: в Мк 6:1–6 и Мф 13:53–58 соответствующее событие отнесено к более позднему времени; о том же, может быть, свидетельствует и содержание ст. 23. Очевидно, Евангелист придавал огромную важность этому эпизоду, рассматривая его как многозначительный прототип дальнейших событий, излагаемых в Лк и Деян. Во-первых, здесь с полной ясностью выражена мысль об осуществлении в Иисусе пророчеств ВЗ: Он — эсхатологический Пророк, Мессия и Слуга Господень. Во-вторых, весть о прощении грехов и о наступлении нового благодатного времени достигает в первую очередь жителей Его города. Таким образом, Назарет приобретает символическое значение, олицетворяя еврейский народ, а служение Иисуса предвосхищает миссию Церкви. Жители Назарета требуют подтверждающих знамений, не желая поверить в пророческое призвание знакомого им по плоти Сына Иосифова. Иисус в ответ напоминает им о том, как Божия благодать становилась уделом иноплеменников, если те оказывались более отзывчивыми к Его вести, чем израильтяне. Реакцией на это оказывается слепая ярость, и жители Назарета безуспешно пытаются расправиться с Иисусом, но Он, пройдя посреди них, удаляется (символическое пророчество о Страстях и Воскресении). Пришел к своим, и свои Его не приняли (Ин 1:11).

В этом отрывке перед нами — древнейшее из засвидетельствованных описаний синагогальной службы (см. также Деян 13:14–15). Верующий, входя в здание синагоги, произносил частную молитву, после чего звучало общее исповедание веры Израиля (“Шема”: Втор 6:4–9; 11:13–21). За ним следовал ряд обычных молитв, включающих “Тефилла” и “Шемоне Эсре”, которые предваряли центральное событие богослужения — чтение из Писаний. Несколькими членами общины по очереди в соответствии с установленным порядком чтений прочитывался отрывок из Пятикнижия, сопровождаемый толкованием на арамейском языке. Затем читали из пророков; позже и для пророческих книг был установлен определенный лекционарий30, но мы не знаем, существовал ли он уже в I веке, и если да, то в какой форме. За чтением следовала молитва, а затем — проповедь, если среди присутствующих находился человек, достаточно компетентный для этого (Деян 13:15). В заключение службы читалась молитва “Каддиш”.

Вопреки Вельгаузену, глагол eбren ‘нашел’ не означает, что свиток был развернут наугад, на первом попавшемся месте31. Чтение представляет собой отрывок из Ис 61:1–2 в переводе Семидесяти. Вставку выражения отпустить измученных на свободу из Ис 58:6 [угнетенных отпусти на свободу в синодальном переводе — Реф.], которая мало что прибавляет по сути к уже сказанному, объясняют по-разному: одни комментаторы полагают, что Евангелист хотел таким образом подчеркнуть мотив прощения грехов; другие — что эти отрывки могли быть соединены по литургическому обычаю, третьи — что Иисус Своей властью соединил два отстоящих друг от друга отрывка из Исайи в одном чтении. Весьма важно то, что Иисус, не дочитывая отрывок из Исайи до конца, опускает заключительную угрозу (… и день мщения Бога нашего). Пунктуация отрывка неоднозначна: можно считать, что благовествовать нищим относится к помазал Меня [так в синодальном переводе — Реф.], но лучше, вероятно, ставить точку после ‘Меня’; тогда благовествовать нищим будет связано с послал.

Ближайший контекст Ис 61:1–2 как будто указывает, что речь здесь идет о самом пророке, однако язык и стиль настолько сходны с предшествующим пророчеством об Отроке Господнем (Ис 52:13–53:12), что уже кумраниты тесно связывали оба отрывка, истолковывая их как относящиеся к их Учителю Праведности. Ветхозаветные пророчества об Отроке Господнем исполняются в Иисусе, который помазывается Духом Святым на Свое служение. Цель этого служения выражена несколькими инфинитивными оборотами, которые образуют параллель с некоторыми заповедями блаженства (ср. Мф 5:3–4). В выражении отпустить измученных на свободу употребляется слово Ґfesij ‘свобода’, которое в НЗ означает также ‘прощение (грехов)’. Выражение проповедовать лето Господне благоприятное означает ‘провозгласить год Божиего благоволения’, год совершения спасительных событий. Здесь несомненный намек на “юбилейный год”, год, назначаемый Богом для освобождения рабов (Лев 25), прообраз освобождения людей из рабства греха и смерти, которое ныне совершается Им Самим.

Евангелист подробно описывает последующую сцену, но не для того, чтобы читатели из язычников могли представить себе происходящее, а скорее чтобы передать напряженное ожидание, в котором пребывали все присутствующие после того, как чтение окончилось. Отдав служителю, сел — под Шphrљthj ‘служи­телем’, может быть, имеется в виду должность hazzѓn’а (впо­след­ствии — кантор). Учители закона толковали Писание сидя (Мф 26:55). Ныне исполнилось — относится, во-первых, к тому дню, в который Иисус объявил об исполнении пророчества, во-вторых, этот день стал частью времени исполнения, лета Господня благоприятного (см. 2 Кор 6:2), которое включает все время, когда на земле звучит весть Евангелия. В значении перфекта pepl»rwtai ‘исполнилось’ прошедшее время соединяется с настоящим.

Вызывает споры выражение ™martЪroun aЩtщ ‘засвидетельст­во­ва­ли Ему’, которое может быть понято в двух противоположных смыслах — либо ‘восхвалили Его’ (ср. Деян 13:22; 14:3; 15:8; 22:5; Гал 4:15; Кол 4:13), либо ‘свидетельствовали против Него’ (Мф 23:31; Ин 7:7). Большинство комментаторов придерживается первого понимания несмотря на то, что в результате возникает внезапный переход от доброжелательной реакции к враждебности внутри ст. 22. Рассказ у Марка свидетельствует скорее о недвусмысленной враждебности слушателей. Может быть, первоначальное глубокое впечатление быстро переменилось, когда назаретяне “сообразили”, что перед ними — “всего лишь” Сын Иосифов. В выражении дивились словам благодати глагол qaumЈzw ‘дивиться’ также двузначен: он способен обозначать не только восхищение, но и враждебность (ср. 11:38; Ин 7:15).

Будущее время скажете в ответе Иисуса скорее всего означает ‘вы сейчас еще скажете’, но, может быть, имеет пророческий смысл, так как Луке еще предстоит рассказать о чудесах, совершенных в Капернауме. Слово parabol» соответствует евр. mѓsѓl ‘присловие, поговорка’, также — ‘притча, изречение, пословица’. Поговорка врач, исцелись сам! в разных вариантах засвидетельствована с древнейших времен во множестве источников. Жителями Назарета движет ревность к городу-сопернику Капернауму и скептическое неверие в рассказы о чудесах, повсюду совершаемых Иисусом.

Евр. слово ўm»n ‘аминь; истинно, верно’ встречается в Лк только шесть раз — здесь и в 12:37; 18:17,29; 21:32; 23:43; обычно Лука переводит его на греческий. В отличие от еврейского (и впоследствии — церковного) обыкновения завершать речь словом аминь, как бы скрепляя ее печатью достоверности, Иисус использует его как вводное, начальное слово, функция которого — предварить авторитетное речение. Параллели к изречению никакой пророкне принимается (точнее — ‘не угоден’) в своем отечестве не обнаруживаются в еврейских источниках, хотя встречаются у греческих писателей (Диона Хризостома и Филострата); см. также Ин 4:44.

Так же, как Илия и Елисей оказали помощь язычникам, но не нуждающимся в народе Израиля, Иисус оставит Свой город и возвестит Евангелие жителям других мест, а в дальнейшем, отвергнутое большей частью Его народа, оно будет возвещаться язычникам. Хотя ветхозаветные события, о которых упоминает Иисус, не означали обращения пророков с миссией к язычникам, в случае с Илией земля была осуждена за поклонение Ваалу, поэтому неудивительно, что Бог даровал помощь Илие (и через него — вдове) вне пределов согрешившего Израиля. Продолжительность голода в три года и шесть месяцев неточно соответствует указанию 3 Цар 18:1 на три года, однако 3Ѕ — символическое число (половина семи), которое обычно указывает на несчастье и испытание (Дан 7:25; 12:7; Откр 11:2–3; 12:6,14; 13:5).

Сарепта — имеется в виду Царепат, город, находящийся между Тиром и Сидоном (3 Цар 17:9; Иосиф Флавий. Древности 8:320); прибавление Сидонская помогало читателю уяснить, что город был населен язычниками. Елисей более нигде не упоминается в НЗ. Из 4 Цар 7:3 видно, что во времена Елисея были прокаженные и среди израильтян; однако исцеление получили не они, а Нааман сириец.

Повели на вершину горы, на которой город их был построен, чтобы свергнуть Его — сбрасывание с обрыва в самом деле практиковалось как способ казни, после чего преступника добивали камнями. Казнь могла быть законной только если ей предшествовали судебное разбирательство и приговор. Здесь же ни о какой юридической процедуре и не упоминается, речь идет о попытке беззаконного самосуда, вдвойне преступного по еврейскому закону, ибо его намеревались совершить в субботу. Назарет располагался не на вершине горы, а в долине, однако вершина (СfrЪj) здесь, по-видимому, означает один из утесов, действительно находящихся в его окрестностях32.

Служение в Капернауме (4:31–44)

Этот отрывок, по-видимому, основан на Мк 1:21–39. И пришел в Капернаум, город Галилейский, точнее, ‘сошел’ (katБlqen) — Назарет находится на высоте 370 м над уровнем моря, а берег Галилейского озера ниже уровня моря на 210 м. Прибавление город Галилейский возвращает к теме, объявленной в 4:14; оно должно было помочь тем читателям, кто плохо знал географию Святой Земли. Первое из чудес, засвидетельствованных по возвращении Его в Галилею — исцеление одержимого, и оно выглядит как естественное продолжение победы над диаволом в пустыне. Вместо духа нечистого (у Марка) Лука употребляет выражение нечистого духа бесовского, поясняя таким образом особое значение слова pneаma ‘дух’, которое могло быть неизвестно читателю-греку. Утверждение одержимого, что он знает, Кто Иисус, может быть попыткой беса получить власть над Христом благодаря знанию Его имени. Несмотря на то, что изгнание характеризуется как борьба (повергнув его посреди), бес более не в силах причинить вреда одержимому.

Выйдя из синагоги, Он вошел в дом Симона, где уже готовилось угощение по случаю субботы. Сильная (букв. ‘большая’) горячка — медицинский термин, засвидетельствованный у Галена; может быть, это диагноз Луки на основании краткого описания в Мк 1:30. Иисус запретил (™pet…mhsen) горячке так же, как он запретил нечистому духу; в обоих случаях подчеркивается, что исцеление совершено словом. Хотя Лука признает источником физических болезней действие сатаны (13:16), в данном случае нет оснований видеть в этом большее, чем простую персонификацию болезни.

Изгоняемые бесы пытаются защититься от превозмогающей силы Иисуса, называя Его по имени Ты Христос, Сын Божий, — или, может быть, признают таким образом свое поражение, — но Он запрещает им. Иисус вовсе не сохраняет в тайне Свое мессианство — Он не желает, чтобы люди узнали эту весть от бесов33.

Проповедовал в синагогах Галилейских — в более надежных рукописях находим в синагогах Иудейских (галилейских — редакционное исправление под влиянием Мк 1:39). Конечно, иудейских надо понимать не в географическом смысле (у синоптиков не говорится о служении в Иудее в этот период), а в религиозном. Иисус оставляет принявший Его Капернаум так же, как и отвергший Его Назарет, ибо Он послан не в какой-то один город, но ко всему народу Божиему.

Призвание учеников (5:1–11)

Этим рассказом Лука замещает краткий отчет о призвании первых четырех учеников в Мк 1:16–20. У Марка сообщается лишь сам факт, состоящий в том, что рыбаки повиновались призыву и пошли за Иисусом. От Луки мы узнаем, что Иисус призвал их тогда, когда они узнали Его и стали свидетелями чуда. Неоднократно указывалось на сходство этого отрывка с рассказом об одном из явлений Воскресшего в Ин 21:1–14:

Евангелие от Луки:

Евангелие от Иоанна:

закиньте сети свои для лова закиньте сеть… и поймаете
мы трудились всю ночь и ничего не поймали не поймали в ту ночь ни­чего
они поймали великое множество рыбы и уже не могли вытащить сети от множества рыбы
и даже сеть у них прорывалась и при таком множестве не прорвалась сеть
Симон Петр припал к коленям Иисуса и сказал Симон же Петр… бросился в море
выйди от меня, Господи! это Господь

В обоих эпизодах содержится мотив следования за Христом, и в обоих множество пойманной рыбы символизирует победу Евангельской вести над миром. Неудивительно, что некоторые авторы считают, что Лука отнес предание об одном из явлений воскресшего Христа ко времени начала галилейского служения. Другие, как например, Ч. Додд, наоборот, доказывают, что эпизод по форме слишком отличается от повествований о Воскресении, и поэтому первоначально это был рассказ о призвании рыбаков. Однако в Евангелиях есть и другие рассказы о сходных и в то же время различных событиях, причем подробности одного рассказа могли проникать в изложение другого. В Ин 21:1–14 ученики узнают Воскресшего не сразу и именно благодаря сходству обстановки и событий с тем, что произошло в незабываемый для них день призвания.

Лука в первый раз называет здесь проповедь Иисуса словом Божиим (8:11,21; 11:28); так же он, подчеркивая преемственность, обычно называет апостольскую проповедь в Деяниях. Лука точно называет Галилейское озеро l…mnh ‘озером’ (в Мф и Мк более общий термин qЈlassa ‘море’). Рыбаки только что завершили тяжелую ночную работу с неводом или тралом, которые забрасывали с лодки на большой глубине. После ночной ловли сети промывались и развешивались для просушки. У Марка сообщается, что Симон и Андрей в этот момент закидывали сети в море (Мк 1:16); может быть, после безуспешной ночной работы они пытались хоть что-то поймать с помощью бредня на берегу или на мелководье.

Симон называет Иисуса словом ™pistЈthj ‘Наставник’, которое, вероятно, соответствует избегаемому Лукой евр. Равви. Это слово выражает почтение и готовность повиноваться — несмотря на всю усталость и разочарование от ночной работы, зная, что рыба уходит с глубоких мест в светлое время суток, Симон беспрекословно забрасывает сети.

Пораженный совершившимся чудом, Симон падает к коленям Иисуса и обращается к Нему со словом kЪrie ‘Господи’, которое имеет более глубокий смысл, чем Наставник, и в данном случае никак не может быть переведено просто как ‘сударь, господин’, хотя нельзя утверждать, что Петр уже ясно сознает Божественную природу Иисуса. Комментаторы, которые считают, что Евангелист использовал здесь предание о явлении воскресшего Христа, видят в словах Симона я человек грешный покаяние в грехе отречения от Иисуса. Однако было бы слишком грубым упрощением видеть в слове ЎmartwlТj ‘грешный’ выражение лишь внешнего, скандально явного греха (как в 5:30 или в 19:7). Равным образом ЎmartwlТj могло означать более общее свойство моральной поврежденности и неблагополучия (так, например, в 13:2; 24:7). Симон выразил чувство недостоинства (Мф 8:8; Иов 43:5–6) и благоговейного страха (Суд 6:22; 13:22; 3 Цар 17:18; Ис 6:5), которое охватывает человека в присутствии Божественного.

Иисус обращается к Симону со словами не бойся, обычными в сценах Эпифании (1:13), за которыми следует пророчество, звучащее, как заповедь. Глагол zwgrљw означает ‘ловить живьем’ (2 Тим 2:26); в переводе Семидесяти он означает спасение людей от смерти (Чис 31:15,18; Втор 20:16). Может быть, здесь был употреблен арамейский глагол Ѓayyѓd, который означал ‘ловить рыбу’ и ‘охотиться’ (идея охоты, впрочем, здесь вовсе не присутствует). В отличие от Марка, Лука особо не подчеркивает то, что ученики оставляют все, чтобы последовать за Иисусом (Мк 1:18,20); для него наиболее важен призыв к служению, выраженный в ст. 10.

Исцеление прокаженного (5:12–16)

Рассказ об исцелении прокаженного открывает последовательность из шести эпизодов (5:12–6:11), в которых действия Иисуса и Его учеников вызывают растущий протест со стороны фарисеев. В изложении их Лука следует за Мк 1:40–3:6. Подобно Елисею (4 Цар 5), Иисус исцеляет прокаженного; такое исцеление, по ветхозаветным понятиям, считалось и называлось очищением от ритуальной нечистоты, которую придавала больному проказа. Результатом очищения было то, что выздоровевший человек вновь становился членом общины Израиля. Поэтому Церковь с самого начала усматривала в исцелении Христом прокаженных образ духовного исцеления от греха.

Вместо простого leprТj ‘прокаженный’ у Марка Лука использует выражение человек весь в проказе; слово pl»rhj ‘весь, полный’ в этом значении засвидетельствовано в сочинениях по медицине. Проказой в Библии называется не только та болезнь (леп­ра), которая называется этим словом в наши дни, но и целый ряд кожных заболеваний, различных по этиологии, тяжести протекания, степени заразности и излечимости, поэтому невозможно сказать точно, какая именно болезнь в современной медицинской терминологии здесь имеется в виду. В любом случае последствия ее для больного были крайне тяжелы: он исключался из общества и в случае исцеления мог вернуться к общению со здоровыми только будучи обследован священником и принеся жертвоприношение (Лев 13–14). Поэтому неудивительно, что прокаженный нарушил свою изоляцию, когда узнал о том, что может встретить Целителя. Прокаженный мог слышать о том, как Иисус исцелял больных другими болезнями; однако, поскольку в раввинистическом предании не без основания утверждалось, что исцелить прокаженного столь же трудно, как воскресить мертвого, его слова если хочешь, можешь меня очистить свидетельствуют о подвиге веры34.

В отличие от Марка Лука не говорит прямо, что исцеленный нарушил повеление Иисуса хранить молчание о происшедшем. У Марка Иисус удаляется в пустыню, ибо из-за распространившейся молвы о совершенном чуде не мог уже явно войти в город (Мк 1:45), а Лука указывает, что цель Его уединения — молитва (5:16).

Власть Иисуса прощать грехи (5:17–26)

Начиная с этого отрывка основное внимание сосредотачивается не на самих чудесах, а на Личности и власти Иисуса, совершающего их. Осуществление зримого акта исцеления свидетельствует о духовном и, следовательно, незримом и внешне недоказуемом акте прощения грехов и в конечном счете — о власти Сына Человеческого прощать их. Присутствие фарисеев, в отличие от Мк 2:6, подчеркнуто в самом начале рассказа (5:17). Фарисеи и законоучители — большинство учителей закона были фарисеями. В НЗ они выступают как защитники строгой иудейской ортодоксии, то есть преданий старцев, в которых писаный Моисеев закон претерпел изощренную казуистическую детализацию. Рассматривая себя как хранителей чистоты иудейской веры, они негодуют по поводу того, что Иисус, с их точки зрения, присваивает Себе право прощения грехов, принадлежащее Одному Богу. Упоминание Иерусалима может означать, что оттуда в Капернаум прибыла некая официальная комиссия с целью проверить, каковы взгляды и намерения Иисуса, однако это предположение ничем более не подтверждается.

При исцелении расслабленного впервые говорится о значении веры при совершении чуда, ср. 7:9; 8:25,48,50; 17:19; 18:42. Однако вера расслабленного и принесших его людей приводит не только к чудесному исцелению, но и к прощению грехов, то есть к всецелому спасению человека; о связи прощения и исцеления см. Пс 102:3.

Уже то, что Иисус в Своей проповеди не ссылался на авторитет признанных учителей, должно было вызывать у фарисеев глухое раздражение и подозрение; теперь же, прощая грехи расслабленного, Он в их глазах ведет Себя как дерзкий еретик. Слово lљgontej ‘говоря’ может означать внутреннюю речь (ср. 12:17), тем более что у Марка явно говорится о мыслях, а не о высказанных словах. Из двух вопросов, которые задают себе фарисеи, второй логически предшествует первому. Только Бог может прощать грехи; прощение может быть возвещено через пророка, как в 2 Цар 12:13, однако фарисеи полагали, что время пророков закончилось. В последнем у них все же не было полной уверенности, отсюда вопросительная форма, которую принимает их мысль: кто это, который богохульствует? “Богохуль­ством” в Мишне считается недолжное упоминание Имени Божиего (Тетраграмматона), однако НЗ свидетельствует, что в те времена к богохульству относили всякое посягательство на Божественное величие и власть.

Отвечая на невысказанную мысль фарисеев, Иисус задает им вопрос: Что легче сказать: прощаются тебе грехи твои, или сказать: встань и ходи? Слово сказать в данном случае означает ‘повелеть чему-либо произойти’, поэтому совершить второе и тем более — первое не в человеческих силах. Первое “легче” в том смысле, что человек, не обладающий должной властью, может объявить, что чьи-то грехи прощены, и правдивость этого утверждения нельзя проверить. Однако невозможно таким же образом объявить кого-то исцеленным, ибо достоверность физического исцеления совершенно наглядна. Поскольку исцелить словом тяжело больного можно только силой Божией, ясно, что Тот, Кто имеет власть совершить второе, может совершить и первое35.

Отношение к грешникам (5:27–32)

Рассказ, в котором обнаруживается власть Иисуса прощать грехи, естественно продолжается рассказом, в котором Он принимает грешников и дарует им прощение, знаком чего выступает общая трапеза. В отличие от призвания Симона и его товарищей (5:1–11), рассказ о призвании Левия говорит не о сути апостольской миссии, а о том, какого рода людей избирал Иисус. У Луки ропот книжников и фарисеев вызван поведением учеников, а не Самого Иисуса, как в Мк 2:16, и Учитель отвечает за них; может быть, этим сдвигом перспективы Евангелист желал оправдать отношение первоначальной Церкви к грешникам и к язычникам (Гал 2:15–16). Лука добавляет к заключительным словам Христа Я пришел призвать не праведников, но грешников (так в древних рукописях Мк) слова к покаянию; может быть, это добавление — комментарий Евангелиста во избежание превратного понимания слов Спасителя. В любом случае надо иметь в виду, что для Луки само покаяние — дар Божий (Деян 5:31; 11:18, ср. 2 Тим 2:25), поэтому такое выражение нель­зя рассматривать как морализующую поправку.

Левий, или Матфей, как он назван в Мф 9:9 и 10:3, был мытарем, который сидел у сбора пошлин (™pЂ tХ telиnion), то есть на таможенном посту, скорее всего, устроенном при большой дороге в виде будки. Он был, вероятно, младшим чиновником, непосредственно собирающим таможенные пошлины с товаров, провозимых на территорию Ирода Антипы, для старшины мытарей. Призыв следуй за Мною, который подразумевается и в рассказе о Симоне и его товарищах (5:11), означает буквальное следование за Иисусом в Его земном пути (ср. 9:23,59; 18:22; Ин 1:43), хотя не все ученики призывались к тому же.

Общество, собравшееся на большое угощение, которое устраивает Левий, состоит из множества мытарей и других (Лука смягчает ясное выражение Мк 2:15 многие мытари и грешники). Разделив трапезу с подобными людьми, Иисус открыто пренебрег фарисейскими нормами, согласно которым они были не только грешными, но и ритуально нечистыми вследствие контактов с язычниками.

Ответ Иисуса на обвинение фарисеев включает пословицу Не здоровые имеют нужду во враче, но больные; в нем содержится скрытый призыв к слушателям, считающим себя здоровыми, не осуждать других, но обратить внимание на собственную болезнь. Его призыв (kalљw означает не только ‘призывать’ в общем смысле, но и ‘приглашать на трапезу’) обращен не к праведникам, каковыми считают себя фарисеи, но к грешникам.

Отношение к посту (5:33–39)

В новозаветное время еврейский народ соблюдал общеобязательный пост в День Очищения (Лев 16:29) и четырехдневный пост в память первого разрушения Иерусалимского храма (Зах 7:3,5; 8:19). Практиковались и индивидуальные посты как знак ревности в вере. Фарисеи ввели обычай поститься дважды в неделю — по понедельникам и четвергам (18:12). Из рассматриваемого отрывка мы узнаем, что пост практиковался также учениками Иоанна, что согласуется с аскетическим образом жизни их учителя (7:33). Сам Иисус, несмотря на обвинения Своих врагов в невоздержании (7:34), постился во время искушения в пустыне (4:2; ср. 22:16,18). Заповедь о тайном посте (Мф 6:16–18) также предполагает эту практику.

Принуждение учеников Иисуса поститься, пока Он с ними, уподобляется попытке похитить радость участников брачного пира. Чертог брачный (numfиn) — просторное помещение, в котором происходит свадьба, или, может быть, брачная комната, как в Тов 6:14,17. Сынычертога брачного — здесь, в отличие от Ин 3:29, имеются в виду не двое друзей жениха, у которых есть определенные обязанности в брачной церемонии, а все гости на свадебном пиру, которые призваны участвовать в праздничном весельи. В ВЗ образ жениха иногда выражает отношение Бога к Его народу (Ос 2:19–20; Иез 16; Ис 54:5–8; 62:5; Иер 2:2), но ни разу не означает Мессию. Отнимется (ўparqН) — в этом слове обычно видят реминисценцию Ис 53:8 luqqah, у Семидесяти a†retai ‘(от уз и суда) Он был взят’, ср. Деян 8:33. В апокрифической Четвертой книге Ездры женщина, олицетворяющая Сион, говорит: “Но когда сын мой вошел в свою брачную комнату, он пал мертвым (ср. Тов 6:13–14) <…> Я решилась <…> оставаться здесь, ничего не пить и не есть, но продолжать мое оплакивание и пост ненарушимо, пока не умру”. Притча о брачном пире, таким образом, подводит слушателей к пророчеству Иисуса о Своей смерти, которая на время разлучит с Ним учеников. В первоначальной Церкви скорбь о временном разлучении с Господом (17:22; 2 Кор 5:6–8; Флп 1:23) сменяется радостью о неразлучном общении с Ним (Флп 3:8; 1 Пет 1:8).

Иеремиас полагает, что Лука, отредактировав текст Марка в изречении о заплате, упустил основной смысл притчи, который выражается словами дыра будет еще хуже (Мк 2:21). Однако сомнительно, чтобы именно в этом был основной смысл; скорее он в том, что старая и новая ткани несовместимы. Воспринять только часть Евангелия (“вырезать заплату из новой одежды”) значит сделать его целиком непригодным, причем даже часть его несовместима с прежней жизнью в иудействе. У Марка подчеркнуто то, что недостающее в иудействе не может быть восполнено наложением христианской заплаты, а у Луки — то, что новая жизнь несоединима со старым иудейством. Молодое (nљon букв. ‘новое, свежее’) вино будет увеличиваться в объеме в процессе продолжающегося брожения и прорвет старые мехи, поэтому его следует наливать в мехи новые. Попытка соединить свободу Евангелия с оковами иудейства лишит силы и то, и другое36. Ст. 39, несмотря на то, что он отсутствует в цитатах некоторых (главным образом западных) церковных писателей, несомненно, подлинный. В нем иронически изображаются те иудеи, которые отказываются вкусить “молодого вина” Евангелия по той причине, что оно не освящено многовековой традицией.

Призвание Двенадцати (6:12–16)

Лука помещает проповедь Иисуса “на ровном месте” в ту часть рассказа, которая соответствует середине стиха Мк 3:13; весьма важно то, что Матфей, по-видимому, независимо от Луки избирает то же самое расположение для Нагорной проповеди (Мф 5:1–2) несмотря на то, что у Марка соответствующей большой проповеди нет ни здесь, ни в другом месте. При этом Лука по сравнению с Марком меняет порядок призвания Двенадцати (Мк 3:13–19) и исцелений, совершенных на берегу моря (Мк 3:7–12 = Лк 6:17–19), может быть, для того, чтобы читателю стало ясно, кому была адресована проповедь. Первый историк Церкви, Лука особым образом указывает на важность призвания Двенадцати, в котором закладывается ее основание, — из всех синоптиков он один сообщает о предваряющей молитве Иисуса и о том, что Он Сам их наименовал Апостолами.

Связь горы с молитвой не случайна (Лк 9:28; Ин 4:20–21; Мк 6:46). Глагол ™xelqe‹n ‘взойти’, точнее, ‘выйти, удалиться’ в отличие от более нейтрального ўnaba…nei ‘взошел, поднялся’ у Мар­ка указывает, что Иисус искал уединения для молитвы. Сло­во dianuktereЪwn ‘пробыл всю ночь’, ‘бодрствовал всю ночь’, ср. 22:39–46, подчеркивает торжественность происходящего. Арам. s“lih„ ‘посланец’, которое стоит за греч. ўpТstoloj, означало полномочного представителя, выполняющего важное поручение. Список Апостолов у Луки отличается от того, который приводится у Марка, тем, что ставит Андрея на второе место (так и у Мф) и вместо Фаддея упоминает в другом месте Иуду Иаковлева. Андрей упоминается рядом с братом, хотя в Мк и Деян 1:13 он назван после более заметных сыновей Зеведеевых. Лука не упоминает ни их отца, ни прозвища. Симон у Марка назван Кананитом (арам. qan’ѓnѓ’), то есть ‘ревнителем’ — так называли приверженцев иудейской ультранационалистической партии, которой предстояло выйти на историческую авансцену во время войны с Римом. Лука переводит этот термин на греческий: Zhlwt»j, Зилот. Очевидно, имеется в виду, что до встречи с Иисусом Симон был членом одной из экстремистских группировок, составивших впоследствии ядро партии зилотов. Иуда Иаковлев может означать ‘Иуда, сын Иакова’ или, что менее вероятно, ‘… брат Иакова’. Лука, очевидно, отождествляет его с Фаддеем в списке Марка, однако упоминает позже, чтобы два одинаковых имени Иуда находились рядом.

Последним назван Иуда Искариот. В рукописях наблюдается много вариантов написания его прозвища, вероятно, потому что писцы не понимали его значения. Традиционно оно толкуется как арам. ’Ђs k“riyyќt ‘человек из Кериота’. По другой гипотезе, восходящей к Вельгаузену, прозвище связано с лат. sicarius ‘убийца’, поскольку так называли иудейских зилотов; Иуда входит в списках Мк и Мф в одну пару с Симоном Зилотом, так что можно предполагать, что он также был зилотом (сикарием). Однако более вероятно, что прозвище дано уже после предательства и Искариот восходит к арамейскому слову s“qar ‘не­верность’, снабженному протетическим алефом (’i-), то есть означает ‘неверный, фальшивый’.

Проповедь “на ровном месте” (6:17–49)

Проповедь “на ровном месте” представляет собой сокращенный вариант Нагорной проповеди (Мф 5–7). Общепризнанно, что оба Евангелиста (и также, скорее всего, их предшественники в передаче устного предания) добавили в ее текст некоторые изречения Иисуса, сказанные в другое время. Проповедь нелегко разделить на части, так как она включает связующие отрывки, обеспечивающие плавный переход от одной темы к другой. Обычно в ней выделяют пророческую часть (6:20–26), наставления (6:27–38) и притчи (6:39–49). Некоторые комментаторы отрицают наличие границы между ст. 38 и 39, указывая на очевидное совпадение темы в ст. 37–38 и 41–42, однако при этом им трудно объяснить расположение ст. 39–40. Этим стихам не находится соответствия в Нагорной проповеди у Матфея, но они обнаруживаются в других частях его Евангелия (Мф 15:14; 10:24–25); нелегко допустить, что Лука без какой-либо причины поместил их внутрь отрывка, в котором говорится о грехе осуждения. Причина, вероятно, в том, что ст. 39 начинает новую тему: внутренняя природа человека определяет его поведение. В целом проповедь обнаруживает тематическое единство: Божие благословение принадлежит бедным и угнетенным; люди, призванные Богом, должны проявлять любовь, в том числе к врагам и гонителям, и милосердие; послушание либо непослушание Богу выражается во внутренней жизни человека, которая неизбежно находит проявление в его поступках.

Заповеди блаженства (6:20–26)

Проповедь начинается с противопоставления двух типов людей. Первые — это те, кто в глазах мира выглядят жалкими и незначительными, но кто в действительности блаженны, ибо им принадлежит Царство Божие. Речь идет не вообще о бедных и страдающих людях, но о тех, кто бедствует, страдает и терпит унижения во имя Христа, то есть о Его учениках. Заповеди блаженства одновременно призваны утешить тех, кто страдает за Христа, и призвать всех людей стать учениками, ибо в конечном счете такие люди получают от Бога все с избытком. Второй тип людей — те, кто материально обеспечен и к кому мир благоволит. Их внешнее благополучие достойно скорби и сострадания — не потому что оно плохо само по себе, а потому что люди почти неизбежно замыкаются в нем и посвящают жизнь удовлетворению своих желаний. Еще более резко и определенно, чем в Псалмах и в книгах мудрецов Израиля (Притч, Прем, Сир), здесь говорится о том, что в мире праведность сопровождается бедностью и внешним унижением человека, а многие из противящихся Богу наслаждаются богатством и властью.

У Луки заповеди блаженства более описывают, а у Матфея — предписывают. В отличие от Матфея, Лука в большей степени подчеркивает социальный смысл заповедей и контраст между нынешним и грядущим состоянием людей; последнее достигается благодаря “отрицательным” заповедям, начинающимся со слов Горе вам… (ст. 24–26), которые отсутствуют у Матфея. Очевидно, устное предание включало два разных, хотя и близких варианта: один из них, с преимущественным употреблением 2 го лица, с четырьмя заповедями блаженства и с “отрица­тель­ными” заповедями, отражен у Луки и косвенно — в четвертой главе послания Иакова, а второй вариант, с употреблением 3 го лица, с девятью заповедями блаженства и без “отрицательных” заповедей, лег в основу текста Матфея. Похоже, что по крайней мере одному из Евангелистов были знакомы оба варианта. Это видно, например, из того, что к “отрицательным” заповедям все же обнаруживаются некоторые параллели в тексте Мф.

Выражение возведя очи Свои означает обычно обращение внимания на кого-то или что-то, ср. Мф 17:8; Ин 4:35; 6:5; слова на учеников Своих означают, что проповедь обращена главным образом к ним, хотя толпы народа также присутствуют (6:17; 7:1), и ст. 24–25 предназначены, очевидно, для них. Слово makЈrioj ‘блаженный’ в греческом языке употреблялось для обозначения счастливого и безмятежного состояния богов, а также свободных, богатых и беззаботных людей. У Семидесяти так переводится евр. ’as“r˜ — status constructus мн. числа от существительного ’eser ‘счастье’, которое употребляется в восклицательной формуле со значением ‘(Сколь) счастливы (те, кто)… ибо… !’. Такое счастье выступает как результат спасительного Божиего действия. Применительно к людям в ВЗ употребляются два синонима — bѓrЊk, греч. eЩloghtТj ‘благословенный’ (на­пример, 1:68) и ’as“r˜; первое чаще употребляется в просительных молитвах (“да будет благословен”), второе — в утверждениях (“он благословен”).

Ветхозаветные благословения со словом ’as“r˜ обычно употребляются в 3 м лице, но встречается и 2-е лицо, напр. Втор 33:29; Ис 32:20; Пс 127:2; Мал 3:12. Комментаторы спорят по поводу того, употребил ли Иисус в Своей проповеди 2-е лицо, как это представлено у Луки (так думают, например, Дибелиус, Мэнсон, Швейцер) или 3 е лицо, как у Матфея (таково мнение большинства, включая Бультмана и Клостермана). Разумеется, споры затрагивают только первые три заповеди, так как в четвертой 2 е лицо одинаково в Мф и Лк.

Греческое слово ptwco… ‘нищие’ означает такую степень бедности, при которой приходится просить милостыню. У Семидесяти им переводятся слова ‘ѓnЂ ‘зависимый, бедняк’, dal ‘бес­по­мощный, незначительный, слабый’ и ’ebyќn ‘бедняк, нищий’, а в Притчах еще и rѓs ‘нуждающийся, истощенный’, причем антонимом к нему выступает отнюдь не ’ѓsЂr ‘богатый’, но rѓsѓ‘ ‘нечестивец, насильник’. Бедняк взывает к Господу вследствие своей нужды, веруя, что есть Сила, превосходящая силу злых, и получает от Него помощь (Пс 12:5; 85:1). Исполнение надежды Израиля пришло с Тем, Кого Господь помазал <…> благовествовать нищим (Ис 61:1; Лк 4:18); Бог избрал немудрое мира <…> и немощное мира <…> и незнатное мира и уничиженное и ничего не значащее избрал Бог (1 Кор 1:27–28); Апостол (Иак 2:5) упоминает эту заповедь блаженства, явно применяя ее к тем, кто беден в буквальном смысле. Евангелие действительно обращено к бедным, однако бедность как таковая не является источником блаженства и тем более не гарантирует его — блаженство даруется верующим в Сына Человеческого по обетованию, ибо ваше есть Царствие Божие. И у Матфея, и у Луки это обетование выражено в настоящем времени, а остальные — в будущем. Матфей добавляет еще слова ™n pneЪmati ‘духом’, которые отсутствуют в древних рукописях Лк. Они подчеркивают этический и духовный смысл бедности, но их не следует рассматривать как комментарий к словам Иисуса — Он мог произнести заповедь несколько раз и с этим прибавлением, и без него37.

Насыщение алчущих означает, кроме буквального смысла, также мессианский пир в Царствии Божием, на котором состоится окончательное примирение людей с Богом (13:28–29; 22:16,30); в ВЗ жажда и голод используются как метафора духовной неудовлетворенности (Ис 55:1; Ам 8:11). Обращение Богом печали людей в радость — частый мотив ВЗ (Ис 60:20; 61:3; 66:10; Иер 31:13; Вар 4:23; 5:1; Пс 125:2,5–6).

Когда возненавидят вас люди — о ненависти мира к народу Божиему говорится в Ис 66:5; Лк 1:71; 21:17; Мк 13:13; Ин 15:18–19; 17:14; 1 Ин 3:13. Слово отлучат означает общественный остракизм в широком смысле; попытки доказать, что здесь имеется в виду конкретная иудейская практика формального отлучения от синагоги (биркат ха-миним) неубедительны, так как она была установлена лишь в 85 г. по Р. Х. Фарисейский запрет niddui здесь также исключается, так как он применялся только внутри самого сообщества фарисеев. Слова будут поносить находят отзвук в 1 Пет 4:14; Рим 15:3; Евр 11:26. Пронесут имя ваше как бесчестное буквально соответствует евр. hњЃЂ’ s•m rѓ‘ ‘al ‘объявлять злым имя (кого-либо)’, ‘бесславить’ (например, пустил худую молву о девице Израильской — Втор 22:19); у Матфея перевод более смысловой (всячески неправедно злословить). Возрадуйтесь… и возвеселитесь, точнее — ‘радуйтесь и прыгайте (или: танцуйте) от радости (skirt»sate — то же слово у Луки означает трепет младенца Иоанна во чреве Елисаветы, 1:41,44)’. У Матфея здесь ўgalli©sqe ‘радуйтесь, будьте довольны’, может быть, под влиянием Ис 61:10 (вообще отзвуки 61 й главы Исайи ощущаются в тексте заповедей блаженства по Матфею).

Заключительная фраза заповедей блаженства так поступали с пророками отцы их может истолковываться различно: 1) учени­кам Христовым должно претерпеть страдания, ибо то же было уделом Божиих посланников — пророков; 2) их награда будет столь же велика, как и награда пророков; 3) то, что они подвергаются преследованиям, показывает, что они угодны Богу, ибо так же люди поступали с пророками прежних времен. Наиболее вероятно последнее толкование, так как оно дает наилучшую параллель к ст. 26 и подтверждается 1 Пет 4:14 и Рим 8:36.

Восклицание Горе! (oЩa… букв. ‘увы’, междометие waj, выражающее горе или разочарование, широко распространенное и в наши дни на Востоке) с дательным падежом адресата, обозначающее сострадание к тем, кто подпадает под Божие осуждение, часто встречается в ВЗ (Ис 1:4–5; 5:8–23; 10:5–6; Ам 5:18; 6:1; Авв 2:6–7) и в НЗ (Лк 10:13 = Мф 11:21; Лк 11:42–52 = Мф 23:13–29; 1 Кор 9:16; Откр 18:10 и мн. др. примеры). Эти слова обращены к богатым людям (1:53), которые достойны жалости, ибо уже получили свое утешение. Глагол ўpљcw ‘получать сполна’ употреблялся в расписках, где означал уплату всей причитающейся суммы или полный возврат долга, который исключал какие-либо дальнейшие претензии к должнику (ср. Мф 6:2,5,16). Такие люди не получат утешения от Бога, ибо уже нашли его земной суррогат в виде денег и вполне удовлетворены этим, так как не стремятся обеспечить себе сокровище на небесах, раздав хотя бы часть своего богатства неимущим. Второе горе обращено к пресыщенным (точнее — ‘насыщенным’), их ждут муки голода, ср. 1:53, Ис 65:13–14 и Иак 4:9. Третье горе обращено к смеющимся ныне; глагол gelЈw ‘смеяться’ у Семидесяти означает смех, которым выражается презрение и чувство собственного превосходства, и здесь этот смысловой нюанс также скорее всего присутствует. О лжепророках в ВЗ и их популярности у народа и правителей Израиля см. Ис 30:10; Мих 2:11; Иер 5:31; 14:14–16; 23:17–18.

Любовь и милосердие (6:27–38)

В начале этого отрывка говорится о любви к тем, кто ненавидит и преследует учеников и о соблюдении “золотого правила” (ст. 27–31), в середине (ст. 32–36) — о том, что только такая любовь, в отличие от любви, на которую способны и грешники, может быть вознаграждена Богом. В конце (ст. 36–38) запрещается осуждение ближнего и сказано о необходимости отдавать, не ожидая ничего, кроме столь же свободного дара Божиего.

Вам, слушающим, говорю — глагол ўkoЪw может иметь значение ‘слушать и повиноваться’ (Деян 28:28; Мф 18:15–16). Любите врагов ваших — глагол ўgapЈw ‘любить’ здесь подразумевает не столько эмоциональное переживание, сколько решимость и готовность делать добро другому человеку, что и разъяснено тремя последующими императивами38. Эта заповедь повторяется в ст. 35 как основание для награды великой, в то время как у Матфея заповедь и награда сразу выступают рядом (Мф 5:44–46). Иногда предполагают, что Лука вынес вперед главную заповедь, которая в евангельское время звучала таким же вызовом, как и в наши дни, сделав из нее нечто вроде заголовка. Однако скорее он просто следовал другому варианту предания или же Матфей сократил повтор. Параллель к ст. 29–30 выступает у Матфея в другом контексте, как противопоставление закону воздаяния (Мф 5:39–42). Вопрос о том, какое расположение считать первоначальным, вызывает споры, причем большинство комментаторов склоняется в пользу Мф. Матфей приводит еще заповедь о принуждающем идти одно поприще; здесь явно имеется в виду правило, установленное римскими оккупантами в Палестине (о наиболее известном случае его применения говорится в 23:26); Лука мог опустить эту заповедь, так как правило вряд ли было известно его читателям. У Матфея говорится о правой щеке, так как удар по ней ладонью или кулаком считался у евреев особенно оскорбительным; Лука опускает эту подробность, значение которой было бы непонятно для читателей из язычников. В Мф 5:40 мы видим притчу о суде, на котором человек, у которого противник пытается отсудить его рубашку, добровольно отдает ее вместе с верхней одеждой. Эта притча отражает характерную ситуацию еврейской тяжбы между должником и заимодавцем, при котором в залог берется одежда (Исх 22:25–26; Втор 24:13). Читателям из язычников судебная тяжба о рубашке показалась бы нелепостью, поэтому Лука (или предание, на которое он опирается) обращает притчу о суде в притчу о грабителе, который — естественно, в другом порядке, чем у Матфея — отнимает сначала верхнюю одежду.

Последовательность из нескольких заповедей оканчивается “зо­ло­тым правилом” (ст. 31); трудно сомневаться в том, что оно здесь занимает свое первоначальное место, а Матфей перенес его дальше с той целью, чтобы оно увенчивало собой основную часть Нагорной проповеди (Мф 7:12). Иисус преподает “золотое правило” в позитивной форме: нам надлежит так поступать с людьми, как мы хотим, чтобы они поступали с нами. В иудейской литературе была хорошо известна негативная форма — “не поступайте с людьми так, как вы не хотите, чтобы они поступали с вами” (Тов 4:15, Иерусалимский таргум на Лев 19:18, Филон, впоследствии — Талмуд), см. также Деян 15:20,29. Таким образом, новое здесь заключается в позитивной форме, которую Иисус придает “золотому правилу”. Негативная заповедь может быть понята как всего-навсего правило трезвого благоразумия: не делай зла людям, иначе они (или Бог) отплатят тебе за это. Позитивная заповедь требует от человека гораздо большего.

Учеников подстерегает искушение любить лишь тех, от кого можно ждать ответной любви. Мысль о необходимости делать добро людям ввиду надежды на ответное добро с их стороны не совсем чужда ВЗ (1 Мак 11:33; Сир 12:1–2) и встречается у античных писателей (Эпиктет 2:14; Гесиод, “Труды и дни” 352; Аристотель, “Риторика” 1446); на этом принципе основан сюжет притчи о неверном управителе (16:1–9), он же подразумевается (и осуждается) в заповеди о приглашении на пир (14:12–14). Такой мотив добрых поступков не является греховным, однако он не приносит cЈrij ‘благодарности, благодати’ (у Матфея — misqТj ‘награды’). Это слово означает одобрение или благосклонность со стороны кого-то высшего, здесь — Бога (ср. 1 Пет 2:19–20). Ибо и грешники любящих их любят <…> ибо и грешники то же делают — у Матфея здесь соответственно мытари и язычники; поскольку мытарь и тем более язычник как образцы людей, закосневших в грехе — идея, чуждая для читателя из язычников, Лука или его предшественники заменяют это слово на более общий термин. По той же самой причине типично еврейскому выражению у Матфея приветствуете только братьев ваших (обычай, с неожиданной суровостью трижды осуж­даемый в Евангелии от Луки: 10:4; 11:43; 20:46) соответствует у Луки делаете добро тем, которые вам делают добро. Выражение от которых надеетесь получить обратно не очень ясно: labe‹n ‘получить’ может означать 1) возвращение основной суммы (капитала); 2) выплату процентов или 3) получение встречной ссуды. Параллель с предыдущими стихами говорит в пользу третьего понимания; в пользу первой говорит ст. 30, но он слишком далеко отстоит от данного стиха. Слова чтобы получить обратно столько же как будто говорят в пользу первого толкования, но это невероятно, ибо заем делается не с тем, чтобы вернуть капитал, но для получения процентов; если бы речь шла просто о подарке, не был бы использован глагол dan…zw ‘давать взаймы’. Очевидно, t¦ ‡sa ‘столько же’ означает не ‘ту же сумму денег’, а ‘подобную же услугу’. Первое толкование могло бы быть приемлемо ввиду того, что закон Моисеев запрещает евреям одалживать деньги в рост своим соплеменникам (Исх 22:25; Лев 25:35–37; Втор 23:20–21), однако в таком случае непонятно использование целевой конструкции (чтобы получить обратно…)39.

Милосердие Бога одновременно является образцом, которому Его дети должны подражать, и идеалом, с которым им надлежит сопоставлять свое поведение, ср. Пс 102:8; 110:4. Сходные заповеди обнаруживаются в иудейской традиции, например, в Иерусалимском таргуме на Лев 22:28: “Как Отец наш милостив на небесах, так и ты будь милостив на земле” (подобные изречения есть и в Талмуде). Если верующие в Бога становятся Его детьми (ст. 35), они должны быть похожими на своего Отца. У Матфея используется слово tљleioj ‘совершенный’ (евр. tѓm€m либо sѓl•m), которое обозначает цельность и единство в любви, отсутствие внутреннего “двоения” и различения между друзьями и врагами; у Луки проще — o„kt…rmwn ‘милосердный’, что согласуется с crhstТj ‘благ’ в ст. 35.

О неосуждении (6:37–38)

Ученики не должны присваивать себе власть судить и осуждать других людей, которая принадлежит одному Богу. Глагол kr…nw имеет несколько значений: ‘приходить к правильному решению’ (7:43; 12:57), ‘судить’ (22:30) или, как в данном случае, ‘осуждать’ (19:22). Заповедь не запрещает проводить различие между людьми или отрицательно оценивать их поступки; никто не вправе, тем не менее, осуждать других, но все должны помнить, что сами предстанут перед Божиим судом — слова не будете судимы означают не то, что такие люди избегнут суда, но что они будут судимы с милостью.

Образ меры (mљtron — мерки в виде кувшина) говорит о щедрости, которую надлежит выказывать, чтобы привлечь дары безмерной Божией благости. Мерка, которую использует Бог, названа kalТn ‘доброй’, то есть такой, в которую зерно насыпано дополна, и pepiesmљnon ‘нагнетенной’, то есть оно прижато и при этом еще sesaleumљnon ‘утрясено’, чтобы заполнить максимум пространства внутри мерки. В довершение всего зерно добавлено горкой сверху, так что оно даже осыпается от переполнения (ШperekcunnТmenon). Неопределенно-личная конструкция с 3 м лицом мн. числа (отсыплют, букв. ‘дадут’) — типичное в раввинистической литературе эвфемистическое избегание Имени Божиего. Параллель к заключительному изречению обнаруживается в Талмуде: “Какой мерой меряет человек, так же отмерится и ему” (Сота 1:7), однако при этом имеется в виду то, что Божий суд точен в определении наказаний и наград в соответствии с грехами и заслугами человека (“мера за меру”). Евангельское значение иное и говорит о том, что щедрость, проявляемая человеком, встречает неизмеримо превосходящую Божию щедрость.

Внешнее и внутреннее (6:39–45)

Основное содержание следующего раздела проповеди может быть суммировано следующим образом: ученики слепы до тех пор, пока не просвещены Учителем, и поэтому не должны осуждать других (ст. 39–42)40. Плоды добрых дел могут быть принесены лишь теми, кто претерпел внутреннее изменение сердца (ст. 43–45); ученики призваны исполнять слова учения, а не только слушать их (ст. 46–49).

Пословицу о слепом, который ведет слепого, мы находим также у Платона и Филона Александрийского. В Мф 15:14 пословица применена к фарисеям и изображает судьбу их самих и их последователей, ср. Мф 23:16,24 и Рим 2:19. Контекст, в котором изречение приводится у Луки, не содержит никаких следов антифарисейской полемики, — скорей здесь прослеживается связь с упоминанием сучка и бревна в ст. 41.

В те времена, когда книг было мало, изречение об ученике и учителе имело более очевидный смысл, чем в наши дни, так как познания ученика обычно полностью зависели от знаний учителя. У Матфея за этим изречением следует параллельное ему изречение о слуге и господине (Мф 10:24) с дальнейшей параллелью в Ин 13:16; 15:20, где сравниваются также посланник и пославший. Всякий, кто усовершенствуется (kathrtismљnoj), станет равен своему учителю; употребленный здесь глагол katart…zw ‘ис­правлять’ означает взаимное наставление членов Церкви (Гал 6:1) или их просвещение Богом (1 Кор 1:10; 2 Кор 13:11 [в синодальном переводе неточно: соединеныРеф.]; 1 Фес 3:10; Евр 13:21; 1 Пет 5:10).

Изречение о сучке и бревне имеет вид пословицы, может быть, распространенной в то время, и находит параллели в раввинистической литературе — так, рабби Тарфону (ок. 100 г. по Р. Х.) приписываются слова «Я удивлюсь, если найдется хоть кто-нибудь в роде сем, который примет слово порицания. Если человеку говорят: “Вынь сучок из своего глаза”, он отвечает на это: “Вынь бревно из своего”»; классические параллели обнаруживаются у Плутарха и у Горация.

Изречение о дереве и плодах дважды встречается у Матфея (7:15–20 и 12:33–35), причем во второй раз — там, где говорится о хуле на Духа Святого. Это поучение адресовано фарисеям и выглядит как предупреждение им, но также может рассматриваться как наставление ученикам, предупреждающее их об опасности лжеучителей. Не совсем ясно, что означает в данном случае прилагательное saprТj ‘худой’ применительно к плоду и к дереву; оно может означать ‘гнилой’, но также и ‘беспо­лез­ный, плохой’. Ввиду ст. 44 можно думать, что Лука подразумевал дерево, не приносящее полезных плодов, а у Матфея в обоих случаях скорее имеется в виду гнилое дерево, что подразумевается в Мф 7:17–19. Ветхозаветная параллель обнаруживается в Сир 27:6. Слово терновник (Ґkanqa) могло обозначать любое колючее растение, обычно — ononis spinosa, а кустарник (bЈtoj) — также колючее растение, может быть, ‘ежевика’, у Матфея — tr…­boloj ‘чертополох’. В качестве плодов упоминается sаka ‘смок­вы’ и staful» ‘виноградная гроздь’, иначе в Иак 3:12. Изречение говорит не только о том, что безумно ожидать доброго плода от сорняков, но, может быть, также подчеркивает их обманчивую природу — они могут быть внешне похожи на полезные растения, и их плоды можно по незнанию принять за съедобные.

Притча о двух основаниях (6:46–49)

Что вы зовете Меня: Господи! Господи! — двойное обращение встречается в ВЗ (Быт 22:11; 46:2; Исх 3:4; 1 Цар 3:10) и обычно у Луки (7:14; 8:24; 10:41; 13:34; 22:31; 23:21; Деян 9:4; 22:7; 26:14); в данном случае оно — знак особого почтения. Уже во время земной жизни Иисуса обращение учеников к Нему — арам. mar€, греч. kЪrie должно было означать нечто большее, чем просто ‘господин’. Лука подробнее, чем Матфей, описывает, как закладывается фундамент дома на камне. Матфей (7:25), в отличие от Луки, дает понять, что речь идет не о наводнении на равнине, но о горной реке, поднявшейся после обильных дождей — ситуация, типичная для Палестины. Лука, в отличие от Матфея, не упоминает о песке и говорит, что второй дом был построен без основания, что, может быть, более типично для городского, а не для сельского строения. Смысл притчи в том, что лишь тот сможет устоять на грядущем Суде, кто повинуется словам Христа.

Исцеление слуги сотника (7:1–10)

Пример римского сотника, который проявляет веру в Иисуса, соединенную со смирением, и использует свою репутацию благочестивого человека для того, чтобы послать группу иудеев ходатайствовать за себя, призван показать читателям Луки, что Бог нелицеприятен, но во всяком народе боящийся Его и поступающий по правде приятен Ему (Деян 10:34–35). То, что иудеи с готовностью исполняют просьбу сотника и убеждают Иисуса вступить в общение с проявившим благочестие язычником — важная подробность с точки зрения взаимоотношения иудеев и язычников в ранней Церкви: если даже иудеи считают таких людей, как сотник, достойными помощи от Христа, тем более благоприятным должно быть отношение к ним у христиан. Иудеи обращают внимание на добрые дела сотника, но Иисус говорит только о его вере, откуда ясно, что в конечном счете она и оказывается решающим обстоятельством.

Греч. ˜katontЈrchj ‘сотник’ — эквивалент латинизму kentur…wn у Марка (15:39,44–45). До 44 г. по Р. Х. в Галилее не было римских войск, и этот офицер должен был служить в вооруженных силах Ирода Антипы, организованных по римскому образцу. Его этническое происхождение не указано; ясно только, что он не был ни евреем, ни даже прозелитом. Больной назван doаloj ‘рабом’ и затем в ст. 7 — pa‹j ‘слугой’. Он был уже при смерти и поэтому не мог быть принесен к Иисусу. Лука уточняет, что сотник дорожил своим слугой (точнее — ‘уважал’ его, њntimoj, ср. 14:8; Флп 2:29); может быть, в этом прибавлении отразилось особое внимание Евангелиста к людям низших классов общества. Старейшины возглавляли местную общину, составляя дисциплинарный совет при синагоге. То, что они просили Его убедительно (форма глагола ™rwtоn ‘прося’ предполагает продолженное, настойчивое действие) не означает, что Иисус вначале ответил отказом. Скорее всего, они думали, что Он сочтет неудобным для Себя войти в дом к язычнику. Построил нам синагогу — хотя случаи того, когда язычники вносили средства на поддержание синагог, хорошо засвидетельствованы, маловероятно, чтобы сотник целиком построил синагогу на свои средства — скорее, он был главным благотворителем постройки. Возможности для личного обогащения — даже честного — у офицеров вспомогательных полицейских сил были достаточно велики, и, следовательно, сотник мог располагать необходимыми средствами.

Сотник посылает своих друзей, чтобы они сообщили его слова Иисусу так, как если бы он сам произнес их (так у Матфея, где не упоминаются и старейшины). Выражение mѕ skЪllou ‘не трудись; не беспокойся’ повторяется в 8:49 = Мк 5:35, когда друзья Иаира просят его не беспокоить Учителя, потому что его больная дочь умерла. Недостоинство, которое ощущает сотник, не имеет отношения к ритуальной нечистоте — здесь то же чувство, которое звучит в словах Иоанна (у Которого я недостоин развязать ремень обуви, 3:16). Сотник верит, что Иисус может исцелить человека словом: он знает по собственному опыту, будучи офицером, наделенным некоторой властью, что его приказания будут исполнены, — следовательно, будут исполнены приказания и Того, Кто наделен властью от Бога. Ибо я и подвластный человек имеет уступительное значение: ‘хотя я сам человек подвластный, но и мне подчиняются солдаты, и если я говорю…’ и т. д. Услышав эти слова, в которых отношения военной дисциплины сравниваются с Его властью, которую Он получил от Отца, Иисус выражает удивление: Он в самом Израиле, то есть среди народа, призванного к вере, не нашел столь великой веры в силу Божию, открывшуюся людям во Христе. Как и другое исцеление среди язычников (Мк 7:24–30), исцеление слуги сотника происходит тогда, когда Иисус находится вдали от больного.

Воскрешение сына вдовы
(7:11–17)

Чудо, о котором рассказывается в этом отрывке, призвано было показать народу, что в Иисусе явлена та же сила, которой некогда совершали чудеса Илия (3 Цар 17:17–24) и Елисей (4 Цар 4:18–37), что великий пророк восстал между нами, и Бог посетил народ Свой. Одновременно Евангелист, упоминая о беспомощности женщины, лишившейся и мужа, и сына, особо подчеркивает действенное сострадание Господа к людям, которых постигает несчастье. Рассказ подготавливает читателя к восприятию ст. 22, свидетельствуя, что наступило время исполнения пророчеств, когда мертвые воскресают. Он относится к “особому материалу” Луки и, может быть, взят из устного предания Палестинской Церкви. Недоказуемо предположение Бульт­­мана41 о том, что рассказ сконструирован в иудейско-элли­нистических кругах по образцу рассказов Плиния Старшего (Естественная история 26:15 — Асклепиад снимает человека с уже сложенного погребального костра и воскрешает его) или Филострата (Жизнь Аполлония 4:45 — невесту сочли умершей в день свадьбы, но Аполлоний, встретив погребальную процессию, прикасается к мертвой девушке и, произнеся ей что-то на ухо, пробуждает ее; сам Филострат, впрочем, сомневался, было ли это настоящим воскрешением из мертвых).

Евангельскому городку Nan‘Наин’ соответствует нынешний Нен, расположенный на Изреельской равнине в 10 км на юго-юго-восток от Назарета. Единственный довод против такой идентификации заключается в том, что в Нене археологам пока не удавалось найти следов городскихворот. Идумейская деревня с тем же названием к востоку от Иордана, которую упоминает Иосиф Флавий (Иудейская война 4:511, 517), не имеет к этому отношения. Погребения были найдены археологами рядом с городом к юго-востоку. То, что много народа участвовало в погребении, соответствует еврейским обычаям. Скорбь о потере единственного сына — нередкий образ у пророков (Иер 6:26; Ам 8:10; Зах 12:10).

Здесь Лука впервые сам называет Иисуса Р kЪrioj ‘Господь’; до сих пор это слово в его Евангелии означало Бога Отца (1:6 и далее); кроме того, ангел называет Христа Господом (1:43; 2:11 — kЪrioj без артикля) и так же обращается к Нему Симон Петр (5:8). Начиная с этого эпизода, Лука употребляет это именование в авторской речи, причем несравненно чаще, чем другие Евангелисты: 10:1; 11:39; 12:42; 13:15; 17:5,6; 18:6; 19:8; 22:61; 24:3,34; то же слово со значением ‘господин, хозяин’ используется в притче о неверном управителе (16:8) и в толковании, которое Христос дает Пс 109:1 (20:42–44). Такое именование укоренено в новозаветной христологии (см. Деян 2:36; Рим 1:4; 1 Кор 9:5; Флп 2:11) и указывает, что даже в Своем земном уничижении Иисус открывается людям как Господь и Владыка, см. 1 Кор 7:10; 9:14; Евр 2:3; Ин 6:23; 11:2; 20:2,13. Вопрос о том, было ли именование Иисуса Господом в авторской речи присуще уже тем источникам, которыми пользовался Лука, или привнесено им самим, не может быть решен окончательно; заметим только, что в материал, заимствованный у Марка, Лука этого именования не вносит.

Приближаясь к погребальным носилкам и прикасаясь к ним, Иисус пренебрегает ритуальной нечистотой мертвого тела (Чис 9:6–11). Слово sorТj означает ‘гроб’ — в данном случае открытый, в соответствии с еврейским обычаем, или ‘носилки для покойника’. Как и в Мк 5:41, Иисус Своей властью повелевает мертвому встать. И отдал его матери его — пояснение, которое напоминает читателю об Илии и одновременно подчеркивает сострадание Господа к вдове. Слово mљgaj ‘великий’ в выражении великий пророк означает, что толпа, увидев чудо, признала, что Иисус превосходит большинство пророков. Означает ли это слово, что говорящие имели в виду величайшего и последнего Пророка, то есть Мессию? Если даже они сами не сознавали этого, в общем контексте Евангелия их слова обретают именно такое значение.

Ответ Иисуса Иоанну Крестителю (7:18–23)

В основе 7:18–35 и Мф 11:2–19 лежит общий источник. Лука более подробно по сравнению с Матфеем описывает то, как Иоанн отправляет учеников к Иисусу; кроме того, он упоминает исцеления, совершенные Иисусом в присутствии двух посланцев и тем самым подчеркивает реальность свидетельства, которое они были призваны принести Иоанну.

Бультман рассматривал в качестве исторически подлинных только слова Иисуса (ст. 22–23), а сцену с посланцами Иоанна считал конструкцией, созданной в первоначальной Церкви в историческом контексте полемики с теми из последователей Иоанна, кто не признал Иисуса Христом. Такая точка зрения несостоятельна: невозможно представить, чтобы Церковь, изначально опиравшаяся в своей проповеди на свидетельство Иоанна о Христе, создала повествование, которое могло бы поставить под сомнение твердость этого свидетельства. Также невероятно, чтобы последующее предание приписало Иоанну таинственное выражение Тот, Который должен прийти, уместное в устах Предтечи, но никогда не использовавшееся в первоначальной Церкви по отношению ко Христу.

В Ин 3:26 мы находим подтверждение тому, что, находясь в тюрьме, Иоанн мог общаться со своими учениками. Отправление двоих посланцев соответствует еврейской и раннехристианской практике, см. попарное перечисление Двенадцати перед отправлением их на проповедь (Мф 10:2–3); отправление семидесяти учеников по два (Лк 10:1); отправление вестников в самарянское селение — ими, по-видимому, были два брата Зеведеевы, которые тут же упоминаются (9:52); отправление двух учеников в противолежащее селение перед входом в Иерусалим (19:29); отправление Петра и Иоанна для приготовления Тайной Вечери (22:8), отправление их же Иерусалимской церковью к самарянам (Деян 8:14); отправление Павла и Варнавы Антиохийской церковью в Иерусалим (Деян 11:30), а затем их же — в первое миссионерское путешествие (Деян 12:2–3); отправление Иуды-Вар­са­вы и Силы Апостольским собором в Антиохию (Деян 15:22), отправление Павла и Силы во второе миссионерское путешествие (Деян 15:40).

Ответ Иисуса Иоанну почти полностью совпадает у Луки и у Матфея. Он состоит из шести кратких параллелизмов, завершаемых комментарием, которые образуют по-арамейски поэтически законченную форму (шесть двухстопных строк, завершаемые одной трехстопной строкой). Ответ не только относится к чудесам, о которых говорится в ст. 21, но характеризует все служение Иисуса. Исполняются пророчества ВЗ: Ис 29:18–19; 35:5–6; 61:1; 26:19. Лишь очищение прокаженных не находит прообраза у Исайи, и здесь прототипом выступает Елисей (4 Цар 5).

Под теми, кто соблазнится, в ст. 23 имеются в виду люди, не принимающие Иисуса как Христа, потому что Его действия или бездействие противоречат их ложным представлениям о Мессии. Это речение содержит эсхатологический приговор всем тем, которые падут или восстанут в зависимости от их веры или неверия в Иисуса. Евангелия не упоминают ни о каком ответе Иоанна — читатель призван понять, что слова Иисуса обращены не к одному Иоанну, но ко всем людям.

Свидетельство о Иоанне
(7:24–35)

Текст отрывка почти полностью совпадает у Луки и у Матфея, что предполагает общий источник. Речение Мф 11:12–15 скорее внесено в этот отрывок Матфеем, чем вынесено Лукой в 16:16, где оно не связано с контекстом. Своим свидетельством Иисус не только подтверждает пророческое достоинство Иоанна, но указывает, что Иоанн больше пророка, так как в нем исполнились слова Мал 3:1 о Божием посланнике, который приготовит путь Мессии. Это призвание ставит Иоанна выше всех людей, однако меньший в наступающем Царстве Божием больше его.

Служение Иоанна происходило в пустыне, где можно было увидеть растущий kЈlamoj ‘тростник, камыш’ [трость Синодального перевода — Реф.]. Тростник, раскачиваемый ветром, — пословица, обозначающая немощь и неустойчивость (в 3 Цар 14:15 тростник, колеблемый в воде — образ Израиля, поражаемого Господом). Риторический вопрос предполагает отрицательный ответ: Иоанн был верен и тверд. Прилагательное malakТj ‘мягкий’ употреблялось применительно к одежде из дорогого материала; подразумевается строгий аскетизм Иоанна, который носил одежду из верблюжьего волоса. В словах вот, Я посылаю Ангела Моего пред лицем Твоим, который приготовит путь Твой предТобою соединены цитаты из Исх 23:20 (в переводе Семидесяти) и Мал 3:1. В Исх говорится о том, что Бог посылает Своего Ангела предшествовать израильскому народу в пустыне на пути в землю обетованную, причем под Ангелом имеется в виду не Моисей, но — как обычно в Пятикнижии —явление Самого Бога, Который шел пред ними днем в столпе облачном, показывая им путь, а ночью в столпе огненном, светя им (Исх 13:21). Как Бог предшествовал Своему народу во времена Моисея, так же произойдет и в будущем. Пророчество раскрывается далее в Мал 3:1, где содержится тройное обетование: Я посылаю Ангела Моего, и он приготовит путь предо Мною, и внезапно придет в храм Свой Господь, Которого вы ищете, и Ангел завета, Которого вы желаете. Здесь подразумеваются не три, но два лица — Господь и Его пророк, причем Ангел (= ‘вестник, посланец’) в Мал 4:5–6 отождествляется с Илией. Под воздействием цитаты из Исх первое лицо в Мал (mou ‘Мною’) заменяется здесь на второе (sou ‘Тобою’). В Исх подразумевается израильский народ, а в Мал — Бог; в конечном счете оба местоимения означают Мессию.

Выражение gennhtХj gunaikТj ‘рожденный женщиной’ означает просто ‘человек’ или ‘смертный человек’ (Гал 4:4). Изречение о Царстве Божием иногда толковалось в том смысле, что Иоанн находится вне его, однако такое понимание вступает в противоречие с 13:28 (параллель в Мф 8:11). Так же как небесное гражданство важнее власти над бесами (10:17–20), так и принадлежать к Царству важнее, чем быть величайшим из пророков. В Новом Завете людям открывается новая жизнь, которой не могли достигнуть даже величайшие из святых ветхозаветной Церкви.

Стт. 29–30 представляют собой комментарий Евангелиста, хотя и опирающийся на слова Иисуса, ср. Мф 21:31–32. Выражение род сей (№ gene¦ aЫth) встречается в 11:29–32 (параллель Мф 12:39–42); 11:50–51 (параллель Мф 23:35–36); 17:25; 21:32 (параллель Мк 13:30); Мк 8:12,38. Источник этого выражения во Втор 32:5,20; Суд 2:10; Пс 77:8; 94:10; Иер 7:29, где оно употребляется в контекстах, повествующих о неверности Израиля, вызывающей гнев Божий; так в современниках Иисуса обличается тот же дух богопротивления, ср. Деян 2:40; Флп 2:15; Евр 3:10.

Следующая затем притча рисует две группы детей: одни садятся играть на свирели и петь, в то время как другие под их аккомпанемент должны изображать то праздничную церемонию (по-видимому, свадьбу), то оплакивание на похоронах. Первые объявляют вторым, во что им надо играть, и когда те не слушаются, упрекают их. Сначала они играют на свирели веселую музыку, но те не пляшут. Потом они поют плачевные песни, но их товарищи не хотят играть в оплакивание (kla…w ‘оплакивать’, у Матфея kТptw ‘бить’, здесь — ‘ударять себя в грудь в знак скорби’, — палестинский обычай, по-видимому, непонятный читателям Луки). Притча может быть понята по меньшей мере двояко: 1) первая группа детей символизирует Иоанна и Иисуса; иудеи, подобно второй группе детей, отказываются повиноваться любому слову Божиему — все равно, суровому или несущему радость42; 2) первая группа детей символизирует иудеев, которые пытаются принудить Иоанна нарушить его аскетическое воздержание, а Иисуса — омрачить радость учеников преждевременной печалью и постом, однако ни Иоанн, ни Иисус не слушают их43.

Иоанн не ел хлеба (Мк 1:6: ел акриды, то есть саранчу, и дикий мед) и не пил вина (Лк 1:15), а фарисеи то ли приписывали его аскезу влиянию злых духов, то ли утверждали, что чрезмерное воздержание привело Иоанна к одержимости. В отличие от Иоанна, Иисус ел хлеб, пил вино и даже принимал участие в праздничных трапезах, однако те же самые ревнители благочестия не только не одобряли этого, но высказывались с не меньшей злобой. Оскорбительные выражения fЈgoj ‘обжора’ и o„nopТthj ‘винопийца’ [в Синодальном переводе смягчено: человек, который любит есть и пить вино — Реф.] имеют, может быть, зловещий подтекст: они напоминают о буйном сыне во Втор 21:20: сын наш буен и непокорен, не слушает слов наших, мот и пьяница, который подлежит побиванию камнями; таким образом, фарисеи намекают на вину, которая по Моисееву закону равна отступничеству и карается смертью.

Союз ka… ‘и’ в начале ст. 35 имеет противительное значение ‘и все же’, ‘но’ [в Синодальном переводе стоит и, что затрудняет понимание — Реф.]. Несмотря на отвержение Божиих посланников, БожияПремудрость оправдана (™dikaiиqh ‘показывается ее правота, справедливость’; аорист здесь не имеет значения времени) всемичадами ее, то есть людьми, поверившими Иоанну и Иисусу. Духовные вожди народа, фарисеи и книжники отвергли Иоанна, но “рядовые” люди и даже презираемые мытари приняли его весть и крещение. Премудрость может означать Бога (11:49) или Мессию; кроме того, иудейское предание рассматривало Премудрость как образ Божиего замысла о мире, которая научает людей и желает обитать среди них, но отвергается многими (Иов 28; Притч 1; 8; Сир 1; 24; Прем passim44 и в некоторых апокрифах).

Иисус в доме фарисея Симона.
Прощенная грешница
(7:36–50)

Рассказ о прощенной женщине продолжает тему о том, как мытари и блудницы, которые поверили Иоанну, вперед вас идут в Царство Божие (Мф 21:31–32). Несмотря на то, что Лука опустил упоминание о блудницах в их общем с Матфеем источнике (7:29), а у Матфея нет самого рассказа о прощенной грешнице, весьма вероятно, что в этом источнике рассказ иллюстрировал Христово свидетельство о покаянии отверженных. Его смысл, который раскрывается в притче о двух должниках, — контраст между любовью женщины к Иисусу и отсутствием любви у фарисея Симона. Респектабельная сдержанность и сердечная сухость одного остаются бесплодными, а безоглядная и жертвенная любовь другой приводит к прощению ее многих грехов. Вторая тема эпизода — вопрос о Личности Иисуса. Гости, собравшиеся у фарисея, задают себе вопрос Кто это, что и грехи прощает? Ответ на вопрос не дан прямо, но подразумевается в тексте рассказа.

Связь между притчей и рассказом не проста. Женщина получает прощение за то, что возлюбила много, однако притча говорит о том, что любовь — скорее результат или свидетельство прощения, чем основание для него. Нуждается в объяснении, почему Иисус второй раз говорит о прощении в ст. 48 и то, как рассказ связан с помазанием в Вифании (Мк 14:3–9; Мф 26:6–13; Ин 12:1–8). Лука опускает этот второй рассказ, однако возникает вопрос, чем объясняются многие словесные совпадения с Марком и Иоанном. Вельгаузен45 и Бультман полагали, что Лука переработал рассказ о помазании в Вифании, соединив с ним притчу о двух должниках. Другие авторы рассматривают рассказ и притчу как изначально единое целое, но пытаются объяснить помазание заимствованием из вифанского эпизода. Лука не мог не заметить сходства между двумя рассказами, но тот факт, что он опустил второй из них (Мк 14:1–9), еще не значит, что он считал оба события тождественными.

Можно обратить внимание на то, что про отсутствие знаков вежливости со стороны Симона говорится в конце рассказа, а не в его начале. Так же возможно, что прощение, о котором говорится также в конце, произошло в действительности раньше, во время предыдущей встречи женщины с Иисусом. Если допустить, что женщина пришла к Симону, уже зная о своем прощении, устраняется противоречие между притчей и рассказом и становится понятным, почему Иисус дважды говорит о прощении, причем во второй раз связывает его не с любовью, а с верой (ст. 48 и 50)46.

Фарисей пригласил Иисуса вкусить с ним пищи, может быть, после синагогального богослужения. Несмотря на Свое особое внимание к отверженным, Иисус не отвергает приглашения, ибо уважаемые члены общества нуждаются в Нем так же, как и презираемые.

Слово грешница в другом контексте могло бы означать, что она была женой человека, открыто отвергавшего фарисейские нормы поведения, но в данном случае это невозможно, так как дальше говорится о ее грехах. Очевидно, имеются в виду либо проституция, либо явное прелюбодеяние. Разумеется, женщина с такой репутацией не могла быть приглашена в дом Симона, тем более одновременно с Учителем, и одно ее появление там было, несомненно, воспринято как скандал и самим благочестивым хозяином, и его домочадцами и гостями.

По-видимому, женщина собиралась в соответствии с обычаем показать свою любовь и почтение к Иисусу, помазав Ему голову благовониями. Однако для этого нужно было подойти к самому столу, а сделать этого она, очевидно, не могла или не смела. Потихоньку пробравшись сзади к ногам Иисуса, возлежавшего за столом, вероятно, на возвышении вроде тахты, она собиралась вылить на них благовония, но в этот самый момент потеряла самообладание и зарыдала, отчего слезы упали на Его ноги и омочили их. Испугавшись сделанного, она поспешила распустить волосы (что запрещалось правилами приличия) и вытерла ими ноги Иисуса, после чего стала целовать их (в раввинистической традиции это знак особого почтения к учителю или высшей благодарности). Затем она достала свой флакон (ўlЈ­bastroj — сосуд с длинным горлышком из алебастра или стекла), открыла его и помазала ноги Иисуса благовониями.

Не предполагая, что Иисусу известны его мысли, фарисей дает волю сомнениям. Его логика ясна: если бы Он был пророк, то знал бы, кто и какая женщина прикасается к Нему, так как пророку естественно обладать даром прозорливости. Пророк не должен бы допустить прикосновений женщины, оскверненной грехом, — следовательно, Иисус не может быть пророком.

Иисус называет хозяина дома Симоном, и мы вспоминаем, что эпизод с помазанием происходит в доме Симона прокаженного в Вифании (Мк 14:3). Однако не следует поспешно предполагать, что имя было перенесено из одного рассказа в другой, так как в НЗ по меньшей мере восемь персонажей носят это имя; к тому же маловероятно, чтобы Симон прокаженный был фарисеем. Обращение Учитель (didЈskale) соответствует Рабби и в устах фарисея звучит почтительно. Так Иисуса обычно называют люди, которые не являются Его учениками (8:49; 9:38; 20:21,28,39), один раз — Он Сам (22:11) и один раз — ученики (21:7).

Притча о двух должниках не имеет ничего общего с притчей о немилосердном заимодавце (Мф 18:21–35). Глагол ўgap»sei ‘возлюбит’ здесь включает значение благодарности, — надо иметь в виду, что в еврейском, арамейском и сирийском языках нет специальных глаголов, которые имели бы значение ‘благо­дарить’ или ‘испытывать благодарность’.

Умовение ног, целование и помазание головы маслом не считались обязательным элементом гостеприимства, и поэтому по обычным меркам Симон проявил требуемую вежливость. Однако эти знаки внимания свидетельствовали об особом, исключительном отношении к гостю, причем умовение ног напоминало о временах патриархов — Авраам предложил умовение ног трем мужам при Богоявлении у дубравы Мамре (Быт 18:4), Лот — двум Ангелам, явившимся вывести его из Содома (Быт 19:2), Лаван — рабу Авраама, пришедшему сватать Ревекку (Быт 24:32), домоправитель Иосифа — его братьям, пришедшим в Египет (Быт 43:24).

Служение женщин
(8:1–3)

Словами После сего Он проходил по городам и селениям, проповедуя и благовествуя Царствие Божие Лука открывает следующую часть повествования о служении в Галилее и Десятиградии. Затем он кратко характеризует общество спутников Иисуса Христа. Наряду с Двенадцатью Лука упоминает некоторых женщин, которым предстоит стать свидетелями погребения и Воскресения Христа. Поскольку свидетелями о Христе первоначальная Церковь признавала в первую очередь тех, кто был с Ним со времени галилейского служения (Деян 1:21–22; 13:31), Лука еще раз подчеркивает впоследствии, что женщины пришли в Иерусалим с Иисусом из Галилеи (23:55). Весьма вероятно, что в распоряжении Евангелиста был источник, в котором упоминание женщин, служивших Иисусу, естественно следовало за рассказом о Его сострадании к наинской вдове и о благодарности прощенной грешницы.

Из исцеленных женщин три названы по имени. Magdalhn» означает жительницу города MagdalЈ, от евр. migdal [таково масоретское произношение; в I в. произносилось еще как m†g­dal — Реф.] ‘сторожевая башня’ — городок, располагавшийся милях в трех от Тивериады на западном берегу Галилейского озера. Мария упоминается первой ввиду особого места, которое она занимает в ряду свидетелей Воскресения. Из того, как Лука описывает совершившееся с ней исцеление (вышли семь бесов), ясно, что не она была прощенной грешницей из предыдущего рассказа: одержимость различалась от сознательного греха, а поскольку число 7 символически означало полноту, имеется в виду всецелое порабощение человека демоническими силами. Иоанна, жена Хузы, домоправителя Иродова: евр. yњhѓn„ — женский эквивалент имени “Иоанн”. Только Лука упоминает о Хузе; может быть, этому человеку он обязан знанием тех подробностей происходящего при дворе Ирода Антипы, которые мы находим только в его Евангелии. Что означала в точности его должность ™p…tropoj, неизвестно — это мог быть ‘управляющий’, ‘домоправитель’ или даже ‘опекун’, как в Гал 4:2; так или иначе, это было высокое положение. О Сусанне (евр. ssann„ ‘лилия’) мы ничего больше не знаем. Эти женщины, например, Иоанна, должны были обладать имением, которым они служили Иисусу и Его ученикам — столь большая группа людей не могла бы путешествовать, если бы не имела к тому средств. Присутствие женщин среди учеников Иисуса необычно для Палестины (Ин 4:27), что, впрочем, подчеркивает историчность данного свидетельства.

Притча о сеятеле
(8:4–8)

Начиная с 8:4 Евангелист возвращается к повествовательной нити Мк, которой он придерживался до 6:16 включительно (Мк 3:19), и теперь вновь следует за Марком вплоть до 9:50 (Мк 4:1–9:39). Несмотря на то, что Лука на четверть сократил текст самой притчи о сеятеле сравнительно с Марком, истолкование содержательно не претерпело изменений. Иное упало при дороге, то есть на край дороги, на утоптанную, а не в мягкую, землю, поэтому было потоптано, и птицы небесные поклевали его. У Марка и у Матфея ничего не говорится о потоптании зерна, и эта важная подробность, символизирующая презрение, с которым мир отвергает слово Божие, вероятно, взята Евангелистом из некоторого варианта притчи о сеятеле, дошедшего до него в устном предании. Под камнем (pљtra, точнее — ‘скала’) имеется в виду, как ясно из объяснения притчи (8:13), скала, покрытая слишком тонким слоем почвы, в котором растение не может укорениться (Мк 4:5–6); у Луки говорится, что растение засохло, потому что не имело влаги, ср. Иер 17:8.

Для чего притчи?
(8:9–10)

Знать тайны Царствия Божия — слово must»rion ‘тайна’ воплощает ветхозаветную идею о скрытом от людей Божием замысле; у Семидесяти это слово соответствует арам. rѓz, обозначающему в книге Даниила сон Навуходоносора, который Даниил истолковывает в силу своего пророческого дара (Дан 2:18,19,27–30,47 и также Прем 2:22). У апостола Павла этим словом именуется Божие домостроительство, о котором от вечных времен было умолчано (Рим 14:24), ныне открытое людям во Христе и в Его Церкви. Под прочими (loipo…) имеются в виду неверующие, ср. Деян 5:13; 1 Фес 4:13; 5:6; этим же словом именует грешников самодовольный фарисей из притчи о мытаре и фарисее (18:9,11). Неверующие слышат слово, но для них оно так и остается неразгаданной темной притчей. Слова видя не видят и слыша не разумеют отражают Ис 6:9–10: слухом услышите — и не уразумеете, и очами смотреть будете — и не увидите. Евр. конструкция с абсолютным инфинитивом r“’ rѓ’њ w“’al t•dѓ‘ точнее может быть переведена как ‘будете снова и снова смотреть, но так и не увидите’.

Объяснение притчи о сеятеле
(8:11–15)

Следуя в основном Марку, Лука, однако, опускает здесь цитату Ис 6:9–10, хотя и приведет ее в Деян 28:26–27, в заключительном комментарии апостола Павла о неверии иудеев. Притча, адресованная народу, призывает слушать и принимать слово Божие; объяснение ее, адресованное ученикам, говорит о том, какова последующая судьба посеянного слова и почему проповедь иногда приносит успех, а иногда остается бесплодной. Начиная с Юлихера47 получила большое распространение точка зрения, согласно которой объяснение притчи о сеятеле не восходит к учению Самого Иисуса. Юлихер обратил внимание на то, что смысл библейской притчи в отличие от смысла аллегории сосредотачивается на одном основном сравнении, а второстепенные подробности нередко служат лишь средствами выразительности. На этом основании он сделал вывод, что в устном предании притча о сеятеле была переосмыслена как аллегория, то есть такая литературная форма, которая одновременно использует несколько образов-метафор, и произошло это будто бы потому, что первоначальный смысл притчи был очевиден для слушателей Иисуса, но впоследствии забыт. Однако такие соображения лишены убедительной силы хотя бы потому, что евр. mѓsѓl и арам. matlѓ’ означают не только ‘притча’, но и ‘аллегория’, и ‘пословица’, и ‘дразнилка’, и ‘загадка’, и любое темное и неясное изречение. Впрочем, указание Юлихера на то, что не всякая деталь притчи предназначена для сравнения, не лишено ценности — не зная об этой особенности жанра, комментаторы нередко предлагали для притч фантастические или натянутые толкования.

Притча о зажженной свече
(8:16–18)

Притча, комментарий и заключительное увещание в ст. 18 заимствованы из Мк 4:21–25, однако налицо и влияние общего источника с Матфеем; те же или сходные речения Лука приводит еще в другом контексте в 11:33 и 12:2. В притче выражено противопоставление между тайной, смирением и уничижением земного служения Иисуса, которые нашли свое высшее выражение в Кресте, и открытым исповеданием Его — Христа, Господа и Судии — в свете события Воскресения. Сейчас Иисус говорит с народом притчами; но наступит день, когда весть о Нем будет открыта всему миру. Свеча (lЪcnoj) означает здесь масляную лампу (11:33–34,36; 12:35; 15:8), а подсвечник (lucn…a) — подставку для нее (11:33). Cлово skeаoj ‘сосуд’ вместо латинизма mТdioj ‘мерка для зерна’ у Марка больше соответствует городским, а не сельским реалиям; может быть, тут сказалась и нелюбовь Луки к заимствованным словам. В притче подразумевается, что накрывать горящий светильник сосудом — явная глупость (хотя может иметься в виду и способ гасить огонь, избегая распространения дыма). У Матфея светильник на подставке светит всем в доме, а у Луки — чтобы входящие видели свет. Это различие, может быть, отражает акцент на иудейской миссии у одного Евангелиста и на миссии среди язычников — у другого.

Усмирение бури
(8:22–25)

Три рассказа о трех чудесах, последовательно совершенных Иисусом, образуют особую единицу повествования. В изло­жении их Лука следует за Марком, как обычно, сокращая и стилистически редактируя его.

В первом рассказе упоминание о том, что Иисус заснул в лодке (ст. 23), он переносит вперед, до сообщения о начале бури, в соответствии с хронологическим порядком событий. Отчаянное обращение учеников к Иисусу звучит более почтительно, чем у Марка, и Его слова здесь менее суровы: Он говорит скорее о забвении ими своей веры, а не о ее отсутствии, как в Мк 4:4048. Эти различия не затрагивают основного смысла рассказа: Иисус обнаруживает власть над природными стихиями, которая, согласно учению ВЗ, принадлежит Богу (Пс 88:10; 92:3–4; 105:8–9; 106:23–30; Ис 51:9–10). Не менее важно и другое: пока ученики пребывают с Иисусом, им не страшны никакие опасности, которые посылаются как испытание веры.

Галилейское озеро окружено крутыми горными склонами и поэтому является как бы естественной воронкой для ветров, которые обрушиваются на его поверхность внезапными сильными шквалами. Как и Матфей, Лука опускает слова Иисуса, обращенные к буре (Мк 4:39), может быть, для того, чтобы у читателей не возникло представления об экзорцизме. В словах учеников кто же это, что и ветрам повелевает и воде, и повинуются Ему? повторяется форма вопроса в 4:36 (что это значит, что Он со властью и силою повелевает нечистым духам, и они выходят?). Ответ на вопрос не дан прямо, но должен быть ясен читателю, знающему ВЗ.

Исцеление одержимого
(8:26–39)

Место действия изложенных здесь событий — Десятиградие, местность, населенная преимущественно язычниками. Как язычники, они разводили свиней, которые были для евреев нечистыми животными и, следовательно, могли считаться подходящим обиталищем для злых духов. Следуя за Марком, Лука вносит несколько примечательных добавлений: глагол ™sиqh (ст. 36), означающий одновременно ‘исцелился’ [так в Синодальном переводе — Реф.] и ‘был спасен’, упоминание о великом страхе свидетелей исцеления и о бездне, которой страшатся бесы. Некоторые комментаторы высказывали сомнения в исторической достоверности эпизода, усматривая в нем слишком большое сходство с популярными эллинистическими рассказами и легендами, которые питались от языческих суеверий. Однако можно думать, что Иисус, снисходя к суеверию одержимого, допустил гибель свиней, чтобы неопровержимо и наглядно убедить его в реальности освобождения от демонов.

В древних рукописях всех синоптических Евангелий наблюдается разнобой в передаче названия страны — Герасинская, Гадаринская и Гергесинская (родительный падеж мн. числа от этнонима, букв. ‘герасинцев’, ‘гадаринцев’ и ‘гергесинцев’). Первое из них, видимо, Гераса, современный Джераш, ок. 30 км к юго-востоку от озера; второе — Гадара, современный Ум Кейя, 5 км к юго-востоку от озера. Гергеса — по, видимому, Керса, которая располагается на берегу озера, и вблизи нее есть отвесные скалы. В рукописях Лк и Мк лучше всего засвидетельствована Гераса, которая, по предположению Крэнфилда49, первоначально обозначала современную Керсу. Писцы приняли его за другую, более известную Герасу и попытались исправить мнимую ошибку, заменив название на Гадару — город с похожим названием, находившийся гораздо ближе к озеру. Чтение Gergeshnоn, очевидно, возникло благодаря Оригену, который указал на прибрежный городок Гергесу. Для непалестинских читателей Лука поясняет, что местность эта против Галилеи, то есть находится на берегу озера, противоположном галилейскому.

Лука не только сохраняет ретроспективный повествовательный прием Марка, который вначале сообщает о крике одержимого, а затем объясняет причину этого крика (Мк 5:7–8), но и развертывает ретроспективу дальше, сообщая “анамнез” одержимого (ст. 29), который в Мк дан в экспозиции сцены; тот же прием мы увидим и в следующем отрывке (8:42,46,51).

В ответ на вопрос Иисуса одержимый отвечает Legiиn ‘легион’ (из лат. legio); это означает, что он ощущает себя во власти множества злых духов. Римский легион обычно насчитывал до 5–6 тыс. воинов (в Мк 5:13 говорится о 2 тыс.). Примечательно, что в Гадаре археологами была обнаружена могила солдата 14-го легиона. Бесы не хотят, чтобы Иисус приказал им (8:25) отправиться в бездну. Слово Ґbussoj ‘бездна, глубина, преисподняя’ (Рим 10:7; Откр 9:1–2,11; 17:8; 20:1,3) означает место заключения для злых духов; в еврейской космологии это была водная бездна под земной твердью, соединенная с морями. Идея о том, что в бездне заключены демоны, впервые встречается в апокалиптической литературе, см. еще Иуд 6; 2 Пет 2:4. Однако бесы, вселившись в свиней, получают лишь кратковременное пристанище. Гибель свиней показывает, что даже после изгнания из человека они остаются активно действующей и разрушительной силой, однако могут сделать лишь то, что попущено им Иисусом.

Кровоточивая женщина и дочь Иаира
(8:40–56)

Смысл двух рассказов, из которых один вложен внутрь другого, в том, что 1) Иисус обладает даром воскрешения из мертвых, о чем читатели Евангелия от Луки уже знают из рассказа о сыне наинской вдовы; 2) в Своих делах Он движим состраданием к больным и несчастным; 3) исцеляющая и воскрешающая Божественная сила действует в ответ на веру людей и дарует им всецелое исцеление и спасение; 4) Он желает, чтобы весть о чуде исцеления до времени не разглашалась. Последний мотив, заимствованный у Марка, отсутствует в рассказе о сыне вдовы, воскрешение которого происходит при большом числе свидетелей (у Марка наинский эпизод отсутствует) и контрастирует с повелением, которое было дано исцеленному одержимому (ст. 39). Сторонники теории “мессиан­ской тайны” объясняют это противоречие тем, что мотив неразглашения не историчен, а привнесен Марком50. Разрешение этой загадки, видимо, в том, что Иисус не желает, чтобы люди, которые смеялись над Ним, зная, что она умерла, были тотчас же всенародно посрамлены, и предоставляет им думать, что девица очнулась от сна, а не ожила51. Судя по их поведению (ст. 53), они были не готовы принять откровение о Его силе, воскрешающей мертвых; может быть, на неопровержимое свидетельство они ответили бы или угодливым заискиванием, или ожесточением в неверии.

По возвращении Иисуса из Десятиградия народ принял Его, точнее, ‘принял с радостью’ или ‘приветствовал’ (ўpedљxato), потому что все ожидали Его, вероятно, нуждаясь в исцелениях. Имя Иаир (‘IЈЋroj) может соответствовать евр. yѓ’€r ‘он просветит’ или yѓ‘€r ‘он пробудит’. Обязанностью начальника синагоги было обеспечение синагогальной службы. Кроме того, существовал совет синагогальных старейшин, от трех до семи человек, и материал надписей показывает, что обе должности могли совмещаться. Следуя в целом за Марком, Лука добавляет, однако, что у начальника синагоги была одна дочь, указывая тем самым на дополнительную причину сострадания. Все происходит при таком стечении народа, что люди, стеснившись, мешают Иисусу пройти в дом, где лежит умирающая девочка; это обстоятельство подготавливает сцену для эпизода с исцелением кровоточивой.

Под кровотечением, вероятно, имеется в виду маточное кровотечение, которое делало женщину ритуально нечистой. Женщина, подойдя сзади, коснулась края одежды Его — под krЈspedon (ср. Мк 6:56 в другом контексте) может иметься в виду либо ‘край, кайма, кромка одежды’, либо ‘кисть’, которую иудеям предписано носить на четырех углах верхней одежды (Чис 15:38–39; Втор 22:12); скорее имеется в виду второе.

Своими словами Иисус дает женщине осознать, что исцеление совершилось не какой-то механической или магической силой, а было послано как ответ на ее веру. Еще ясней это выражено у Матфея, который связывает исцеление непосредственно со словами Иисуса (9:22).

Не позволил войти никому, кроме Петра, Иоанна и Иакова — Лука переставляет местами имена Иоанна и Иакова сравнительно с Мк, чтобы Петр и Иоанн стояли рядом (так в 9:28). У Марка и Матфея плакальщики находятся внутри, и Иисус изгоняет их; у Луки Он не позволил войти никому не в дом, а в комнату, где лежала умершая. Плакали и рыдали о ней™kТptonto означает точнее не ‘рыдали’, а ‘били (себя в грудь)’, то есть ‘оплакивали’, выражали скорбь в соответствии с обычаем, требовавшим резкого выражения чувств. Не умерла, но спит —эвфемистическое обозначение смерти через сон было весьма распространенным способом выражения, однако смысл здесь заключается в противопоставлении смерти и сна: смерть в очах Божиих оказывается подобна сну, ибо Христос может пробудить умершего к жизни. Те, которые смеялись над Ним, знали, что Иисус еще не видел девицу, и думали, что Он подразумевает обыкновенный сон. Выбор слова ™fиnhsen ‘возгласил’, точнее — ‘воззвал’, может быть, подразумевает повеление удалившейся душе вернуться в тело. Глагол ™ge…rw может означать как ‘воскреснуть’, так и ‘встать’; здесь налицо оба значения. И возвратился дух ееpneаma ‘дух’ предстает как часть человеческого существа, не затронутая смертью и отделившаяся от тела (23:46; Деян 7:59); в этом смысле он соответствует yuc» ‘душе’ греческой философии (так в Деян 20:10). Источник этого выражения в ВЗ: да возвратится душа отрока сего в него! (3 Цар 17:21); так выявляется параллель между служением Иисуса и служением Елисея. Повелением дать ей есть Иисус подтверждает, что воскресшая — не бесплотный дух.

Миссия Двенадцати
(9:1–6)

Лука говорит о том, как Иисус отправил Двенадцать на проповедь, а перед рассказом об их возвращении кратко сообщает о реакции народа и правителя на Его действия. Главный смысл отрывка — в наставлениях, которые получают Апостолы, а о ходе их миссии ничего не рассказано. Предмет проповеди — Царство Божие; посланцы должны путешествовать, взяв с собой самый минимум необходимого. Последнее объясняется тем, что они не должны подражать другим проповедникам эллинистического мира, которые извлекали из своей проповеди немалую материальную выгоду; кроме того, отсутствие припасов и снаряжения означает доверие к Богу, Который обеспечит их всем нужным в пути. И в какой дом войдете, там оставайтесь, — запрещается переходить из дома в дом в поисках большего удобства и лучшего содержания. Наконец, в случае враждебного приема в каком-либо городе, к его жителям следует относиться так же, как иудеи относились к язычникам, и символическое действие в ст. 5 означает отсутствие общения между народом Божиим и теми, кто ему чужд. Иудеи отрясали прах (то есть пыль) языческого города со своих ног перед возвращением домой, чтобы частицы языческого мира не осквернили священной земли, ср. Деян 13:51.

Дал им силу и власть — к Марковой ™xous…a ‘власть, авторитет’ Лука прибавляет dЪnamij ‘духовную силу’, то есть способность совершать исцеления. Наставление о снаряжении включает пять пунктов: 1–2) запрещаются посох (·Јbdoj) и сума (p»­ra) — принадлежности долгого пешего пути, которые придают ученикам сходство со странствующими проповедниками; 3) хлеб (Ґrtoj), 4) серебро (ўrgЪrion), обычно значит вообще ‘деньги’, более общее обозначение, чем медь в поясе (Мк 6:8) и 5) две одежды (citиn ‘рубаха’); скорее подразумевается запрет брать запасную рубаху, чем надевать одновременно две.

У Марка определенно сказано, что ученики не должны брать ничего, кроме посоха. Хотя в Лк 10:4 (отправление Семидесяти) посох не упоминается, он запрещается в параллельном месте Мф 10:10 (Матфей не проводит различия между отправлением Двенадцати и отправлением Семидесяти), из чего следует, что Лука почерпнул это речение из их общего с Матфеем источника, а не произвольно изменил смысл Мк 6:8. Наиболее вероятно, что общий источник Матфея и Луки содержал первоначальное более строгое наставление Иисуса для краткой миссии, в то время как Марк дает смягченный вариант наставления для более продолжительных путешествий.

Тревога Ирода (9:7–9)

Между рассказом об отправлении Двенадцати и упоминанием об их возвращении Лука кратко перечисляет мнения об Иисусе, которые были распространены среди народа, и сообщает о недоумении Ирода Антипы по поводу этих толков. Вопрос тетрарха Кто же Этот? как бы предвосхищает вопросы Самого Христа, обращенные к Апостолам в 9:18,20. Евангелист в основном следует за Мк 6:14–16, однако обращает утверждение Ирода в вопрос, может быть, чтобы подчеркнуть ложность этих мнений, а также сомнения и неуверенность светских властей и народа. Упомянув ранее (3:19–20) о заключении Иоанна Крестителя, он опускает пространный рассказ о его казни (Мк 6:17–29). Как и Матфей (Мф 14:1), Лука заменяет обиходный титул царь (Мк 6:14) на политически более точный — четвертовластник.

Первый из слухов поистине странен: Иоанн восстал из мертвых. Хотя по синоптическим Евангелиям общественное служение Иисуса Христа начинается после заключения Иоанна под стражу, в них рассказано о том, как Иисус принял крещение от Иоанна, а в Ин 3:22–24 говорится, что служение Иисуса в Иудее началось еще до заключения Иоанна. Слух же подразумевает, что явление Иисуса произошло уже после смерти Иоанна. Никаких других свидетельств о верованиях современников еван­гельских событий в “реинкарнацию” у нас нет. Очевидно, перед нами отголосок суеверных толков среди галилеян, большинство которых услышало об Иисусе только после смерти Иоанна.

Второй слух — Илия явился; Илия, взятый живым на небеса (4 Цар 2:11), не нуждался в воскресении из мертвых. Появления Илии ожидали перед концом мира (Мал 4:5). Третий слух — один из древних пророков воскрес. Здесь Лука отредактировал выражение Мк 6:15 пророк, или как один из пророков, согласовав его с Мк 8:28.

Один Лука говорит о желании Ирода увидеть Его, которое проистекало не от веры, а от любопытства или злого умысла, и о том, как это желание в конце концов исполнилось, хотя и не так, как этого хотел Ирод (23:7–12).

Насыщение пяти тысяч (9:10–17)

Чудо насыщения пяти тысяч человек ставит перед свидетелями его тот же вопрос Кто же Этот? и образует естественное введение в следующий за ним рассказ об исповедании Иисуса Христом. Ветхозаветные прообразы — Моисей, накормивший народ манной в пустыне (Исх 16; Чис 11) и Елисей, насытивший сто человек двадцатью ячменными хлебцами и сырым зерном (4 Цар 4:42–44). Несмотря на то, что всякий хозяин дома перед трапезой брал в руки хлеб, произносил благословение и разделял его среди собравшихся, особое сходство выражений, употребленных Евангелистом в этом отрывке, с установительными словами Господа на Тайной вечере должно было напомнить слушателям, что Тот, Кто преломил хлебы для насыщения пяти тысяч, был Тем же, Кто предал Себя на смерть ради спасения многих и Кто таинственно присутствует с верными в Евхаристии. Мессианский пир в Царстве Божием — мотив, который встречается у Луки и далее (13:29; 14:15–24). Урок чуда с насыщением — способность Господа даровать людям обычный хлеб, в то время как в Тайной вечере подразумевается хлеб духовный. Глагол eЩlТghsen ‘благословил’ скорее означает благодарственную молитву, чем акт освящения хлеба, приводящий к его умножению. Дал ученикам, чтобы раздать народу — некоторые комментаторы видят здесь предуказание на роль церковной иерархии в служении нуждам рядовых верующих (мирян) и внеш­него мира.

Народ, который упоминается в ст. 11, означает скорее всего местных жителей (из Вифсаиды и прилегающей местности), однако Иеремиас52 предполагает, что основную часть толпы могли составлять паломники, которые повстречали Иисуса на своем пути из Галилеи в Иерусалим на Пасху53. День же начал склоняться к вечеру — имеется в виду приближение захода солнца, обычное время вечерней трапезы, а в первоначальной Церкви — совершения Евхаристии. Необходимость для собравшихся людей искать места, чтобы ночевать (katalЪswsin) — подробность, которая встречается только у Луки и которую Иеремиас считает доводом в пользу того, что они в большинстве были паломниками, а не местными жителями. По-видимому, пустое место, в котором происходит действие, находилось к востоку от Вифсаиды вдоль береговой линии озера, то есть в Десятиградии, местности, населенной язычниками, где евреи вряд ли могли рассчитывать на радушный прием.

Повеление Иисуса и недоуменное возражение учеников должны были напомнить читателю, хорошо знающему ВЗ, отрывок 4 Цар 4:42–44: Пришел некто из Ваал-Шалиши, и принес человеку Божию хлебный начаток — двадцать ячменных хлебцев и сырые зерна в шелухе. И сказал Елисей: отдай людям, пусть едят. И сказал слуга его: что тут я дам ста человекам? И сказал он: отдай людям, пусть едят, ибо так говорит Господь: “насытятся, и останется”. Он подал им, и они насытились, и еще осталось, по слову Господню.

В отличие от Ин 6:14, синоптическая традиция умалчивает о реакции толпы на совершившееся чудо, но рассматривает его скорее как урок для учеников, которым в следующем отрывке предстоит ответить на вопрос: вы за кого почитаете Меня?

Исповедание Петра и предсказание о смерти и воскресении
(9:18–22)

Лука опускает все содержание Мк 6:45–8:26, ср. Мф 14:22–16:12; Ин 6:16–21, и благодаря этому достигается более тесная смысловая связь с предшествующим рассказом. Предположения о том, что пропуск вызван внешними или случайными причинами (например, тем, что Лука обладал неполной копией Еван­гелия от Марка, в которой этот отрывок отсутствовал), трудно принять всерьез; Шюрманн54 приводит доказательства в пользу того, что пропущенный фрагмент был Луке известен. Евангелисту могло быть также известно предание, отраженное в Ин 6 и связывающее чудо насыщения толпы с исповеданием Петра. Иоанн также сближает два эпизода, однако, в отличие от Луки, сохраняет рассказ о хождении по воде. Лука мог опустить часть повествования Марка, которую он считал второстепенной для целей своего Евангелия; кроме того, ввиду обширности особого материала Луки ему приходилось заботиться о том, чтобы окончательный объем книги не превысил некие пределы (заметим, что обе части его дилогии — Лк и Деян совершенно равны по объему).

В этом отрывке Лука близко следует за Мк 8:27–29, впрочем, не упоминая Кесарию Филиппову. Бультман отрицал историческую достоверность рассказа, полагая, что это легенда, созданная первоначальной Церковью для того, чтобы внести в рассказ о жизни Иисуса последующую веру в Его мессианство. По мнению Бультмана, то, что Иисус Сам задает вопрос ученикам, есть признак литературного вымысла, ибо в раввинистических обсуждениях ученикам надлежало задавать вопросы учителю, но не наоборот. Надо думать, что если бы в Евангелии ученики задавали вопрос, Бультман отверг бы историчность отрывка на том основании, что он де сконструирован по схеме раввинистических дискуссий. Но послепасхальное исповедание Иисуса Христом не могло возникнуть на пустом месте: оно предполагает, что вопрос о Его мессианстве был задан и ответ на него дан еще во время Его земной жизни.

Указание на молитву Иисуса встречается только у Луки и означает особую важность события и необходимость Божественного водительства в исповедании веры. Выражение kat¦ mТnaj ‘в уединенном месте’, ‘один’ не противоречит присутствию учеников, ср. такой же контекст его употребления в Мк 4:10.

А вы за кого почитаете Меня? Расположение слова Шme‹j ‘вы’ показывает, что на нем сделано резкое контрастивное ударение, противопоставляющее учеников всему народу55. Иисуса уже называли Христом — ангелы при Его рождении (2:11), затем сам Евангелист (2:26); о Его мессианстве знают бесы (4:41); здесь еще добавлено выражение toа qeoа ‘Божий’, которое призвано показать, что Иисус помазан Богом на Свое служение, ср. 2:26; 23:35; Деян 3:18; 4:26.

Лука опускает рассказ о прекословии Петра, и в результате предсказание о Кресте и слова о необходимости для учеников нести свой крест оказываются рядом и образуют тесное смысловое единство. Предсказание в том виде, в каком мы его читаем у Луки, соединяет, по всей вероятности, две первоначальные формулы устного предания: первая — Сыну Человеческому должно много пострадать и быть отвержену (см. Мк 9:12; Лк 17:25) и вторая — Сын Человеческий предан будет в руки человеческие и убьют Его, и, по убиении, в третий день воскреснет (Мк 9:31; 14:41 — краткая формула, включающая лишь первое из трех предсказаний; см. Лк 24:7); Иеремиас отстаивал древность второй формулы, указывая на возможную игру слов в ее арамейском прототипе56.

Он строго приказал им никому не говорить о сем — причина запрета в том, что истинный смысл мессианства, который тут же и раскрывается, непонятен для большинства людей. Глагол de‹ ‘должно’ означает здесь высшую Божественную цель, которая осуществляется в жизни, смерти и воскресении Христа; для Евангелистов и первоначальной Церкви de‹, несомненно, означало непреложность пророчеств Писания.

Путь Сына Человеческого обрисован в пророчестве четырьмя глаголами в инфинитиве: 1) paqe‹n ‘пострадать’ означало вообще страдание или смерть, однако не было простым синонимом мученической смерти, каким оно впоследствии стало в христианской литературе; у этого слова нет надежных ветхозаветных параллелей, кроме, может быть, Пс 33:20 (много скорбей у праведного); 2) ўpodokimasqБnai — ‘быть отвергнутым’; ‘быть признанным бесполезным’, ср. 17:25; 20:17; Евр 12:17; 1 Пет 2:4,7; ветхозаветная параллель — Пс 117:22 (камень, который отвергли строители) и, может быть, еще Ис 53:3 (мы ни во что ставили Его), где тот же глагол употреблен в неканонических греческих переводах — у Акилы, Симмаха и Феодотиона; 3) ўpoktanqБnai ‘быть убитым’ и 4) ™gerqБnai ‘воскреснуть’, точнее — ‘быть воскрешенным’; в отличие от глагола ўnastБnai ‘восстать’ у Марка, Лука употребляет пассивный аорист глагола ™ge…rw ‘восставлять’, ‘воскрешать’, подчеркивая таким образом Божие действие.

Следование за Христом (9:23–27)

В изложении отрывка Лука следует за Марком, сокращая его и прибавляя некоторые речения из общего с Матфеем источника, ср. 9:23 и 14:27=Мф 10:38; 9:24 и 17:33=Мф 10:39; 9:26 и 12:9=Мф 10:33. Земная судьба Иисуса и судьба Его учеников сопоставляются и в Ин 12:23–27, откуда ясно, что текстуальная близость между предсказанием о Страстях и призывом следовать за Христом имеет историческую основу.

Выражение если кто хочет идти за Мною имеет прототипом ветхозаветные формулы, в которых следование Богу истинному противопоставляется следованию ложным богам: если Господь есть Бог, то последуйте Ему (3 Цар 18:21; тж. Суд 2:12; Втор 13:5). Желающий идти за Христом разделяет и страдания Сына Человеческого. Возьми крест свой — осужденные на распятие несли на себе перекладины крестов до места казни; в I в. по Р. Х. римские власти в Палестине настолько часто применяли этот способ наказания и устрашения, что слушатели не нуждались в разъяснении смысла метафоры. Ученики призваны добровольно принять участь приговоренных к мучительной смерти, пусть и не всегда в буквальном смысле: речь идет о смерти для самости и греха ради жизни во Христе: нам, последним посланникам, Бог судил быть как бы приговоренными к смерти, потому что мы сделались позорищем [в переводе епископа Кассиана зрелищемРеф.] для мира (1 Кор 4:9). В авторитетных древних рукописях здесь стоит еще kaq’ №mљran ‘каждый день’ — прибавление, которое встречается только у Луки. Если Марк говорит о едином акте самоотречения, то Лука подчеркивает каждодневность его, необходимость обновления; ср. у апостола Павла: Я каждый день умираю (1 Кор 15:31).

Слово yuc» означает ‘душа’ или ‘жизнь’, причем оба значения нередко выступают вместе. Суть парадокса в том, что человек, желающий сберечь свою жизнь, избегнув самоотречения или мученичества, в день суда будет отторгнут от истинной жизни, но тот, кто готов отдать свою жизнь Христу, наследует вечную жизнь.

Ученики еще при жизни станут свидетелями Царства и таким образом познают на опыте, насколько следование за Христом лучше заботы о своей жизни в мире сем. Есть некоторые из стоящих здесь, которые не вкусят смерти, как уже увидят Царствие Божие — поскольку слово увидят не обязательно имеет буквальный смысл, здесь подразумевается, что некоторые из присутствующих, а именно верующие в Иисуса, еще при жизни станут причастниками Царства Божиего, которое откроется людям в чудесах Воскресения и Пятидесятницы (Рим 14:17; 1 Кор 4:20). Евангелисты могли рассматривать пророчество как указующее на Преображение — откровение Царства Божиего в личности Иисуса Христа, и таково же обычное святоотеческое толкование57, хотя слова не вкусят смерти, как уже… звучат не совсем уместно по отношению к событию, которое случится через несколько дней и при отсутствии опасности близкой смерти. Несмотря на внешнее сходство выражений, Ин 8:51–52 имеет другой смысл, а именно тот, что всякий соблюдающий слово Иисусово избегнет вечной смерти.

Преображение (9:28–36)

С тремя ближайшими учениками Иисус восходит на вершину горы, то есть в место, где часто совершается Откровение. После молитвы Его лицо и одежда преображаются в сиянии Божественного света, предвосхищая славу и торжество Парусии (=Вто­ро­го Пришествия). Рядом с Ним появляются Моисей и Илия, два великих деятеля ВЗ, оба необычным образом покинувшие сей мир и оба, как веровали многие, долженствующие явиться перед его концом. Они говорят с Иисусом об исходе Его, который Ему надлежало совершить в Иерусалиме — подробность, которой нет у других Евангелистов. Слово исход означает не только Его смерть, но и Вознесение и, возможно, также путь с земли на Небо, по которому Иисусу предстоит провести Свой народ, подобно тому как Моисей вывел его из Египта. Божественный глас из облака подтверждает, что Иисус — Сын Божий, и Ему должно повиноваться как Пророку, о котором говорил Моисей (см. Втор 18:15). Наконец, ученики видят, что Иисус остается один. Это означает, что с Его пришествием завершается время закона (Мои­сей) и пророков (Илия)58. Дополнения, которые Лука здесь вносит в рассказ Марка (отчасти те же, что и у Матфея), предполагают опору скорее на устное предание, чем на какой-то письменный документ.

Лука заменяет указание Марка по прошествии дней шести словами жseЂ №mљrai Сktи ‘около восьми дней’ [в Синодальном переводе дней через восемьРеф.]. В Исх 24:16 говорится, что слава Господа пребывала на Синае шесть дней, а на седьмой день Он воззвал к Моисею из среды облака. Выражение, употребленное Лукой, также может означать ‘на седьмой день’ при условии инклюзивного счета59, ср. Ин 20:26.

Подобно тому, как Моисея на Синае сопровождали Аарон, Надав и Авиуд (Исх 24:1,9), Иисус поднимается на гору в сопровождении трех ближайших учеников. Только Лука упоминает о молитве Иисуса; молитва естественно предшествует откровению, хотя в этом случае откровение обращено не к Тому, Кто молится, а к Его ученикам. Лука опускает глагол metamorfТw ‘преображаться’ у Марка, чтобы у его читателей, воспитанных в культуре эллинизма, не возникло ложных мифологических и легендарных ассоциаций. Прототип Преображения — Моисей, который не знал, что лице его стало сиять лучами оттого, что Бог говорил с ним. И увидел Моисея Аарон и все сыны Израилевы, и вот, лице его сияет, и боялись подойти к нему (Исх 34:29–30; см. еще 2 Кор 3:7). Белый цвет присущ небесным и ангельским одеяниям, ср. Мк 16:5; Деян 1:10; Откр 3:4–5. Лука еще усиливает образ сравнительно с Марком: вместо глагола st…lbw, который значит просто ‘блистать’, он употребляет ™xastrЈptw ‘бли­стать подобно молнии’ от ўstrap» ‘молния’ [в Синодальном переводе одинаково — Реф.], ср. 24:4; Мф 28:3; Дан 10:6; то же сравнение встречается в его Евангелии и в дальнейшем: 10:18; 17:24, ср. еще свет с неба, поразивший апостола Павла на дороге в Дамаск (Деян 9:3; 22:6). Образ праведника, прошедшего через испытания, сравнивается с солнцем в Дан 12:3; Мф 13:43.

Слово исход эвфемистически означает смерть (Прем 3:2; 7:6; ср. то же в 2 Пет 1:15 в контексте, где идет речь о Преображении); подразумевается смерть Иисуса и скорее всего также последующее Вознесение по воскресении из мертвых, причем здесь достаточно очевидно сравнение с прототипическим спасительным актом — исходом из Египта (Евр 11:22). Слова надлежало совершить в Иерусалиме относятся к исполнению пророчеств ВЗ (24:25–27) и представляют собой первое из многочисленных указаний Луки на Иерусалим как цель и завершение земного пути Иисуса Христа (подробнее см. ниже комментарий к 9:51).

Слово пробудившись (diagrhgor»santej) может быть понято и как ‘оставаясь в бодрствовании’; если такое понимание верно, смысл отрывка будет в том, что, несмотря на сильное желание спать (bebarhmљnoi ЫpnJ ‘отягчены сном’, ср. с тем же глаголом katabarunТmenoi oѓ Сfqalmo… ‘отяжелели глаза’ в Мк 14:40 об их сне в Гефсимании), ученики все-таки, преодолев слабость, смогли удержаться от сна. В любом случае понятно, что они увидели славу Иисуса и двух мужей, беседующих с Ним, но не смогли понять пророчества об исходе.

Слова Петра kalТn ™stin №m©j пde eЌnai можно понять и как ‘хорошо нам здесь быть’, то есть ‘хорошо нам здесь с Тобой, и пусть это блаженное состояние продлится’, и как ‘хорошо, что мы здесь’, подразумевая ‘хорошо, что мы можем здесь послужить Тебе, сделав кущи’. Многие современные переводы предпочитают второе понимание, но верно, по-видимому, все-таки первое, так как небесные собеседники Иисуса не нуждаются в кущах — в них нуждаются ученики, чтобы остаться на горе и, если возможно, продлить видение славы. Слово skhn» ‘палатка, шатер, куща’ у Семидесяти используется для перевода евр. ’ќhel ‘(остроконечный) шатер’, sukk„ ‘шатер, сложенный из циновок’ и miskan ‘жилище’. Этим словом обозначалась скиния — переносное место поклонения Богу в пустыне, а также кущи, изготавливаемые из ветвей широколиственных деревьев в праздник Кущей (Лев 23:42–43; Неем 8:14–17).

В Лк 16:9 говорится о вечных обителях в Царстве Божием, ср. В доме Отца Моего обителей много (Ин 14:2) и также Откр 21:3: Се, скиния Бога с человеками, и Он будет обитать с ними. Может быть, Петр намеревался сделать кущи как земные образы небесных скиний, чтобы задержать на земле собеседников Иисуса и продлить чудесное видение (такой мотив находит параллель в апокрифических книгах Еноха). Если это понимание верно, слова не зная, что говорил означают, что намерение Петра было неосуществимо: свет Преображения не может остаться на земле прежде совершения исхода Иисуса Христа (Деян 1:6–8).

Облако есть знак Богоприсутствия (Исх 16:10; 19:9; 24:15–18; 33:9–11) и одновременно Божественной тайны. Осенило их — глагол ™piskiЈzw ‘осенять’ у Семидесяти употреблен в Исх 40:35: И не мог Моисей войти в скинию собрания, потому что осеняло ее облако, и слава Господня наполняла скинию и в Исх 24:15–18, где говорится о том, как слава Господня осенила гору Синай; и покрывало ее облако шесть дней <…>, и затем Моисей вступил в средину облака и взошел на гору.

Слова, которые слышат ученики из облака, перекликаются с теми, которые произносит глас Божий при Крещении (3:22), с Ис 42:1 (Вот, Отрок Мой <…> избранный Мой, к которому благоволит душа Моя) и с Пс 2:7 (Ты Сын Мой; Я ныне родил Тебя).В отличие от Марка, Лука, однако, не повторяет слов в Тебе Мое благоволение, но приводит заповедь Его слушайте, за которой стоит Втор 18:15. Слова Иисуса, предваряющие Преображение (9:23), здесь торжественно подтверждаются, так как смысл повиновения Христу — в следовании за Ним по крестному пути, ибо таков земной удел Отрока (Слуги) Господня, о котором говорил Исайя.

Предсказание о предательстве (9:43–45)

Краткое предсказание о предании Иисуса в руки Его врагов остается не понятым учениками. Смысл предсказания скрыт от них (18:34) по предведению Божиему до того времени, когда воскресший Господь отверз им ум к уразумению Писаний (24:45) и показал предначертанность Своего пути через страдания к славе. Вложите вы себе в уши слова сии — явный гебраизм, причем не имеющий точного соответствия в переводе Семидесяти. Сын Человеческий будет предан в руки человеческие — как предположил Иеремиас60, расплывчатое выражение ўnqrиpwn ‘людей’ может соответствовать арам. b“n˜ ’“nѓsѓ’ ‘сынов человеческих’, что образует резкую иронию игры слов с начальным bar ’“nѓsѓ’ ‘Сын Человеческий’, тем более, что и выражение e„j ce‹raj ‘в руки’ по-гречески звучит неестественно и представляет собой кальку арамейского lЂd˜.

Предсказание ничего не говорит о смерти и воскресении, и поскольку кажется невероятным, чтобы Лука опустил упоминание об этом в Мк 9:31, остается предположить, что здесь он опирался на другой документ или на устное предание, независимое от Марка. Гn parakekalummљnon ўp’ aЩtоn ‘оно было закрыто от них’ — пассивная конструкция предполагает действие Божие, что подтверждается союзом †na, который может быть понят и как вводящий придаточное цели ‘чтобы они не постигли его’, хотя большинство комментаторов считает, что придаточное здесь выражает результат: ‘так что они не постигли его’. Спросить Его о сем слове боялись — многозначительное добавление к рассказу Марка. Чего боялись ученики? Может быть, имеется в виду благоговейный страх61? Скорее они не спрашивали Его, потому что боялись услышать ответ — ясное и определенное подтверждение тому, что в глубине души они все-таки понимали, но не хотели принять.

Спор среди учеников (9:46–48)

Каждое из трех предсказаний о Страстях и Воскресении в Евангелии от Марка сопровождается рассказом о том, как неспособность учеников понять смысл предсказания выражается в их неадекватных, “мирских” словах или поступках. За первым предсказанием (Мк 8:31) следует прекословие Петра (Мк 8:32–33), сразу после второго предсказания (Мк 9:31) ученики начинают выяснять между собою, кто больше (Мк 9:34), а в ответ на третье предсказание (Мк 10:33–34) сыновья Зеведеевы просят Иисуса предоставить им почетные места у Его трона (Мк 10:37). Лука обращается к этой теме всего один раз, но излагает ее с исчерпывающей полнотой.

Ибо кто из вас меньше всех, тот будет велик — “меньшим” по сравнению со всеми учениками выглядит дитя, которого Иисус поставил пред Собою. Ребенок мал и незначителен по мирским представлениям, однако кто примет сие дитя во имя Мое, тот Меня принимает. Выражение ™pЂ tщ СnТmat… mou ‘во имя Мое’ в других местах Евангелия означает власть совершать чудеса, исходящую от Иисуса. Таким образом, забвение себя, отречение от горделивого желания господства и служение тем меньшим, кто, однако, велик в очах Божиих, поставлены в один ряд со знамениями власти и силы, сопровождающими избрание Апостолов на служение Христу.

Посторонний экзорцист (9:49–50)

Лука повторяет с сокращением рассказ в Мк 9:38–41, который скорее всего исторически не связан с предыдущим отрывком, но присоединен к нему Марком, может быть, ввиду совпадения ключевых выражений (во имя Мое — именем Твоим). Лука опускает слова Иисуса никто, сотворивший чудо именем Моим, не может вскоре злословить Меня, а также слова о том, кто подает чашу воды ученикам за то, что они Христовы, и не потеряет награды своей — возможно, потому что внимание Евангелиста здесь обращено на действия учеников, а не других людей.

Ветхозаветный прототип этого отрывка — рассказ книги Чисел о том, как семьдесят мужей, выйдя из стана к скинии, получили от Духа Божия дар пророчества. Одновременно Дух почил еще на двоих — Елдаде и Модаде, которые оставались в стане и не выходили к скинии. Иисус Навин усматривает в этом профанацию святыни и предлагает Моисею запретить пророчество в стане. Моисей отказывается это сделать, отвечая: о, если бы все в народе Господнем были пророками, когда бы Господь послал Духа Своего на них! (Чис 11:24–30).

Бультман и Швейцер62 отрицали историчность эпизода, ссылаясь на то, что изгнание бесов именем Иисуса вряд ли могло совершаться во время Его земной жизни, и на то, что выражение ходит с нами (а не с Тобой, как можно было ожидать) означает скорее принадлежность к первоначальной Церкви. Однако язык отрывка отражает семитский прототип; к тому же ранняя Церковь совсем не одобряла деятельность самодеятельных экзорцистов, ср. Деян 19:13–17. Изречение кто не против вас, тот за вас образует антиномию с 11:23 (кто не со Мною, тот против Меня), где “внешние” предупреждаются о невозможности нейтралитета по отношению ко Христу. Однако даже по отношению к Его открытым противникам ученики не вправе подменять духовную борьбу насилием, о чем и пойдет речь в следующем отрывке.

Путь в Иерусалим (9:51–19:10)

Когда же приближались дни взятия Его от мира, Он восхотел идти в Иерусалим — этими словами Лука начинает ту часть своего Евангелия, которая более не следует изложению событий у Марка. К повествовательной нити Марка Лука вернется лишь в 18:15 (=Мк 10:13), полностью опустив при этом содержание Мк 9:41–10:12. Зато именно сюда Лука помещает основную часть своего особого материала, параллелей к которому мы не обнаруживаем в других Евангелиях.

Перечень этого материала, даже неполный, говорит сам за себя. Это притчи о милосердном самарянине (10:30–37), о безумном богаче (12:16–21), о затворенных дверях (13:22–30), о строителе башни (14:28–30), о царе, идущем на войну (14:31–33), о потерянной драхме (15:8–10), о блудном сыне (15:11–32), о неверном управителе (16:1–13), о богаче и Лазаре (16:19–31), о рабе, возвращающемся с поля (17:7–10), о судье неправедном (18:1–8), о фарисее и мытаре (18:9–14); поучения о благой части (10:38–42), о бодрствовании (12:35–40), о разделении (12:49–51), о смирении (14:7–14), о втором пришествии (17:22–37); рассказы об исцелении согбенной женщины (13:10–17), больного водянкой (14:1–6) и десяти прокаженных (17:11–19) и об обращении Закхея (19:11–27).

Евангелист придает огромное значение тому обстоятельству, что излагаемые в этой части события происходят во время последнего путешествия в Иерусалим, навстречу Страстям и Воскресению — это видно из того, что он еще целых тринадцать раз напоминает об этом читателю, из них семь раз — с упоминанием Иерусалима: потому что Он имел вид путешествующего в Иерусалим (9:53); когда они были в пути (9:57); послал их <…> во всякий город и место, куда Сам хотел идти (10:1); в продолжение пути их (10:38); когда Он вышел оттуда (11:53 [так в большинстве древних рукописей; в Textus receptus и соответственно в Синодальном переводе: когда Он говорил им этоРеф.]); и проходил по городам и селениям, уча и направляя путь к Иерусалиму (13:22); Мне должно ходить сегодня, завтра и в последующий день, потому что не бывает, чтобы пророк погиб вне Иерусалима (13:33); Идя в Иерусалим, Он проходил между Самариею и Галилеею (17:11); вот, мы восходим в Иерусалим (18:31); Когда же подходил Он к Иерихону (18:35); Потом Иисус вошел в Иерихон и проходил через него (19:1); ибо Он был близ Иерусалима (19:11); Он пошел далее, восходя в Иерусалим (19:28). Однако было бы ошибкой видеть в этой части “путевой дневник” вроде того, который Лука использует в Деяниях начиная с Деян 16:10. О том, что Иисус находился в пути, говорится и в других частях Евангелия (4:42–43; 8:1); кроме того, Лука вовсе не выстраивает географически связного рассказа о путешествии из Галилеи в Иерусалим. Например, в 10:38–42 действие происходит в предместье Иерусалима (имея в виду, что дом Марии и Марфы находился в Вифании, о чем Лука, однако, умалчивает), но в 17:11 Иисус все еще находится между Самариею и Галилеею, притом, что эпизод в 9:52–56 происходит в Самарии. Ясно поэтому, что Луку мало заботит создание хронологически последовательного рассказа о самом путешествии63. Основной смысл усматривается Евангелистом в его цели и завершении — Иерусалиме. Для Самого Иисуса (но не для его спутников!), для Евангелиста и для читателей Евангелия слово Иерусалим тут определенно означает Страсти и Воскресение, и на рассказ о путешествии падает как бы отсвет грядущих событий — не только в виде прямых предсказаний, которые отчасти прозвучали еще раньше (9:22,31,44; 17:25; 18:31–33), но и в виде намеков и иносказаний, иногда сурово-иронических: 11:29 (знамения не дастся ему, кроме знамения Ионы пророка), 49,54; 12:4,50; 13:32–33; 14:27; 16:31 (если Моисея и пророков не слушают, то, если бы кто и из мертвых воскрес, не поверят); 17:22; 19:14 (но граждане ненавидели его <…> не хотим, чтобы он царствовал над нами). Как и в рассказе о пути в Иерусалим в Мк 10:1–52, здесь больше говорится об учении Иисуса и меньше — о совершенных Им чудесах.

В этой части Лука много обращается также к их общему источнику с Матфеем. Его особый материал трудно отличить от таких фрагментов общего источника, которые остались отраженными только у него, но не у Матфея.

Иисус и селение самарянское (9:51–56)

Путешествие в Иерусалим отмечено враждебностью людей к Иисусу, однако Он принимает ее в духе кротости, предвосхищающей тему Страстей, и не позволяет ученикам добиваться отмщения. К самарянам64, несмотря на их вражду к иудеям, нельзя относиться с ответной ненавистью. Однако здесь еще нет повеления проповедовать среди самарян (Деян 1:8), которое будет исполнено после Пятидесятницы (Деян 8:4–25). Рассказ отсутствует у Матфея и, учитывая особый интерес Луки к самарянам65, может быть отнесен к его особому материалу.

Лука нарушает хронологический порядок, поместив эпизод в Самарии, которая находилась в середине пути, в начало путешествия, точно таким же образом, как он перемещает рассказ об отвержении в Назарете в начало раздела о галилейском служении (4:16–30). И в том, и в другом случае смысловая композиция подчиняет себе реальную хронологию: повествование о служении в Галилее предваряется рассказом о том, как Иисуса отвергают свои, а описание путешествия в Иерусалим начинается с того, что Его отвергают чужие.

Выражение ™n tщ sumplhroаsqai t¦j №mљraj tБj ўnal»myewj aЩtoа ‘приближались дни взятия Его (от мира)’ означает завершение периода времени перед некоторым решающим событием и может быть точнее переведено как ‘дни, (ведущие к) его взятию (от мира), исполнились’. Существительное ўnЈlhmyij, буквально значащее ‘взятие, получение’, также означает смерть и ‘взятие’ на небо, ср. Деян 1:2,11,22; Мк 16:19; 1 Тим 3:16, ср. њxodoj ‘исход’ в 9:31. Восхотел идти в Иерусалим, буквально ‘решительно обратился (™st»risen) лицом идти в Иерусалим’. Выражение из перевода Семидесяти, употребленное здесь, соответствует евр. wЂm pѓnЂm ’el ‘обращаться (букв. обращать лицо) к (чему-либо)’ (Иер 21:10; Иез 6:2; 13:17) или ‘твердо решать’ (Иер 51:11–12; Дан 11:17; 2 Пар 20:3).

Паломники из Галилеи обычно шли в Иерусалим по прямому пути через Самарию, который, по свидетельству Иосифа Флавия (Древн. 20:118; Иудейская война 2:232), занимал около трех дней пешего хода. В рассказе предполагается, что Иисус и Его спутники искали ночлега у самарян и, очевидно, не считали их пищу нечистой. Послал вестников пред лицем Своим — нет никаких указаний на то, что вестники пытались проповедовать у самарян Благую Весть; скорее их цель была в том, чтобы подготовить ночлег для большой группы паломников, идущей с Иисусом.

В отличие от тех, кто не принимает учеников Христовых по неверию (9:5), самарянам нет дела до Его учения: они движимы унаследованной ненавистью и предрассудками против евреев. Вражда между двумя общинами была столь закоренелой, что даже дружеские шаги отвергались или по крайней мере воспринимались с подозрительностью и недоверием (Ин 4:9). Поэтому нет ничего удивительного в том, что самарян не оказалось в числе тех, кто примет Меня (9:48). В словах Иакова и Иоанна звучит почти прямая цитата из слов Илии (4 Цар 1:10,12 в переводе Семидесяти): если я человек Божий, то пусть сойдет огонь с неба и попалит тебя. Слова как и Илия сделал отсутствуют во многих древних рукописях и, может быть, представляют собой объясняющую глоссу переписчика.

Во многих рукописях также отсутствуют слова и сказал: не знаете, какого вы духа; ибо Сын Человеческий пришел не губить души человеческие, а спасать и говорится только, что Он, обратившись к ним, запретил им. Однозначно решить, какой из вариантов отражает первоначальный текст, невозможно. Аргументы в пользу прибавления: 1) его древность несомненна; 2) было бы странно, если бы рассказ уже в первоначальном виде не содержал собственных слов Иисуса; 3) содержание прибавления выражает истину, которая особо дорога автору третьего Евангелия, ср. 19:10; 4) переписчики могли опасаться, что эти слова вызовут у читателей смущение, так как в них косвенно осуждается Илия, и поэтому опустили их. Аргументы против прибавления также серьезны: 1) слабое рукописное свидетельство; 2) переписчики могли пытаться дополнить рассказ, резко обрывающийся в кульминации, речением, которое устное предание донесло до них в другом контексте, ср. 19:10; Ин 3:17; 3) они не могли не понимать различия между моралью ВЗ и заповедями Христа, ввиду чего устраняется и предполагаемый мотив опущения — стремление “защитить” Илию. Додд66 допускает, что этот отрывок не относится к оригинальному тексту Луки, но тем не менее содержит подлинные слова Иисуса, сохраненные в устном предании.

Следование за Иисусом (9:57–62)

Вслед за рассказом об отвержении в Самарии Лука помещает три кратких рассказа о людях, которые готовы стать Иисусовыми учениками, но не понимают, что для этого нужна вся полнота самоотвержения. Желающий следовать за Ним должен быть готов разделить бездомность Сына Человеческого, поставить послушание Ему выше требований семейного и общественного долга и оставаться верным до конца. Первые два рассказа отражены у Матфея и восходят к их общему с Лукой источнику; поскольку третий рассказ параллелен двум первым, он, очевидно, взят из того же источника, хотя Матфей и опустил его. Выражение пойду за Тобою, куда бы Ты ни пошел предполагает, что говорящий хочет войти в близкий круг учеников, которые постоянно сопровождали Иисуса, а не в более широкое число последователей, которые не полностью разрывали связь со своей прежней жизнью. В отличие от земных вождей, щедрых на обещания успеха и награды, Иисус сразу предупреждает о цене, которую придется заплатить за ученичество. Сын Человеческий, а, следовательно, и Его ученики, отказываются даже от того блага, которое Бог предоставляет диким животным — лисицам и птицам небесным, — от земного убежища и приюта, от места, которое можно считать своим.

Во втором рассказе Иисус Сам призывает человека следовать за Ним. Очевидно, речь идет о призвании из большого круга учеников в круг более узкий, ср. другой же из учеников Его сказал Ему (Мф 8:21). Для полного понимания эпизода важно иметь в виду, что похороны умершего родственника считались религиозным долгом, более важным, чем даже изучение Закона. Священники, которым не дозволялось прикасаться к мертвому телу, могли нарушать этот запрет в случае смерти близкого родственника (Лев 21:1–3). Помощь в устройстве похорон человека, не являющегося родственником, рассматривалась как благочестивое дело, приносящее награду и в сем мире, и в будущем. Самым важным считалось участие человека в похоронах его отца (Быт 50:5; Тов 4:3; 6:15), и отказ в исполнении этого долга мог рассматриваться только как скандал67.

Иисус отвечает: Предоставь (духовно) мертвым погребать своих (физических) мертвецов. Те, кто не следует за Ним, духовно мертвы (15:24,32; Ин 5:25; Рим 6:13; Еф 2:1; 5:14). Долг следования за Христом выше самого высокого земного долга, который, впрочем, не только не отвергается как таковой, но и ставится высоко в церковном учении, ср. если же кто о своих и особенно о домашних не печется, тот отрекся от веры и хуже неверного (1 Тим 5:8).

Просьба третьего человека скромнее — прежде позволь мне проститься с домашними моими, и просящий мог сослаться на пример Елисея, которому было позволено вернуться домой и проститься с родителями до того, как он последовал за Илией (3 Цар 19:20–21). Однако на этот раз Иисус более суров, чем Илия. Он отвечает пословицей, различные варианты которой были, вероятно, распространены в древнем мире (Гесиод, “Тру­ды и дни”, 443). Человек, возвращающийся на пути своей прежней жизни (ср. Фил 3:13; Евр 12:1), не благонадежен (eЬqetoj, ср. 14:35; Евр 6:7) для Царства Божия.

Миссия Семидесяти (10:1–6)

Лука — единственный из Евангелистов, кто, кроме отправления Двенадцати (9:1–6; Мк 6:7–13), рассказывает также об отправлении на проповедь семидесяти учеников. Как и в предыдущем рассказе, здесь говорится о наставлениях, данных Иисусом, а не о том, как они осуществляли миссию, что неудивительно, так как устное предание последовательно сохраняло речения Господа, но предавало забвению происходившее с учениками в то время, когда они не были с Ним. Слова Иисуса, обращенные к Двенадцати в Мф 10:7–16, к ученикам в Мф 9:37–38 и к народу в Мф 11:21–23, у Луки адресованы Семидесяти; и впоследствии, когда у Луки речь заходит о наставлениях, данных Двенадцати (22:35), в действительности имеются в виду слова, принадлежащие настоящему отрывку (10:4). Для Луки было особо важным, что заповедь миссии получена не одними Апостолами из числа Двенадцати, но и более широким кругом учеников, и, хотя деятельность Семидесяти пока ограничивается Палестиной, она прообразовала миссионерскую деятельность первоначальной Церкви, описанную Лукой в Деяниях; если слова на путь к язычникам не ходите, и в город Самарянский не входите (Мф 10:5–6) были в его общем с Матфеем источнике, он сознательно опустил их.

Основная текстологическая проблема, связанная с этим отрывком — число посланных учеников: часть древних рукописей говорит о семидесяти, часть — о семидесяти двух учениках, причем согласное свидетельство александрийской, западной и сирийской традиций в пользу 72 кажется более убедительным. Исправление 72 на 70 может быть объяснено символическим значением числа 70, однако трудно найти причину для обратного исправления. В Писании говорится о 70-ти старейшинах Израиля (Исх 24:1; Чис 11:16,24–25); 70 потомков Иакова пришли с ним в Египет (Исх 1:5); 70 финиковых деревьев нашли израильтяне в оазисе Елим (15:27)68; Авимелех, сын Гедеона, убивает 70 своих братьев (Суд 9:2); Ииуй убивает 70 сыновей Ахава (4 Цар 10:1). В Быт 10 указано 70 народов земли, однако в переводе Семидесяти в этой главе перечислено 72 народа; сам перевод Семидесяти, по преданию, был исполнен 72 переводчиками.

Выражение во всякий город и место, куда Сам хотел идти не следует понимать в том смысле, что Иисус на пути в Иерусалим собирался повторить все 36 отдельных маршрутов Своих посланников — имеется в виду скорее то, что посланники полномочно представляют Самого Христа, и это с полной ясностью выражено в 10:16. Слово qerismТj ‘урожай, жатва’ означает окончательное собирание воедино рассеянного народа Божиего (Ис 27:12; Иоиль 3:11–13), которое совершают ангелы и Сын Человеческий (Мф 13:39; Откр 14:14–16), но здесь говорится, что этот труд вверен ученикам и их миссии. Смысл речения не в том, что конец близок, — наоборот, слова жатвы много подразумевают, что труд не может быть окончен в скором времени.

После избрания посланцев и предупреждения об опасностях миссии Иисус говорит о приготовлениях к пути. Его список чисто отрицательный: перечисляется то, чего нельзя брать с собой, и это как раз те вещи, которые более всего нужны в дороге: 1) мешок (ballЈntion, точнее ‘мешочек для денег; кошелек’) — деньги в кошельке носили обычно городские жители, а сельские завязывали монеты в пояс, ср. ни меди в поясе в Мк 6:8; такое различие, может быть, вызвано тем, что ношение кошелька было городским обычаем, а Лука обращается преимущественно к городскому читателю; 2) сума (p»ra, точнее ‘мешок для провизии’, ср. 9:3) и 3) обувь (Шpod»mata, ср. 3:16). Похожие ограничения были в ходу у путешествующих ессеев (Иосиф Флавий, “Иудейская война” 2:124–127), однако ессеи могли рассчитывать на гостеприимство и помощь со стороны других членов секты. Ученики же Иисусовы в своих нуждах должны рассчитывать только на помощь Божию, которая совершается по их вере.

Следующий запрет встречается только у Луки: никого на дороге не приветствуйте. Ввиду того, что контекст запрета обнаруживается в Мф, он скорее всего представляет опущенную Матфеем часть их общего с Лукой источника. Для понимания этой заповеди надо знать, что многословные и занимающие немало времени приветствия на Востоке представляют собой особое искусство и социально значимую церемонию. В виду наступающего Суда над миром ученики должны оставить восточное равнодушие ко времени и ценить всякую минуту, которая может быть употреблена для исполнения возложенной на них миссии. Приветствие при входе в незнакомый дом мир дому сему, наоборот, предписывается ученикам (10:5). Обычай приветствия со стороны входящего и слова приветствия соответствовали повседневной практике, поэтому в заповеди совершать то, что и так все делают, надо искать более глубокий смысл. Слово мир неотделимо от содержания Благой Вести, ибо означает пришедшее спасение (Ин 14:27; Деян 10:36), и обычная формула приветствия означает здесь не пожелание, но дар, который может быть принят или отвергнут. Выражение сын мира могло означать ‘мирный, миролюбивый человек’ или ‘человек, предназначенный для мира, удостоенный мира’; конечно, здесь имеется в виду второе.

Содому в день оный будет отраднее, нежели городу тому — участь Содома (Быт 19) превратилась в поговорку, ср. Ис 1:9–10 и раввинистическое изречение “народ содомский никогда не восстанет вновь”; если у содомлян нет надежды, тем меньше ее у жителей городов, отвергнувших Евангелие. Хоразин более нигде не упоминается в Писании (кроме параллельного места у Матфея) и обычно отождествляется с нынешним городком Керазе в трех милях севернее Тель Хума. Тир и Сидон — приморские города, которые устойчиво ассоциировались с языческим миром; в ВЗ Тир часто упоминается как город, заслуживший Божию кару (Ам 1:9–10; Ис 23:1–18; Иер 25:22; 47:4; Иез 26–28). Вретище (sЈkkoj ‘власяница’), сотканное из козьего волоса, считалось траурной одеждой (Откр 6:12; 11:3); пепел — также знак траура, им посыпали голову или садились в него (Иов 2:8; Иона 3:6), о сидении на рубище и пепле в знак траура см. Ис 58:5; Есф 4:3. Прототип изречения о Капернауме — царь Вавилонский в образе Люцифера, говорящий взойду на небо, выше звезд Божиих вознесу престол мой, и приговор ему — низвержен в ад, в глубины преисподней в Ис 14:13–15.

Заключительные слова наставления имеют многообразные параллели во всех четырех Евангелиях (ветхозаветный прототип — 1 Цар 8:7), и очевидно, что единое по своей структуре речение сохранялось в нескольких вариантах в устном предании:

Кто принимает (dљcomai Мф 10:40; 18:5=Мк 9:37=Лк 9:48; lambЈnw Ин 13:20) || Слушающий (ўkoЪw Лк 10:16)

вас (Мф 10:40; Лк 10:16) || кого Я послал (Ин 13:20) || одно такое дитя во имяМое (Мф 18:5, ср. Мк 9:37; Лк 9:48)

Меняпринимает || слушает,

а кто принимает Меня, принимает Пославшего Меня (см. Мк 9:37 с синоптическими параллелями; Ин 13:20, ср. Ин 12:44–45),

отвергающийся вас Меня отвергается, а отвергающийся Меня отвергается Пославшего Меня (Лк 10:16, ср. Ин 5:23).

Возвращение учеников и благодарение Отцу (10:17–24)

Возвратившись к Иисусу, ученики выражают радость и удивление, говоря и бесы повинуются нам о имени Твоем. В рассказе об отправлении Семидесяти не упоминается власть изгонять бесов, но об этом сказано раньше, в связи с отправлением Двенадцати (9:1). Чтобы объяснить ученикам духовный смысл изгнания бесов, Иисус использует широко распространенный в Евангельскую эпоху, укорененный в ВЗ (Ис 14:12) и отраженный в ряде таргумов и апокрифов мотив поражения сатаны и образ молнии как символ падения его с неба на землю, ср. Ин 12:31; Откр 12:7–10,13; 20:1–3,10; Рим 16:20. Даю вам власть наступать на змей и скорпионов и на всю силу вражью — под змеями и скорпионами подразумеваются бесы; очевидные параллели в ВЗ — Пс 90:13 в переводе Семидесяти: на аспида и василиска наступишь; попирать будешь льва и дракона, а также Быт 3:15 и Ис 11:8. Радуйтесь тому, что имена ваши написаны на небесах — подразумевается небесная “книга жизни”, содержащая список народа Божиего (Исх 32:32–33; Пс 68:29; Дан 12:1 и в ветхозаветных апокрифах; Флп 4:3; Евр 12:23; Откр 3:5; 13:8; 17:8; 20:12,15; 21:27).

Возрадовался духом (во многих древних рукописях: Святым Духом) Иисус — употреблен тот же глагол ўgalliЈomai ‘радовать­ся’, что и в 1:47 (возрадовался дух Мой о Боге, Спасителе Моем). В основе благодарственного псалма, который начинается словами Славлю Тебя, Отче, Господи неба и земли, что Ты утаил сие от мудрых и разумных и открыл младенцам, лежит ветхозаветное учение о Премудрости Божией. Премудрость обращается к людям (Притч 1:20–33) и открывает им тайны Божии (Притч 8:22–36), однако большинство людей не принимает ее. В ВЗ и в еврейской традиции мудрые принимают, а простецы и невежды отвергают дар Премудрости. Иисус переворачивает эту схему: Божия весть утаена он мудрых, но принимается простыми и неискушенными людьми, которые названы младенцами. Подобная мысль, впрочем, не совсем чужда письменности мудрых Израиля: Много высоких и славных, но тайны открываются смиренным (Сир 3:19), Премудрость отверзла уста немых и сделала внятными языки младенцев (Прем 10:21) и встречается в кумранской литературе. Та же мысль подробно раскрывается у апостола Павла (1 Кор 1:18–31), и формальная близость слов eЩdok…a ‘благоволе­ние’ в 10:21 и eЩdТkhsen ‘благоугодно было’ в 1 Кор 1:21, может быть, означает, что Апостолу было известно это речение.

Отче (pЈter, арам. ’abb„) — слово, с которым в эпоху ВЗ почти никто не обращался к Богу (см., однако, молитву Елеазара в 3 Мак 6:2: Призри, Отец, на семя Авраама) и которое открывает Богосыновство Самого Иисуса. Господи неба и земли — распространенное молитвенное обращение, сохраненное в еврейской традиции и опирающееся на Быт 14:19 (благословение Мелхиседека), 22 (клятва Авраама), см. еще Тов 7:17. Может быть, Иисус прямо благодарит Отца за то, что знание утаено от мудрых и разумных, и таким образом посрамляется их гордыня. Однако грамматическая конструкция допускает и другое понимание, при котором благодарение относится лишь к откровению Божественного знания младенцам: ‘благодарю <…> за то, что Ты, скрыв от мудрых и разумных, открыл сие младенцам’. Тайный Божий замысел, обозначенный местоимением сие (taаta), в предустановленный срок открывается избранным людям как Благая Весть о спасении.

Всё предано Мне Отцем Моим, и кто есть Сын, не знает никто, кроме Отца, и кто есть Отец, не знает никто, кроме Сына, и кому Сын хочет открыть — речение, восходящее к общему источнику Луки и Матфея; по конструкции и стилю оно напоминает речи Иисуса в Евангелии от Иоанна. Бультман пытался возвести его к магическим формулам эллинизма (“Я знаю тебя, Гермес, и ты знаешь меня; я есмь ты, и ты еси я” и т. п.). Однако, как убедительно показал Иеремиас69, оно несомненно восходит к арамейскому или еврейскому прототипу, и в его основе лежит ветхозаветное понимание Божиего знания человека (2 Цар 7:20; 3 Цар 8:39; Пс 138:1; Ам 3:2; Иер 1:5; 12:3) и человеческого знания о Боге (Чис 24:16; 3 Цар 3:7; Пс 36:10; Иер 23; 31:34; Ос 2:20; 4:1; 6:6). Мотив особой близости Премудрости к Богу (Иов 28:12–28; Притч 8:22–30; Сир 1:1–10; Вар 3:27–38; Прем 8:3–4) здесь раскрывается в отношении Сына к Отцу и Отца к Сыну. Иисус говорит о Себе как о единственном Посреднике, через Которого людям открывается знание Бога Отца.

Блаженны очи, видящие то, что вы видите — под “видением очами” подразумевается не зрительное восприятие, а личный духовный опыт, ср. Иов 19:27 (я узрю Его сам) и 42:5 (теперь же мои глаза видят Тебя). Чудеса, совершаемые Иисусом и учениками во имя Его, суть знамения пришедшего спасения, нового состояния мира, которого не могли еще видеть люди прошлого, даже святые и герои ВЗ. Многие пророки и цари желали видеть, что вы видите, и не видели — пророки прозревали будущее и надеялись на исполнение того, что было им открыто Богом (1 Пет 1:10–12). Менее понятно упоминание царей, и неудивительно, что Матфей заменяет их на праведников (Мф 13:17), причем пророки и праведники часто вместе упоминаются в его Евангелии, образуя параллелизм (Мф 10:41; 23:29). Очевидно, здесь отражается Ис 52:15 (цари закроют пред Ним уста свои) и Ис 60:3 (И придут народы к свету твоему [Иерусалима], и цари — к восходящему над тобою сиянию).

Вопрос законника и притча о милосердном самарянине
(10:25–37)

Притча о милосердном самарянине, формально представленная как приложение к беседе Иисуса с законником, в действительности составляет главное содержание отрывка. Однако беседа не является простым вступлением к притче, так как в ней дан ключ к истинному пониманию Закона, обнаружено единство ВЗ с учением Иисуса и указаны две важнейшие заповеди, исполнением которых наследуется вечная жизнь. В отличие от Мк 12:28–34, законник сам цитирует обе заповеди. Лука опускает рассказ Марка в соответствующем месте своего Евангелия (Лк 20:39/40); он несомненно знал вариант Марка и не мог не видеть его сходства со своим рассказом, однако это не означает, что он рассматривал оба варианта как повествующие об одном и том же событии. Некоторые специфические совпадения между Лукой и Матфеем показывают, что особая форма рассказа имелась в их общем источнике, а такая подробность, как вопрос как читаешь?, подразумевающий синагогальную богослужебную практику публичного чтения Писания, никак не могла возникнуть в результате простого редактирования рассказа Марка. Вопрос о наибольшей заповеди обсуждался часто (ср. вопрос учеников к рабби Елиезеру ок. 90 г. по Р. Х. “Научи нас путям жизни, чтобы нам удостоиться жизни в будущем веке”), и ничто не мешает допустить, что в беседах Иисуса с учителями закона он возникал не однажды. Слова искушая Его означают, что авторитетный законник задает вопросы официально не признанному Учителю с целью испытать Его.

Иисус отвечает встречным вопросом, обращая законника не к устному преданию, но к писаному закону, причем к наиболее важной его части, всегда читаемой за богослужением, и вынуждает его цитировать исповедание веры (“Шему”) — Втор 6:5, к чему законник прибавляет и Лев 19:18. Заповедь выражает самое существо иудейской веры, помещая в центре ее любовь к Богу и верность Ему. Слова всем сердцем твоим, и всею душею твоею, и всею крепостию твоею, и всем разумением твоим означают всецелую самоотдачу человека на служение Богу. Перечисляемые в тексте Второзакония и в Евангелии компоненты личности — сердце, душа и т. д. сливаются тут в единый образ и не поддаются четкому разграничению, хотя попытки раздельного толкования этих понятий предпринимались в раввинистическом богословии.

Слово ближний (Р plhs…on ‘находящийся близко’, ‘сосед’) соответствует евр. r•‘a ‘товарищ, партнер, друг’ (Быт 38:12), ‘сосед, другой человек’ (Быт 11:7). В раввинистической традиции этот термин понимали как обозначающий представителя того же народа и религиозной общины, то есть еврея по отношению к другому еврею. Фарисеи обозначали этим словом других фарисеев, нередко исключая из числа ближних простых и неученых людей, а кумранская община исключала не принадлежащих к ней, именуя их “сынами тьмы”. В Лев 19:34, Втор 10:19 заповедь любви распространяется на пришельцев (g•r), живущих среди Израиля, но в реальной жизни самаряне и чужеземцы не считались ближними. Поэтому, хотя само по себе греческое слово допускает более широкое понимание, законник скорее всего был склонен понимать его в узко-националистическом смысле. Мэнсон70 допускает, что законник соединил две заповеди, уже зная, что Иисус в Своей проповеди соединяет их, и его цель состояла в том, чтобы получить повод задать Ему вопрос, кто мой ближний.

Притча использует распространенную фольклорную схему с одинаковым испытанием, которому последовательно подвергаются два ложных героя и один истинный. Некоторый человек шел (katљbainen, букв. ‘спускался’) из Иерусалима в Иерихон по дороге длиной в 27 км, идущей на 1000 м вниз и пролегающей по гористой и пустынной местности, полной разбойников, которых, по сообщению Страбона (16:2:41), истреблял Помпей и которые продолжали там орудовать и во время блаженного Иеронима (см. упоминание об арабах-грабителях в его толковании на Иеремию 3:2). Выражение по случаю означает, что дорога была пустынна, и избитый, ограбленный и израненный человек мог долго пролежать на ней до появления следующего путника. Один священник шел тою дорогою — в Иерихоне, как мы знаем из раввинистической литературы, жило много священников, и один из них мог возвращаться домой, отслужив положенное число дней в храме. Увидев лежащего человека, он прошел мимо (ўntiparБlqen, точнее — ‘прошел по противоположной стороне дороги’). Чем можно объяснить такое поведение? Некоторые комментаторы предполагают, что священник испугался ловушки со стороны грабителей, другие — что он принял путника за мертвого и не хотел оскверниться прикосновением к его телу. Однако внешний повод здесь не важен, истинная причина — в отсутствии любви и сострадания. Также и левит — в новозаветное время левиты представляли собой группу храмовых служителей, низших по отношению к священникам, но все же занимавших в обществе привилегированное положение. Они отвечали за организацию храмовых богослужений и за поддержание порядка в храмовом комплексе. Третьим прохожим оказался самарянин — представитель общины, отношения с которой достигли у иудеев к тому времени наибольшей враждебности.

Все поступки самарянина обнаруживают действенное милосердие. Перевязывая раны, он обрабатывает их оливковым маслом и вином в соответствии с тогдашней практикой, которая описана в еврейских и греческих медицинских текстах. Дневное пребывание в гостинице стоило 1/12 динария, так что оплата в два динария, произведенная самарянином, дает возможность хозяину держать у себя оставшегося без денег путника столько, сколько это необходимо, и даже если этих денег не хватит, самарянин обещает ему возместить расходы на обратном пути.

Затем Иисус предлагает законнику сделать необходимый вывод из притчи и спрашивает, кто из трех персонажей вел себя как ближний. Законника интересовал другой вопрос: он хотел услышать, кого ему надлежит любить, а Иисус предлагает ему ответить, кто из персонажей притчи проявил любовь. Причина такого несоответствия, очевидно, в том, что вопрос законника был неверно поставлен и поэтому бесплоден: вместо того, чтобы пытаться определить, является ли некий человек моим ближним, следует думать о том, являюсь ли я в истинном смысле ближним по отношению к нему.

Он сказал: оказавший ему милость — примечательна форма ответа: законник, очевидно, не в силах заставить себя выговорить слово самарянин в одобрительном контексте. Призыв Иисуса так поступай, подводящий итог беседе, не оставляет места для новых попыток оправдать себя.

Мария и Марфа (10:38–42)

Из двух главных заповедей (10:27) Лука вначале на примере притчи о милосердном самарянине показывает, как исполняется вторая — любовь к ближнему. Затем на примере Марии, избравшей благую часть, он обращается к первой заповеди — любви к Богу. Рассказ о вифанских сестрах не находит параллелей у других синоптиков, но соприкасается с Иоанновым преданием (Ин 11; 12:1–8). Смысл его не в том, что созерцательный путь служения Богу превосходит путь деятельный (ибо выбор между ними основывается на личном призвании), но в том, что забота о земных нуждах не должна быть чрезмерной и отвлекающей от главного (Ин 6:27). Марфе следовало заботиться не о большом, но о более скромном угощении для Иисуса и Его спутников, чтобы освободить время для слушания Его слова, ибо Царствие Божие не пища и питие, но праведность и мир и радость во Святом Духе. Кто сим служит Христу, тот угоден Богу (Рим 14:17–18). Никакие обычаи места и времени не должны обременять женщину домашними обязанностями в ущерб ее призванию в Церкви, которое по сути то же, что и призвание любого мужчины, то есть путь духовного служения.

Согласно Ин 11:1, 12:1, местом действия должна быть Вифания. Имя Марфа отражает форму женского рода от арам. mar ‘хозяин’, то есть ‘хозяйка’, и некоторые комментаторы предполагают, что она была вдовой. Изображение сестер согласуется с тем, что мы знаем о них из Ин 12, где говорится, что на вечере Марфа служила, а Мария вновь пренебрегла обыденной заботой о пище и питье, чтобы совершить помазание Иисуса драгоценным миром. Мария села у ног Иисуса — место, которое обычно занимали ученики (Деян 22:3), и поза, которая выражала готовность и желание учиться. То, что Иисус поощрял эту готовность со стороны женщины, должно было выглядеть необычно — большинство учителей закона считало недопустимым обучение женщин, и исключения делались крайне неохотно.

Марфа же заботиласьperiesp©to, букв. ‘была отвлечена, увлечена’, ср. наречие от этого глагола в 1 Кор 7:35, где Павел говорит о преимуществах безбрачия: чтобы вы благочинно и непрестанно служили Господу без развлечения (ўperispЈtwj). Это выражение подразумевает, что Марфа и хотела бы слушать Иисуса, но желание оказать должное, по ее разумению, гостеприимство, пересилило. Двойное обращение Марфа! Марфа! в Его ответе говорит о мягкости, с которой был произнесен упрек. Важная параллель к merimn©j ‘заботишься’ — Неженатый заботится (merimn©) о Господнем <…> а женатый заботится о мирском <…> незамужняя заботится о Господнем <…> а замужняя заботится о мирском (1 Кор 7:32–34). Благая часть — учение Иисуса и благословение Царства, о котором оно свидетельствует, ср. Господь есть часть наследия моего и чаши моей (Пс 15:5).

Молитва Господня (11:1–4)

Ученики просят Господа научить их молиться (11:1), и Он дает им молитву (11:2–4), после чего следует притча о друге, пришедшем в полночь, которая показывает, что молитва не останется без ответа (11:5–8), откуда следует заповедь об усиленной молитве (11: 9–10). Отрывок завершается поучением о том, что Бог отвечает на молитву еще скорее, чем отец отвечает на просьбу ребенка (11: 11–13).

Молитва Господня, как она дана у Луки, короче варианта, приведенного Матфеем, хотя во многих рукописях она приближена к варианту Матфея. Во многих рукописях Лк отсутствуют [но в Textus receptus и соответственно в Синодальном переводе читаются — Реф.] слова наш,сущий на небесах (11:2), как в Мф 6:9, да будет воля Твоя, как в Мф 6:10, и но избавь нас от лукавого (11:4), как в Мф 6:13. Невозможно представить, чтобы Лука или переписчики его Евангелия стали сокращать текст молитвы, данной Самим Иисусом, или чтобы Матфей по своей инициативе внес добавления в главный литургический текст, повседневно используемый в Церкви, поэтому остается лишь одна гипотеза — что греческий текст молитвы изначально существовал в двух формах — более пространной и более краткой71. Может быть, в общем источнике Матфея и Луки содержался более краткий текст, но Матфей заменил его на полный вариант, который использовался в литургии.

Не может быть никаких сомнений в том, что молитва восходит к семитскому оригиналу — арамейскому (Иеремиас) или еврейскому (Карминьяк72) и что в этом оригинале она имела поэтическую форму. Однако тексты, приведенные у Матфея и у Луки, нельзя рассматривать как два независимых перевода на греческий: они слишком сильно совпадают.

Научи нас молиться — единственная засвидетельствованная в Евангелии просьба о научении; как и Иоанн научил учеников своих — вероятно, ученики хотят иметь особую молитву, которая отличала бы их как принадлежащих Иисусу, подобно тому как Иоанновы ученики отличались от остальных тем, что произносили молитвы своего учителя. Первое слово молитвы есть то, которое Иисус обычно произносит от Себя — Отче, греч. PЈter, за которым стоит арам. ’abb„. То же обращение звучало в молитвах ранней Церкви (Рим 8:15; Гал 4:6). В еврейской богослужебной практике такое простое обращение не употреблялось, но засвидетельствовано Отче мой или Отче наш; последнее мы видим у Матфея с распространением Отче наш, сущий на небесах, которое все-таки, хотя и косвенно, отражено у Луки (11:13).

Структура молитвы теоцентрична: за обращением к Богу как Отцу следуют сначала два прошения об осуществлении Божиего замысла в мире, а затем три прошения о личных нуждах учеников. В первом прошении — да святится имяТвое — Бог не назван прямо, но говорится о Его имени. Имя Божие в первом приближении означает как бы “репутацию” Бога среди людей, отношение людей к Нему и к совершенным Им чудесным деяниям, но в благоговейно-эвфемистическом употреблении может означать и Самого Бога. Просящий желает не только того, чтобы люди говорили о Боге с надлежащим благоговением, но и того, чтобы они, не оскверняя своего отношения к Святому греховными делами, достойно служили Ему73, ср. значение глагола ЎgiЈzw ‘святиться’ в 1 Пет 3:15. Пассивная конструкция благоговейно избегает прямого называния Бога в качестве действующего субъекта, однако в прошении подразумевается именно это: ‘Сделай так, чтобы люди почитали Твое имя (словом и делом) как святыню’. Ср. Ис 8:13; 29:23; Иез 36:23 и отрывок из еврейской молитвы “каддиш”, читавшейся уже в новозаветные времена в завершение синагогальной службы: “возвышено и освящено да будет Его великое имя в мире, который Он создал по воле Своей”.

В этом месте у Маркиона, по свидетельству Тертуллиана (Про­­тив Маркиона 4:26), были прибавлены еще слова Да приидет Дух Твой Святой на нас и да очистит нас. Этот вариант обнаруживается также в двух поздних греческих рукописях и в некоторых святоотеческих цитатах из Евангелия от Луки, например, у святителя Григория Нисского. Однако подавляющее боль­шинство греческих манускриптов свидетельствует против этой вставки, которая, может быть, возникла в некоторых списках на правах глоссы как отражение литургического текста, читаемого при совершении таинства Крещения, или эпиклезы — молитвенного призывания Духа Святого при совершении Евхаристии.

Второе прошение — да приидет Царствие Твое тесно связано с предыдущим, ибо желает окончательного зримого воцарения Бога в мире и прекращения власти сатаны, ср. Мк 9:1; 11:10; Лк 17:20; 22:18 и слова молитвы “каддиш”, следующие за процитированными выше: “да установит Он Царство Свое во время жизни твоей и в дни твои, и во время жизни всего дома Израилева, скоро и не замедля”. Сходство двух молитв с внешней стороны велико, однако христианская молитва произносится теми, кто верит, что Царство Божие уже приблизилось и открыто людям в лице Господа Иисуса.

Под хлебом может подразумеваться любая пища. Особую трудность представляет слово насущный (™pioЪsioj), которое не встречается в других греческих текстах, кроме параллели у Матфея и последующей христианской литературы, начиная с Дидахе. Утверждения о том, что ™pioЪsioj будто бы встречается в некоем папирусе V в. по Р. Х. в значении ‘дневной рацион’ или в надписи на Родосе, не обоснованы: папирус был утерян, а родосская надпись прочтена неправильно. Для понимания загадочного слова остается обратиться к трем источникам: церковной традиции его истолкования, этимологии и возможным эквивалентам в семитских языках74. Карминьяк показал, что древнейшим церковным пониманием, согласующимся с этимологией, было ‘необходимый, нужный для повседневного существования’ (так, например, у Оригена) или ‘относящийся к наступающему дню’, то есть в утренней молитве — к сегодняшнему, а в вечерней — к завтрашнему75. В своем комментарии на Матфея (6:11) блаженный Иероним пишет, что в апокрифическом “Еван­гелии Евреев” он обнаружил слово mahar со значением ‘завтрашний’, что соответствует второму значению; при этом собственный перевод Иеронима в Вульгате (supersubstantialis) при своей буквальности соответствует скорее первому значению. Оба понимания хорошо согласуется с ветхозаветным мотивом манны, которая чудесным образом доставалась каждому собиравшему ее в необходимом ему количестве (Исх 16:18). Другое понимание предлагают Ломейер76 и Иеремиас: ™pioЪsioj означает ‘относящийся к будущему веку’, то есть хлеб духовный, вкушаемый за мессианским пиром77. Между этими значениями нет, впрочем, непроходимой границы, так как Бог несомненно дарует пищу и для духа, и для тела.

Прости нам грехи наши — Лука переводит словом грехи арам. hќb„, которое означает ‘грех’ или ‘долг’; у Матфея перевод более буквальный (долги). Однако это не значит, что Евангелисты опирались на два разных греческих перевода — Лука лишь проясняет слово, которое могло быть непонятно его читателям, ср. дальше у Луки упоминание должника. Прошение, однако, сопровождается оговоркой — ибо и мы прощаем всякому должнику нашему. Это не означает, что Божие прощение есть награда за наше прощение ближнего, — речь идет об устранении преграды между Богом и людьми, которую воздвигает непрощение чужих грехов.

Молитва завершается прошением Не введи нас в искушение. Ввиду полного варианта в Мф и во многих рукописях Лк (но избавь нас от лукавого) здесь невозможно думать ни об искушении людьми Бога (4:12; Исх 17:7), ни о последнем великом испытании перед Парусией (в таком случае был бы употреблен определенный артикль). Подразумеваются внутренние и внешние искушения, которые испытывают полноту верности и веры (Рим 5:3–5; Иак 1:13). Хотя верно то, что Бог попускает человеку подвергаться искушениям от сатаны (см. книгу Иова), слова войти (соответственно, и ввести) в искушение, как показал Карминьяк, означают не ‘подвергаться’, а ‘поддаваться искушению’. Отрицание относится не к каузативному (понудительному) значению еврейского глагола, а к значению ‘входить’, и поэтому точное значение здесь — ‘сделай так, чтобы мы не поддались искушению’, ‘не дай нам поддаться искушению’.

Притча о полуночном просителе
и призыв к усердной молитве
(11:5–13)

Притча о человеке, пришедшем в полночь к другу, чтобы попросить хлеба, начинает вторую часть отрывка, посвященного молитве, и содержит в себе два урока. Во-первых, отзывчивость Бога противопоставляется человеческой черствости — значение, неявно выраженное в этом отрывке, но с определенностью открывающееся в близкой по смыслу притче о судье неправедном (18:1–8)78. Во-вторых, притча призывает к настойчивой неустанной молитве, которая со временем достигает цели. Время события — в полночь — вполне объяснимо: путники часто совершали пешие переходы в ночное время, чтобы избежать палящего зноя, ср. путешествие волхвов в Мф 2:9. Слово Ґrtoj ‘хлеб’ здесь ключевое, ибо оно связывает притчу с только что преподанной молитвой Господней; три хлеба — количество, более чем достаточное для одного человека.

Потревоженный друг, отвечая, не употребляет вежливого обращения и таким образом показывает, как сильно он раздражен. Постель, на которой он лежит, представляет собой циновку, расстеленную на ночь в простом одноэтажном крестьянском доме; двери уже заперты — двери запирались на толстый деревянный или железный засов, продеваемый в прочные кольца, и вынуть его было непростым делом. Примечательно слово ўna…­deia ‘неотступность’, которое буквально означает ‘бесстыд­ство’ и может подразумевать неприличную настойчивость79. Здесь, очевидно, имеется в виду упорство, с которым пришедший добивается исполнения просьбы. Однако по мнению некоторых комментаторов выражение diЈ ge tѕn ўna…deian aЩtoа относится, наоборот, к хозяину дома и означает ‘ввиду неприличия своего отказа’: отказать другу в просьбе о хлебе — никак не меньшее нарушение принятых норм, чем обращение с этой просьбой в неурочный час.

Содержание 11:9–13 соответствует Мф 7:7–11 и, скорее всего, восходит к общему источнику обоих Евангелистов. Однако у Матфея очевидной смысловой связи с ближайшим контекстом нет, в то время как у Луки этот отрывок — часть большого поучения о молитве.

Слово a„te‹te ‘просите’, конечно, означает молитвенное прошение, и пассивная форма doq»setai ‘дано будет вам’ подразумевает Божие действие, ср. Ин 14:13–14; 15:7; 16:24. Ищите, и найдете — в ВЗ неоднократно говорится об искании Бога — Втор 4:29; Ис 55:6 (ср. Ис 65:1 и Рим 10:20); см. в особенности Иер 29:12–14, где говорится о том, что искание Бога сопряжено с молитвой: И воззовете ко Мне, и пойдете и помолитесь Мне, и Я услышу вас; и взыщете Меня и найдете, если взыщете Меня всем сердцем вашим. И буду Я найден вами, говорит Господь, и возвращу вас из плена. Третий призыв — стучите, и отворят вам — основывается на образе стучащего в дверь, который использовался в раввинистической традиции как метафора молитвы. Вряд ли справедливо предположение Иеремиаса80 о том, что здесь говорится о желающих участвовать в мессианской трапезе, ср. 13:25. Слова всякий просящий получает, и ищущий находит, и стучащему отворят не апеллируют к житейскому опыту слушателей (ибо настойчивость в просьбе и тем более при поиске пропавшего далеко не всегда увенчивается успехом), но открывают людям знание Иисуса об Отце.

Вторая часть призыва к молитве содержит аргумент a minore ad maius (‘от меньшего к большему’): если земные отцы дают добрые дары своим детям, тем более так поступает Отец Небесный; эта логика должна была напомнить слушателям о сравнении Бога с земной матерью в Ис 49:15 (Забудет ли женщина грудное дитя свое <…> но если бы и она забыла, то Я не забуду тебя). Внешнее сходство змеи с рыбой (особенно такой, как угорь) может подразумевать злонамеренный обман со стороны дающего. Неясно, чем объясняется различие между даст Духа Святаго у Луки и даст блага в Мф 7:11; большинство комментаторов полагает, что уточнение о Духе Святом принадлежит Луке, хотя столь же вероятно, что Матфей эвфемистически или для обобщения поставил слово ўgaqЈ ‘добрые, благие вещи’, чтобы уподобить вторую часть изречения первой.

Ответ фарисеям (11:14–26)

Этим отрывком начинается большой раздел (11:14–54), в котором рассказывается о спорах с фарисеями и который завершается пространным обличением их (11:37–54). Совершенное Иисусом изгнание беса, который был нем, то есть вызывал немоту, приписывается Его противниками действию веельзевула, князя бесовского; другие же требуют от Него знамения с неба. Иисус отвечает на это, развертывая четыре последовательных довода: 1) сатана не станет изгонять подвластных ему духов, ослабляя таким образом свою власть над людьми (ст. 17–18); 2) приписывая изгнание злых духов действию сатаны, иудеи, сами практикующие экзорцизм, таким образом обвиняют и себя (ст. 19); 3) бесы могут быть изгнаны только силой Божией, поэтому конец их власти над людьми есть знамение наступающего Царства (ст. 20); 4) то, что пленники сатаны получают свободу, означает его поражение (ст. 21–22). За этим следуют два предостережения: те, кто не принимает сторону Христа, оказываются на стороне зла (ст. 23); одно лишь изгнание зла, то есть власти бесов, без принятия добра, то есть Благой вести, может обернуться еще большей зависимостью от злых сил, чем это было вначале (ст. 24–26).

Лука не уточняет, кем были противники Иисуса (у Матфея упоминаются фарисеи, у Марка — иерусалимские книжники). Первая часть имени beelzeboЪl, несомненно, соответствует ba‘al ‘хозяин, господин, повелитель’ (и одновременно “ваал” — название наиболее почитаемого ханаанского божества). Вторую часть объясняют по-разному. Скорее всего она соответствует z“bul ‘дом, возвышенное место, храм’; в таком случае beelzeboЪl означает ‘хозяин дома’, откуда происходит непереводимая игра слов в Мф 10:25: если хозяина дома назвали веельзевулом, не тем ли более домашних его? Менее вероятно арам. d“bаb„ ‘вражда’; в этом случае значение имени — ‘враг’. Написание Beelzebub, принятое в западной традиции, восходит к латинскому переводу, в котором это имя было ассимилировано к 4 Цар 1:2,3,6, где говорится о Веельзевуле [точнее было бы “Веельзевуве” — в Синодальном переводе, наоборот, налицо ассимиляция к евангельской передаче имени — Реф.], божестве Аккаронском, евр. ba‘al z“bb. Последнее означает ‘повелитель мух’81 и, скорее всего, представляет собой популярное в древнем Израиле издевательское искажение ba‘al z“bl.

Если же и сатана разделится сам в себе — метонимия: имеется в виду не сам сатана, а его царство. Выражение сыновья ваши здесь означает учеников или последователей. О том, что в новозаветные времена евреи довольно широко практиковали экзорцизм, мы знаем не только из Деян 19:13–14, но и от Иосифа Флавия (Древн 8,45–48), и из раввинистической литературы. Приверженцы фарисеев будут им судьями в конце мира, поскольку обвинение, выдвинутое против Иисуса, затрагивает и их.

Перстом Божиим изгоняю (у Матфея в 12:28 — Духом Божиим). Выражение перст Божий восходит к ВЗ (Исх 8:19; Втор 9:10; Пс 8:4); чаще в этом же смысле говорится о руке Божией (Исх 7:4–5; 9:3,15). Достигло до вас Царствие Божие — точное значение, в котором выступает здесь глагол њfqasen ‘до­стиг­ло’, остается предметом споров. Он мог означать ‘пред­шествовать, предварять, опережать’, например, не предупредим (fqЈswmen) умерших (1 Фес 4:15) или ‘дойти, достичь’, как, например, не достиг (њfqasen) до закона праведности (Рим 9:31). Ч. Додд в духе идеи “осуществленной эсхатологии”82 настаивал на том, что здесь говорится об уже наступившем Царстве; его критики доказывают, что њfqasen означает ‘приблизилось’ и даже ‘приблизилось вплотную’, но не ‘наступило’. Однако не следует преувеличивать разницу между обоими значениями. Гораздо более важно выражение ™f’ Шm©j ‘до вас’, которое означает, что царственная и спасающая сила Божия приблизилась к слушателям Иисуса и должна быть признана ими.

В изложении притчи о сильном человеке очевидна преемственность Мф и Мк, а Лука, очевидно, опирается на тот вариант текста, который был сохранен в их общем источнике с Матфеем. Смысл притчи, очевидно, заключается в том, что сильнейший, то есть Иисус, освобождая людей, плененных сатаной, не только лишает его оружия, но и разделяет похищенное и таким образом бесспорно свидетельствует о Своей победе над злой силой и о невозможности изгонять бесов силою князя бесовского. В основе притчи лежит ветхозаветный образ Бога как вооруженного воителя, выступающего на битву с врагами (Исх 15:3; Ис 59:16–18)83.

Изречение кто не со Мною, тот против Меня точно соответствует Мф 12:30 и восходит к общему с Матфеем источнику; его парадоксальное отражение в другом контексте — кто не против вас, тот за вас (9:50). Кто не собирает со Мною, тот расточает — глагол sunЈgw означает здесь ‘сводить, собирать (стадо овец)’, а skorp…zw — соответственно ‘рассеивать, разгонять’, ср. тот же глагол в Ин 10:12 (образ волка, который разгоняет овец) и в Ин 16:32 (вы рассеетесь каждый в свою сторону).

В этом контексте рассказ о восьми бесах, вселившихся туда, откуда ранее был изгнан один из них, может быть понят как предостережение иудейским экзорцистам, которые, освобождая людей от власти злых сил, не открывают им вести о Царствии Божием и поэтому в конце концов ухудшают, а не улучшают их положение. Ходит по безводным местам — важно не отсутствие воды как таковое, а отсутствие людей в безводной местности, почему бес, рассматривающий тело человека в качестве дома, и не может найти покоя. Предложение находит его выметенным и убранным надо понимать в условном смысле (‘если находит…’). Ср. 2 Пет 2:20: если, избегнув скверн мира чрез познание Господа и Спасителя нашего Иисуса Христа, опять запутываются в них и побеждаются ими, то последнее бывает для таковых хуже первого.

Истинное благословение (11:27–28)

Краткий разговор с женщиной <…> из народа, завершающий предыдущий эпизод, отсутствует у Матфея; на этом месте у Матфея и Марка помещен рассказ о Матери и братьях Иисуса (Мк 3:31–35; Мф 12:46–50), который уже изложен у Луки ранее (8:19–21); оба рассказа объединены только основной мыслью — превосходство послушания Богу над кровными узами, и нет основания видеть между ними непосредственную текстуальную зависимость. В восклицании женщины, невзирая на его художественную форму, не следует отыскивать какой-то зашифрованный смысл — оно означает просто ‘счастлива Мать, имеющая такого Сына, как Ты’ или ‘Твоя Мать должна была получить особое благословение от Бога’. К ответу Иисуса женщине см. еще 8:21; 6:46–49 (параллели в Мк 3:34–35 и Мф 7:24–27 соответственно); Рим 2:13; Ин 13:17; 15:14; Иак 1:22.

Знамение Ионы (11:29–32)

Утверждая, что изгнание бесов возможно силою князя бесовского, противники Христа требовали неоспоримо наглядного знамения. В Мк 8:12 Иисус отвечает на их требование безоговорочным отказом, усиливая его формулой “аминь” (истинно говорю вам); в общем источнике Мф и Лк роду лукавому обещано единственное знамение — знамение Ионы пророка, ср. Мф 12:38–42, причем у Матфея, по-видимому, изменен первоначальный порядок изречений, касающихся царицы южной и ниневитян, с той целью, чтобы упоминание о Ниневии непосредственно соседствовало с упоминанием об Ионе, проповедовавшем в этом городе. Успех ветхозаветной проповеди к язычникам противопоставляется здесь неспособности иудеев принять проповедь Того, Кто выше и мудреца, и пророка. Наиболее явным знамением в книге Ионы выступает чудесное спасение пророка из морской пучины — прообраз Воскресения. Хотя прославление Иисуса последовало за Его проповедью, а не предшествовало ей, как в случае с Ионой, это различие здесь несущественно, ибо проповедь Христа продолжается через Апостолов и после Пятидесятницы.

Царица южнаяnТtoj означает ‘южный ветер’ (12:55; Деян 27:13; 28:13), а также ‘юг’ (13:29; Откр 21:13) и ‘южная земля’, как в данном случае; подразумевается царица Шебы (3 Цар 10:1–13; 2 Пар 9:1–12; SabЈ в переводе Семидесяти) — скорее всего, нынешнего Йемена в Южной Аравии. С одной стороны, ™gerq»setai ‘восстанет’ может отражать арам. qm ‘im букв. ‘встать с (кем-то)’, что значит ‘обратиться к суду с целью обвинить (кого-то)’; глагол katakr…nw ‘осудить’ здесь скорее означает ‘выдвинуть обвинение’ (арам. hayy•b). С другой стороны, ™gerq»setai можно перевести как ‘будет воскрешена’ — подразумевается воскресение мертвых и последний Суд на миром, в котором примут участие люди всех времен. Больше Соломона — обращает на себя внимание средний род прилагательного ple‹on ‘больше’, букв. ‘большее’ (и так же ‘большее Ионы’ в ст. 32), но не ‘больший’; таким образом, здесь мудрость Соломона сопо­ставляется с большей мудростью слов Иисуса, но не говорится прямо, что Сам Иисус есть Божественная Премудрость.

Свет и тьма (11:33–36)

Оба изречения, содержащиеся в этом отрывке, восходят к общему источнику Луки и Матфея. Первое из них (ст. 33) уже было приведено Евангелистом в 8:16, однако в другом контексте, где светильник символизировал служение Христа и миссию учеников в мире. Здесь же в центре внимания не источник света, а люди, которые воспринимают или не воспринимают его. Свет более не утаен от мира и равно открыт всем, однако может быть воспринят только чистым, но не худым оком. Сосуд могли использовать для гашения светильника, чтобы дым от него не распространялся по помещению; попытки некоторых комментаторов увидеть здесь намек на какой-то несохранившийся обычай обращения со светильниками, зажигаемыми на праздник Обновления (Хануки), остаются неубедительными.

Второе изречение (ст. 34–36) призывает слушателей к самопознанию: не является ли тьмой то, что они считают светом (ср. Ин 9:40–41)? В нем содержится обетование тем, кто открывает себя Христовой вести, что все тело их будет светло. Слово, обозначающее по-арамейски тело, могло подразумевать всю человеческую личность. Если око твое будет чистоЎploаj точнее означает не ‘чистый’, а ‘простой’, ‘единственный’, ‘прямой’, ‘искренний’; соответствующие слова в еврейском (tѓm€m) и арамейском (s“l€l) могли также означать ‘здоровый’; соответственно и ponhrТj ‘худой’ здесь скорее всего означает ‘больной; находящийся в плохом состоянии’. Все же в такой греческой передаче можно усмотреть нечто большее, чем простой буквализм: для восприятия света Евангелия требуется детская простота взгляда, противоположная “двойственному видению”.

Ст. 36 опущен у Матфея, может быть, потому что он труден для понимания ввиду тавтологичности: и в главном предложении, и в придаточном условном как будто содержится одна и та же мысль. Комментаторы предлагали ряд способов устранить эту трудность: 1) арамейское слово kllѓ ‘весь’, ‘всё’, которое в придаточном предложении имеет значение прилагательного (‘если же все твое тело светло и не имеет ни одной темной части…’), в главном предложении должно было быть переведено не как прилагательное, а как существительное со значением ‘всё’, то есть ‘весь мир’ (‘… тогда всё [вокруг тебя] будет светло так, как бы светильник освещал тебя сиянием’84); 2) изречение иногда пытались толковать как относящееся к людям, которым не было дано узнать Христа, но которые все же обладают светом: ‘если же все твое тело светло [этим внутренним светом]…, всё будет светло так, как если бы светильник [то есть Христос] освещал тебя’; 3) отрывок предлагали понимать в духе Ис 60:1–3 (Восстань, светись, Иерусалим…): если человеческое сердце способно воспринимать свет, оно воспримет тот истинный свет, который воссияет от прославленного Христа.

Лицемерие книжников и фарисеев (11:37–54)

Нежелание Иисуса следовать заповедям о ритуальной чистоте, которые предписывались устным преданием, вызывает недоумение, — скорее всего, враждебное — со стороны одного из фарисеев. Иисус отвечает обвинительной речью против фарисеев, обличая их ревность, направленную на достижение внешней чистоты при забвении внутреннего содержания веры. Эти обвинения затрагивают и книжников, которые в подавляющем большинстве разделяли воззрения и образ жизни фарисеев. Будучи законоучителями, книжники несли дополнительную ответственность за религиозно-нравственное состояние народа, которому они вместо живой веры Писания преподавали мертвую законническую казуистику. Верность преданию ветхозаветной Церкви приобрела у книжников односторонне-начетнический характер, вследствие чего они (как и их отцы, ст. 48) стали непримиримыми гонителями пророков.

Тон и смысл обличительной речи не оставляют места для примирения и компромиссов. Книжники и фарисеи были не в состоянии опровергнуть ни одного из обвинений; их единственная “защита” — настойчивые попытки найти повод, чтобы обвинить Иисуса, спровоцировав Его высказать что-нибудь опасное с точки зрения властей (ст. 53–54).

Эпизод, послуживший поводом к обличению, очевидно, взят из общего источника с Матфеем; Матфей, однако, опустил его, и соответствующая большая речь в Мф 23 помещена в контекст, соответствующий Мк 12:38–40 и Лк 20:45–47 (в Иерусалиме накануне Страстей, вслед за тремя ответами иудейским вождям).

Из сравнения текстов Лк и Мф вырисовывается следующая композиция речи:

Лк 11 Мф 23

Вступление — 1–3

Внешняя и внутренняя чистота 39–41

Бремена неудобоносимые — 4

Хранилища (филактерии) — 5

Гордыня (20:46) 6–7а

Почетные обращения — 7б–12

Затворенные двери — 13

Жадность и лицемерие (20:47) 14

Обращение прозелитов — 15

Клятвы — 16–22

Десятина 42 23–24

Гордыня 43 —

Внешняя и внутренняя чистота — 25–26

Гробы скрытые 44 27–28

Реплика книжника 45 —

Бремена неудобоносимые 46 —

Гробницы пророков 47–48 29–32

Порождения ехиднины — 33

Речь Премудрости 49–51 34–36

Плач о Иерусалиме (13:34–35) 37–39

Затворенные двери (ключ разумения) 52 —

Реакция книжников и фарисеев 53–54 —

Скорее всего, речь Премудрости Божией завершала этот отрывок в общем источнике Лк и Мф, однако Лука перенес в конец слова о ключе разумения, чтобы переход к рассказу о дальнейших нападениях фарисеев и книжников выглядел более естественным.

Один фарисей просил Его к себе обедать (ўrist»sV) — фарисеи, как и другие представители зажиточных классов иудейского общества, в будние дни питались дважды: обед (Ґriston) происходил утром, накануне полудня, а ужин (de‹pnon) — вечером; легкий завтрак мог предшествовать началу дневной работы. По субботам ели трижды, причем здесь, вероятно, подразумевается главная трапеза, которая происходила после собрания в синагоге около полудня (7:36; 14:1). Ритуальное омовение рук перед едой было фарисейским правилом, но не предписывалось ветхозаветным законом. Иисус и Его ученики не соблюдали его, даже находясь в доме фарисея (Мк 7:1–5).

Вы, фарисеи, внешность чаши и блюда очищаете — речение как бы предполагает, что у фарисеев было в обычае очищать только внешнюю сторону сосуда. Однако поскольку ветхозаветный закон подразумевал очищение водой не только внешней, но и внутренней части сосуда, к которому прикоснулся ритуально нечистый человек (Лев 15:12), здесь надо усматривать метафорическое значение — одно лишь внешнее очищение человека столь же неразумно, как и очищение одной внешней части грязного сосуда. Фарисеям не поможет ритуальная чистота, если их сердца полны ЎrpagБj ‘хищения, грабительства, жадности’ (ср. Евр 10:34) и ponhr…aj ‘лукавства, злобы, зависти’ (ср. Рим 1:29). Не Тот же ли, Кто сотворил внешнее, то есть горшечник или Бог (сравнение творения Божиего с гончарной работой — нередкий образ в ВЗ: Ис 29:16; 45:9; Иер 18:2–6), сотворил и внутреннее? — следовательно, надлежит очищать и то, и другое. Подавайте лучше милостыню из того, что у вас есть — здесь выражение в винительном падеже t¦ ™nТnta, букв. ‘то, что есть внутри’, допускает разные понимания: 1) ‘следуя внутреннему, то есть духовному началу, подавайте милостыню’ — если фарисеи смогут преодолеть свою жадность, то есть внутреннюю нечистоту, они станут чисты всецело, и внешнее ритуальное очищение будет излишним85; 2) винительный падеж, выражающий обстоятельство: ‘подавайте милостыню искренне, от сердца’; 3) винительный падеж в обычном значении прямого дополнения: ‘подавайте в качестве милостыни то, что находится внутри (сосуда)’. Может быть, в изречении обыгрывалась двузначность арамейского глагола zki, который, по некоторым предположениям, мог означать ‘давать милостыню’ и ‘очищаться нравственно’.

Ветхозаветный закон включал заповедь о священном налоге — десятине (Втор 14:22–29; 26:12–15; Лев 27:30–33), и фарисеи считали необходимым разрабатывать это требование до мельчайших подробностей, тщательно отграничивая все облагаемое десятиной от необлагаемого. Слово №dЪosmon означает садовую, или “лошадиную” мяту, mentha longifolia; p»ganon ‘рута’, ruta graveolens или chalepensis, растение высотой в метр с серо-зеленой листвой и желтыми цветками; lЈcanon ‘овощ’ — общее названия для съедобных огородных растений. У Матфея вместо руты упоминается Ґnhqon ‘анис’ (anethum graveolens; арамейские слова sabbѓr„ ‘рута’ и s“b•t„ ‘анис’ звучали достаточно сходно для того, чтобы одно могло быть принято за другое), а вместо всяких овощейkЪminon ‘тмин’, растение, семена которого используются в качестве приправы. В раввинистических трактатах рута упоминается как растение, не подлежащее десятине, но самое упоминание подразумевает, что по поводу этого растения велись споры. Фарисеи обвиняются здесь в том, что они в своем скрупулезном толковании закона придают важное значение смехотворно ничтожным мелочам, нерадея о главном: о суде и о любви Божией. Слово kr…sij ‘суд’ в данном случае несомненно означает ‘правосудие, справедливость’: фарисеи обвиняются в том, что, вопреки Моисееву закону, не защищают права бедняков86. Под любовью Божией в этом контексте надо понимать любовь к Богу (объектное значение родительного падежа) или любовь к ближнему, которую заповедал Бог (родительный падеж в значении источника), но не любовь, проявляемую Богом (субъектное значение). Разночтение у Матфея (милость и веру, Мф 23:23) отражает другой вариант устного предания.

Сие надлежало делать, и того не оставлять — в этих словах подтверждается следование менее значительным предписаниям закона наряду с верностью его главным заповедям, поэтому неудивительно, что они были опущены у Маркиона. Хотя о незыблемости закона в целом говорится у Луки в 16:17, данное изречение скорее всего надо понимать как подтверждение Божественного происхождения заповеди о десятине — ее основного смысла, а не нагроможденной вокруг нее законнической казуистики.

Фарисеи сравниваются с гробами скрытыми, то есть с могилами, лишенными каких-либо внешних признаков: прикосновение к ним вызывало ритуальную нечистоту (Чис 19:16)87, но люди, ходя по ним, не подозревали о том, что осквернялись. Образы, сохраненные у Луки и у Матфея, с разных сторон характеризуют обманчивую природу лицемерия: у Луки говорится о скрытой сущности книжников и фарисеев, а у Матфея — об их благообразной личине (уподобляетесь окрашенным гробам, Мф 23:27).

Налагаете на людей бремена неудобоносимые, а сами и одним перстом своим не дотрагиваетесь до них — здесь может подразумеваться, что законники сами уклонялись от исполнения тех скрупулезно-мелочных регламентаций, которые они разрабатывали и предписывали для всех верующих; такое понимание явно согласуется с текстом Матфея (говорят, и не делают, Мф 23:3). Менее вероятно, что под нежеланием дотронуться перстом до бремен неудобоносимых подразумевается черствость, высокомерие и презрение по отношению к тем людям, которые не смогли понести бремени законнического благочестия и пали под его тяжестью.

Горе вам, что строите гробницы пророкам — адресат этого обличения не указан, и ясно, что здесь имеются в виду не одни книжники и фарисеи. Строительство и почитание гробниц великих деятелей прошлого было типичным для иудейства в ту эпоху88. Сим вы свидетельствуете о делах отцов ваших и соглашаетесь с ними, ибо они избили пророков, а вы строите им гробницы — обычно в этом речении усматривают следующий смысл: “не желая слушать пророков и исполнять их заповеди, ваши отцы убили их, а вы подменяете слушание и исполнение внешним почитанием, строя пророкам гробницы; следовательно, вы поступаете не лучше своих отцов”. Некоторые комментаторы видят в словах Иисуса горькую насмешку: тяжелые гробницы помещают на могилах пророков из страха, чтобы те вдруг не восстали из мертвых — гробница, воздвигнутая якобы в целях почитания, в действительности должна удостоверить, что убийцы достигли своей цели. Строительство гробниц оказывается признаком усыпления совести и самодовольного “покаяния” в чужом грехе (если бы мы были во дни отцов наших, то не были бы сообщниками их, Мф 23:30), которое подменяет истинное покаяние, то есть исправление собственной жизни в соответствии с учением пророков.

Следующая часть обличения вложена в уста № sof…a toа qeoа ‘премудрости Божией’, говорящей от первого лица. Может быть, Премудростью Божией Иисус здесь прямо называет Себя (так это, например, понимается у Татиана); однако в таком случае необъяснимо употребление прошедшего времени (аориста): epen ‘сказала’. Некоторые комментаторы полагают, что выражение Премудрость Божия здесь следует переводить как ‘Бог в Своей премудрости’; при этом, однако, остается непонятным, чем вызвано такое упоминание. Очевидно, перед нами известный по ВЗ персонифицированный образ Премудрости Божией (7:35), которая может непосредственно обращаться к людям (Притч 1:20–33; 8) и посылать к ним своих вестников (Прем 7:21–30). Если это цитата из какой-то авторитетной книги, то придется признать, что никаких других следов ее существования до нас не дошло. В основе отрывка могло лежать некое известное слушателям Иисуса иудейское изречение, возникшее в рамках устной или письменной традиции почитания Премудрости Божией. Иисус процитировал и, может быть, видоизменил эти слова с целью усилить обличение и предупреждение о грядущем Суде над миром.

Да взыщется от рода сего кровь всех пророков — целевой союз †na ‘да(бы), чтобы’, может быть, выражает ту мысль, что убийство праведных предназначено исполнить меру грехов врагов Божиих и приблизить день суда над ними, ср. Прем 19:4; Откр 6:11. Первым из мучеников назван Авель, ср. Евр 11:4; 12:24; то, что он упомянут в числе пророков, говорит о том, что это слово понимается здесь в широком смысле. Последним из мучеников ВЗ выступает Захария. В 2 Пар 24:20–22 рассказывается о священнике Захарии, сыне Иодая, который обличал отступников, стоя на возвышении пред народом, и которого побили камнями на дворе дома Господня; умирая, Захария говорил да видит Господь и да взыщет! С этим рассказом согласуются слова Евангелия о том, что Захарию убили между жертвенником и храмом, чем подчеркивается святость места, оскверненного убийством (жертвенник всесожжения находился вне святилища). Очень вероятно, что книги Паралипоменон занимали последнее место в ветхозаветном каноне, принятом в евангельское время, — таким образом, это был последний рассказ об убийстве пророка в Писании. Трудность, однако, возникает при сравнении параллельного места у Матфея, где Захария назван сыном Варахииным, то есть отождествлен с пророком-писателем (Зах 1:1); может быть, существовало предание, не сохранившееся в других источниках, о том, что и второй Захария претерпел мученическую кончину. Иосиф Флавий (Иудейская война 4,334–344) рассказывает о том, как в 67 г. зилоты убили в храме Захарию, сына Вареи, что также могло рассматриваться современниками как последнее из убийств пророков, а наступившее вскоре падение Иерусалима — как акт Божественного правосудия.

Бесстрашное исповедание (12:1–12)

Обращаясь сначала к Своим ученикам, а затем и к народу, Иисус предупреждает о подстерегающей их опасности впасть в лицемерие, подобно фарисеям. В конечном итоге всякое лицемерие бессмысленно, ибо в день Суда никто не сможет скрыть греха под личиной благочестия. Ученики могут и другим образом поддаться соблазну двоедушия — уклонившись от прямого свидетельства о Христе из страха перед людьми. Между тем бояться надлежит Одного лишь Судию — Бога, хранящего Своих верных среди любых испытаний. Проявивший верность Христу перед людьми найдет в Нем заступника перед Богом, но отрекшийся от Него навлечет на себя окончательное осуждение. Свидетельствуя о Христе, ученики должны надеяться не на собственные способности и силы, но только на помощь Святого Духа; слова, направленные против Сына Человеческого, прощаются людям, но говорящий хулу на Святого Духа не получит прощения.

Нет ничего <…> тайного, чего не узнали бы. Посему, что вы сказали в темноте, то есть тайно, то услышится во свете — в параллельном месте Мф 10:27 Иисус имеет в виду Свои слова: что говорю вам в темноте, говорите при свете, но у Луки речь идет о лицемерии и опасности закваски фарисейской, что очевидно из контекста. Две формы изречения с разных сторон характеризуют наступающий Суд над миром, в свете которого ничто не может укрыться: откровение тайн Божиих должно быть возвещено всем людям (заповедь у Матфея), и на том же Суде выйдут наружу постыдные тайны лицемеров (пророчество у Луки).

Говорю же вам, друзьям Моим — в синоптических Евангелиях Иисус более ни разу не называет Своих учеников друзьями, ср. Ин 15:13–15. Не бойтесь убивающих тело и потом не могущих ничего более сделать — у Матфея (10:28), очевидно, сохранен бук­вальный вид этого изречения: души же не могущих убить. Может быть, Лука опасался, что его предполагаемый читатель — христианин из язычников, незнакомый с еврейской религиозной антропологией и знающий греческое слово yuc» ‘душа’ в его обычном смысле (неуничтожимая часть человека), воспримет само выражение убить душу как бессмыслицу. Вообще же идея дуализма тела и души у Луки выражается вполне ясно: 12:19–23; Деян 2:27; 20:10. Бойтесь Того, Кто, по убиении, может ввергнуть в геенну89 — под ввергающим в геенну имеется в виду Бог, а не сатана, поскольку выражение њconta ™xous…an означает ‘имею­щего (законную) власть’, а не просто ‘обладающего силой’90, ср. Мк 9:45,47; Иак 4:12. Лука заменяет глагол ўpТllumi ‘погу­бить’ у Матфея на ™mbЈllw ‘ввергнуть, бросить внутрь’, может быть, вновь с целью избежать недоразумения с “унич­тожением души” (такого понимания, конечно, нет и у Матфея).

За призывом бояться одного лишь Бога как грозного Судию следует утешение, в котором открывается отеческая Божия забота о верных. Не пять ли малых птиц продаются за два ассария? Подразумевается продажа любой мелкой съедобной птицы; слово strouq…a ‘малые птицы’ хотя и представляет собой уменьшительную форму от strouqТj ‘воробей’, никак не может обозначать воробьев, поскольку их не употребляли в пищу. Ассарий — медная римская монета достоинством около 1/16 динария. У Матфея говорится о двух птицах за один ассарий, что, очевидно, отражает другой вариант устного предания. В раввинистической литературе встречается сходное изречение (“Ни одна птица не погибает без воли Божией — тем более так не бывает с человеком”). Волосы на голове все сочтены — изречение, основанное на пословице (Деян 27:34; 1 Цар 14:45; 2 Цар 14:11; 3 Цар 1:52).

Всякого, кто исповедает Меня пред человеками — глагол Рmo­logљw ‘исповедовать’ с предлогом ™n соответствует евр. hњdѓh l“ или арам. ’њd€ b“, что означает ‘объявлять или признавать себя сторонником (кого-то)’. Предлог њmprosqen ‘перед’ подразумевает публичное исповедание Христа, скорее всего в присутствии судьи, и, таким образом, вторая часть изречения, в которой говорится о Божием Суде, как бы отображает первую.

И всякому, кто скажет слово на Сына Человеческого, прощено будет — как бы поправка к предыдущему, где говорилось о последствии отречения от Христа. Слушателям Иисуса, вероятно, не было нужды особо объяснять, что никакое прощение, в том числе и такое, не даруется автоматически, но предполагает покаяние. Этот стих связан одним ключевым выражением (Сын Человеческий) с предшествующим, а другим (Дух Святой) — с последующим изречением; такие ключевые выражения играли важную роль в композиции общего источника Матфея и Луки.

Скажет хулу на Святаго Духа — “богохульством” в новозаветные времена называлась, по-видимому, всякая речь, направленная против Бога или святыни, ср. 22:65; Деян 19:37; 26:11, хотя впоследствии иудаизм пришел к более узкому пониманию этого греха, которое предполагало произнесение богохульником Имени Божиего. В этом изречении говорится о сознательном и ожесточенном отвержении человеком спасающей силы и благодати Божией. Как пишет Лагранж91, “в определенной мере извинительно не узнать достоинство Единого, скрытое в смиренном облике человека, но не извинительно уничижать спасительные чудеса, которые открывают действие Божественного Духа”92; против такого толкования говорит лишь то, что выражение Сын Человеческий в Евангелии от Луки нигде не употребляется в смысле добровольного уничижения Иисуса Христа. По толкованию некоторых из святых Отцов, слово на Сына Человеческого есть грех по неведению, совершаемый некрещеными язычниками, а хула на Святаго Духа может быть лишь актом апостасии, совершаемым после крещения. Ряд комментаторов начиная с Вельгаузена93 обращает внимание на параллельное место у Марка (будут прощены сынам человеческим все грехи и хуления, какими бы ни хулили; 3:28) и предполагает, что в арамейском оригинале выражение bar ’“nѓs(ѓ) ‘сын человеческий’ использовалось в коллективном или родовом значении, то есть говорилось, что людям простятся хулы против других людей (но не против Духа Святого); в общем источнике Матфея и Луки это многозначное выражение было переосмыслено как относящееся к Сыну Человеческому, то есть Иисусу. Другие комментаторы доказывали, наоборот, что форма речения у Матфея и Луки ближе к семитскому оригиналу и что Марк, желая обойти богословскую трудность, будто бы упростил его. Скорее всего, вариант Марка в самом деле отражает многозначность арамейского прототипа, однако отсюда вовсе не следует, будто, говоря здесь о Сыне Человеческом, Иисус не имел в виду Себя.

Святый Дух научит вас в тот час — сходное обетование дается в 21:14–15, где Иисус говорит, что даст ученикам уста и премудрость, которой не смогут противостоять их противники. Синагоги здесь означают суд иудейской общины; начальства и власти — языческие суды.

Притча о безумном богаче (12:13–21)

Некто из народа призывает Иисуса вмешаться в его имущественный спор. Иисус отказывается, но не потому что считает Себя не вправе быть судьей, — этим отказом Он выражает отвращение к страсти корыстолюбия, которая лежит в основе спора. Притча о безумном богаче призвана показать слушателям тщетность надежды на земное богатство. Несмотря на отсутствие притчи у Матфея, она, может быть, происходит из их общего источника с Лукой, поскольку отражение ее можно усмотреть в Мф 6:19–20,25.

Отказ старшего брата отдать младшему часть отцовского наследства — типичный юридический казус, который возникал вследствие обычая совместного проживания братьев (Пс 132:1), — так поступали, в частности, для того, чтобы не дробить отцовское имущество (Иосиф Флавий. Иудейская война 2,122). За разрешением спора обращались к учителям закона, которые решали его на основе Чис 27:1–11; Втор 21:15–17.

Богач не сомневается, что ему обеспечена долгая жизнь с полученным богатством; он обеспокоен лишь тем, что ему негде сохранить его. Слова toаto poi»sw ‘вот что сделаю’ выражают внезапное “озарение” при решении трудной задачи; ср. то же в 16:4. Выражение душа моя употребляется при обращении к самому себе в Пс 41:6,12; 42:5; покойся, ешь, пей, веселись — ср. Еккл 8:15; Тов 7:10; 1 Кор 15:32. Герой притчи намерен наслаждаться тем, что доставляет ему богатство; мысли о Боге или о нуждающихся ближних далеки от него.

Неожиданно Бог Сам становится действующим лицом притчи и прямо обращается к опьяненному своим благополучием человеку, именуя его Ґfrwn ‘глупец, безумец’, ср. 11:40. В сию ночь (обстоятельство времени резко выделяется порядком слов) душу твою возьмут у тебя — третье лицо множественного числа может эвфемистически означать действие Божие, как в 6:38; однако по мнению ряда комментаторов здесь имеется в виду ангел смерти94, ср. Евр 2:14, что кажется более убедительным, ибо Бог тут говорит от первого лица. Глагол ўpaitoаsin ‘возьмут’ может передавать мысль о душе, то есть жизни, как займе, который должен быть возвращен Богу, ср. Прем 15:8. Когда приходит смерть, богатство, собранное в результате огромных трудов, оказывается ни к чему не нужным, ср. Пс 38:6–7, Еккл 6:1–2. Неубедительно толкование Иеремиаса, согласно которому притча говорит о наступлении Страшного суда, а не о смерти отдельного человека; та же мысль о неизбежности смерти присутствует в рассказе о богаче и Лазаре.

Земное достояние
и сокровище на небесах (12:22–34)

Иисус продолжает объяснять притчу о безумном богаче, предлагая слушателям учение о двух сокровищах — земном и небесном. Повседневные заботы о пище и одежде второстепенны по сравнению с духовными потребностями человека; беспокойства и тревоги о завтрашнем дне должны быть полностью отброшены, ибо никакие старания и труды не способны достичь своей цели, то есть продлить жизнь человека на земле и гарантировать его мирское благополучие, — все необходимое для земной жизни даруется в придачу тем, кто взыщет Царства Божиего. Глагол merimnЈw обычно означает ‘беспокоиться, тревожиться’; по толкованию Иеремиаса, здесь присутствует также значение активного действия: ‘прилагать усилия, добиваться, стремиться’; слова yuc» ‘душа’ и sоma ‘тело’ здесь не противопоставлены, а, наоборот, образуют параллелизм. Душа больше пищи — под душой здесь имеется в виду человеческая жизнь, взятая в целом и не сводимая к материальным потребностям. Посмотрите на воронов — слово kТrax могло, по-видимому, означать и ‘ворону’ (corvus coronae), и ворона (corvus corax); поскольку согласно Лев 11:15 и Втор 14:14 те и другие считались нечистыми птицами, Матфей (6:26), может быть, заменил это конкретное обозначение на птиц небесных, чтобы не вводить в смущение своих читателей (христиан из иудеев).

Кто из вас, заботясь, может прибавить себе роста хотя на один локоть? — это изречение допускает различное понимание в зависимости от того, переводим ли мы №lik…a как ‘возраст, срок жизни’ или ‘рост’ и считаем ли, что слово p»cuj употреблено соответственно метафорически (‘час’) или в буквальном значении (‘локоть’). Большинство комментаторов и переводчиков выбирает первый вариант: ‘прибавить хотя бы немного времени к своей жизни’, так как при втором понимании возникает неразрешимая трудность: локоть как мера длины не может выглядеть незначительной прибавкой к человеческому росту. Ср. еще Пс 38:6: Ты дал мне дни, как пяди, где видим то же использование меры длины в значении времени.

Посмотрите на лилии — какой именно из произрастающих в Галилее луговых цветов обозначен здесь словом kr…non, в точности неизвестно; иногда предполагают, что это пурпурный анемон, ибо его естественно было сравнить с пурпурными одеяниями Соломона. Не трудятся, не прядут — в некоторых западных рукописях не прядут и не ткут (Шfa…nei), что можно рассматривать как воздействие последующего упоминания царских одеяний; сомнительно, впрочем, чтобы переписчик мог предпринять исправление, руководствуясь подобным мотивом. Так или иначе, цветы здесь как бы сравниваются с женщинами, так как в связи с ними упоминается женская работа, а вороны — с мужчинами (то, чего они не делают — мужская работа). Если же траву на поле, которая сегодня есть, а завтра будет брошена в печь — эфемерность жизни растения как образ преходящей человеческой жизни много раз встречается в Писании (Иов 8:12; 14:2; Пс 36:2; 89:6; 102:15–16; Ис 37:27; 40:6–8; 1 Пет 1:24). Заботясь о растениях, Бог тем более заботится об учениках, посрамляя их маловерие. Не беспокойтесьmѕ metewr…zesqe может также означать ‘не превозноситесь’, но здесь такое значение маловероятно, несмотря на то, оно отразилось в переводе блаженного Иеронима (nolite in sublime tolli).

Выражение люди мира сего, точнее, ‘народы мира’ (t¦ њqnh toа kТsmou) — богословский термин (сохраненный и в раввинистической традиции), который обозначает язычников, не знающих веры в Бога и доверия к Нему и поэтому всецело погруженных в жизненные заботы и тревоги. Выражение ищите Царствия Божия может пониматься различным образом: 1) молитесь о наступлении Царствия Божиего и трудитесь для него больше, чем вы трудитесь для собственных нужд; 2) ищите духовного благословения Царствия больше, чем материальных благ; 3) подчи­ните свою жизнь требованиям Царствия более, чем внешним жизненным обстоятельствам. Слова это все приложится вам нельзя понимать в том смысле, что человеку, ищущему Царствия Божия, гарантирована обеспеченная и спокойная жизнь; неизвестность и “открытость” грядущего — в порядке вещей, однако сознание этого не должно приводить к беспокойству и тревоге.

Не бойся, малое стадо! ибо Отец ваш благоволил дать вам Царство — для внешнего взгляда ученики Христовы составляют небольшую группу людей, слабую и беспомощную перед лицом опасности (ср. Мф 10:16: вот, Я посылаю вас, как овец среди волков; Деян 20:28–29; 1 Пет 5:2–3), призыв отбросить страх см., например, в 1:13,30; 5:10; в ВЗ — Быт 50:21; Тов 4:21. Ветхозаветный прототип образа стада и пастыря можно усмотреть в Зах 13:7.

Те, кто решил во всем доверять Богу и живет надеждой на Его Царство, получают заповедь нового отношения к земному богатству: продавайте имения ваши и давайте милостыню. Сокровище (qhsaurТj) неоскудевающее означает или содержимое небесных вместилищ неветшающих, или то же, что и вместилища, то есть ‘сокровищница’. О том, что раздавать милостыню означает запасать себе богатое сокровище, см. Тов 4:7–11; Сир 29:11–16.

Пришествие Сына Человеческого (12:35–48)

Освободившись от бремени чрезмерных забот о мирском благополучии через веру в отеческое Божие попечение и надежду на наступление Царства, ученики не должны поддаваться искушениям самонадеянности и лени, но разумно использовать время своей земной жизни для служения Богу и быть всечасно готовыми встретить пришествие Сына Человеческого. Поучение иллюстрируется двумя притчами. В первой из них сказано, что рабов, которых господин, придя, найдет бодрствующими, ожидает невероятная награда, о которой они не могли мечтать: сам господин станет служить им. Вторая притча содержит предупреждение тем, кто не готов к приходу Сына Человеческого: их постигнет ущерб, как хозяина дома, который не подозревал о приходе вора. На вопрос Петра, к нам ли притчу сию говоришь, или и ко всем? Иисус отвечает, что Его слова обращены в первую очередь к тем из учеников, кто наделен пастырской ответственностью за других: они подобны домоправителю, которого господин поставил над слугами своими, и их награда или осуждение зависят от того, насколько добросовестно они исполняют его волю.

По мнению Иеремиаса, притчи были обращены к народу и к противникам Иисуса, и их первоначальный смысл — призыв к покаянию перед скорым наступлением эсхатологической катастрофы. Впоследствии Церковь будто бы переосмыслила притчи как наставление ученикам ввиду того, что ожидания скорого конца мира и второго пришествия (Парусии) не оправдались (не скоро придет господин мой). Это толкование не может объяснить, почему Иисус избрал для призыва к немедленному покаянию такие притчи, которые впоследствии идеально подошли к ситуации “отложенной Парусии”. Кроме того, само обозначение времени Парусии как часа (йra), за которым, вероятно, стоит арам. sa‘†thѓ ‘момент времени’, и сравнение приходящего Сына Человеческого с хозяином дома не соответствуют обычному наименованию конца мира в ветхозаветной традиции — день Господень.

Да будут чресла ваши препоясаны — употребление повелительного наклонения глагола-связки с перфектным причастием означает: ‘будьте такими людьми, которым никогда не нужно препоясываться, ибо они всегда препоясаны’, ср. 1 Пет 1:13. Находясь дома, люди обычно носили одежду без пояса и надевали его тогда, когда готовились отправиться в путь; в этом образе проступает символика ветхозаветной Пасхи, см. Исх 12:11. Горящие светильники напоминают о необходимости бодрствовать, чтобы поддерживать пламя; ночь здесь выступает как образ окружающего учеников мира, погруженного в духовную тьму, откуда исходит опасность поддаться естественному искушению и заснуть, ср. притчу о десяти девах в Мф 25:1–13. Найдет бодрствующимиgrhgorљw ‘бодрствовать’ — одно из центральных понятий НЗ, ср. Мк 13:34,35,37; Мф 24:42–43; 25:13; Деян 20:31; 1 Кор 16:13; Кол 4:2; 1 Фес 5:6,10; 1 Пет 5:8; Откр 3:2–3; 16:15.

И если придет во вторую стражу, и в третью стражу придет — весьма важно, что возможность скорого прихода (в первую стражу) не упоминается. Здесь отражен иудейский обычай делить ночь на три стражи; евангелист Марк (6:48 и в параллельном месте 13:35) и сам Лука в книге Деяний (12:4) прибегают к римской системе деления ночи на четыре стражи.

К нам ли притчу сию говоришь, или и ко всем? — вероятно, Петр имеет в виду первую из двух предшествующих притч, хотя и вторая связана с ней по смыслу; отвечая ему, Иисус развивает именно сюжет первой притчи. В вопросе противопоставляются мы, то есть Двенадцать, и все, то есть присутствующий народ. Несомненно, притча обращена ко всем ученикам, но в особенности к тем из них, кто призван на пастырское служение, ср. 1 Кор 4:1–2; Тит 1:7; 1 Пет 4:10. Над всем имением своим поставит его — на первый взгляд неясно, в чем состоит обещанная награда; она как будто совпадает с теми полномочиями, которыми домоправитель уже наделен в силу данного ему поручения. Здесь надо знать, что в эллинистическом мире слова o„ko­nТmoj ‘домоправитель’ (и тем более doаloj ‘раб’) подразумевали подчиненное и служебное положение, а никак не реальную власть; награда, напротив, состоит в даровании реальной власти: верный слуга будет возвышен до равенства со своим хозяином.

Скажет в сердце своем — семитизм, который значит просто ‘подумает’. Придет господин — ср. Авв 2:3 (хотя бы и замедлило, жди его), Евр 10:37 (Грядущий придет и не умедлит). Рассечет его — глагол dicotomљw (Мф 24:51) означает ‘разрубать на куски’ и в переводе Семидесяти используется при описании разделки жертвенного животного (Исх 29:17; Лев 1:8; Иез 24:4); как способ казни упоминается в Одиссее (18,339) и у Геродота (2,139), ср. Лк 19:27. Окончание ст. 46 как будто подразумевает, что наказанный раб не лишается жизни. Лагранж предполагал здесь гиперболическую метафору в значении ‘подвергнуть самому суровому наказанию’, ср. выражения типа спустить шкуру. Возможно, налицо буквальный перевод слова nikrat, которое встречается в кумранских рукописях в значении ‘будет отделен, отрезан (от сынов света)’.

Раб же тот, который знал волю господина своего — вероятно, имеются в виду пастыри и наставники Церкви, которые несут большую ответственность, ср. Иак 3:1. О том, что благодать избранничества предполагает более суровую ответственность перед Богом, см. уже в Ам 3:2. В ст. 48 отражено характерное для ВЗ противопоставление сознательного греха и греха по неведению (Лев 5:7–19; Чис 15:22–31; Пс 18:13); недоказуемо мнение тех комментаторов, кто пытается усмотреть тут намек на определенные группы людей: клириков и мирян (Клостерман), книжников и народ (Юлихер), иудеев и язычников (Вельгаузен).

Огонь и разделение (12:49–59)

Рассматриваемый отрывок, который восходит к общему источнику с Матфеем, может быть подразделен на три части. В первой части (ст. 49–53) Иисус говорит о том, как сильно Он желает, чтобы скорее возгорелся огонь, который Он пришел низвести на землю и совершилось то крещение, которым Он должен креститься. Исполнение желаемого принесет людям не мир, но, напротив, разделение даже среди членов одной семьи. Во второй части (ст. 54–56) Иисус обращает внимание народа на признаки наступающего Суда над миром и обличает его в нежелании распознать смысл знамений времени. Третья часть (ст. 57–59) содержит притчу о человеке, призванном на суд, у которого есть шанс полюбовно договориться со своим противником, не дожидаясь, пока станет слишком поздно. Смысл притчи усиливается предупреждениями, которые содержатся в следующем за ней отрывке (13:1–5).

Первое изречение неотделимо от пророчества Иоанна Крестителя в 3:16 (Он будет крестить вас Духом Святым и огнем). Огонь может быть образом действия Духа Святого (ср. Деян 2:3) или грядущего суда Божиего над миром (Деян 2:19; Откр 8:5,7; 20:9), который отделяет добро от зла и поэтому приводит к разделению между людьми. Под крещением здесь имеется в виду не крещение Иоанново и не христианское таинство крещения, но образ добровольного предания Себя на осуждение и муку вместе с грешниками; тот же смысл имеет параллельное место в Мк 10:38 (пить чашу, которую Я пью, и креститься крещением, которым Я крещусь); см. еще Пс 10:6 (Дождем прольет Он на нечестивых горящие угли, огонь и серу; и палящий ветер — их доля из чаши). Глагол sunљcomai может означать не только ‘я томлюсь’, но и ‘я всецело предан мысли (об этом)’; telesqН ‘совершится’ (ср. Ин 19:28,30) предполагает не слепую судьбу или случайность, но исполнение предначертанной воли Божией.

Ввиду обычных ожиданий, связанных с приходом Мессии, и по смыслу речей Иисуса (7:50; 8:48; 10:5–6) слушатели могли подумать, что Он принес весть о безоговорочном мире; однако в мире, подвластном силам зла, истинный мир может последовать только за разделением и борьбой. Отныне означает период, следующий за временем земной жизни Иисуса (ср. 22:35–36) или подразумевает все время Его служения, которое совершается в последние времена. Слова о враждебных отношениях между представителями старшего (отец и мать, она же свекровь по отношению к жене сына) и младшего (сын, дочь и невестка, то есть жена сына) поколений одной семьи содержат цитату из Мих 7:6 с развитием этого пророчества: не только младшее поколение восстает против старшего, как у Михея (трое против двух), но и старшее — против младшего (двое против трех)95; у Матфея (10:35–36) не говорится о взаимности конфликта.

Облако, поднимающееся с запада — обычный признак дождя в Палестине (3 Цар 18:44) или в любой стране, граничащей с морем со стороны запада; когда дует южный ветер, то есть со стороны пустыни, говорите: зной будет, и бывает. Упрек в лицемерии, обращенный Иисусом к народу: как же времени сего не узнаете? указывает на события, связанные с Его служением и означающие приближение спасения и Суда Божиего, — события, которые требуют от людей сделать свой выбор. Будучи способными предсказать изменение погоды, они способны также понять смысл совершающихся событий; если они не делают этого, то потому что не хотят, а не потому что не могут.

Вопрос зачем же вы и по самим себе не судите, чему быть должно? (tХ d…kaion здесь скорее означает ‘что справедливо, что праведно’) образует переход к следующей притче, где говорится, чему быть должно. Слушателю предлагается представить себя на месте человека, против которого возбуждена тяжба, скорее всего по поводу невозвращенного долга, и который вместе со своим заимодавцем идет к судье. Язык отрывка предполагает, что речь идет об эллинистическом суде, возглавляемом магистратом (Ґr­cwn96), а не законником, как это было бы в еврейском суде. Лучший способ разрешить конфликт — уладить дело, не доводя его до суда, иначе соперникприведеттебя к судье, судьяотдасттебя истязателю (prЈktwr уполномоченный на то чиновник в римской юридической системе, в отличие от Шperљthj ‘слуги’ в Мф 5:25, ср. Лк 4:20 — специального должностного лица при синагоге), который бросит (bale‹) несостоятельного должника в долговую тюрьму. Пока не отдашь и последней полушкиleptТn был мелкой медной монетой, составляющей половину кодранта (у Матфея; римский quadrans ‘квадрант’ равнялся четверти as ‘асса’).

Призыв к покаянию и притча
о бесплодной смоковнице (13:1–9)

Отрывок, представляющий часть особого материала Луки, повествует о беседе, которая состоялась, по-видимому, в Галилее между Иисусом и паломниками, принесшими новости из Иерусалима. Рассказ о происшедшей там трагедии, которая, как думали слушатели Иисуса, имела своей причиной особую греховность ее жертв, побуждает Его предупредить их, что и они, и весь израильский народ находятся в неменьшей опасности — если они не используют возможность покаяния, предоставляемую им Божественным долготерпением, то будут сокрушены в день Суда. Предупреждение иллюстрирует притча о смоковнице, которая хотя и обнаруживает некоторое сходство с рассказом о проклятии смоковницы в Мк 11:12–14 (который Лука опускает), не является ее вариантом.

Происшествие с галилеянами могло произойти скорее всего во время Пасхи, так как только на Пасху миряне могли сами резать своих жертвенных животных. Выражение которых кровь Пилат смешал с жертвами их не обязательно понимать буквально — здесь говорится лишь то, что убийство галилеян произошло сразу после того, как они совершили жертвоприношение в храме. Ни один из известных историкам (в основном из трудов Иосифа Флавия) эпизодов кровопролития, связанных с именем Пилата, невзирая на многочисленность их, по разным причинам не подходит к данному случаю97, однако нет оснований отрицать его историчность, так как Иосиф Флавий и не дает полной картины правления Пилата. На Пасху Пилат действительно должен был находиться в Иерусалиме, а галилеяне были известны своей склонностью к мятежам и беспорядкам.

Согласно учению фарисеев, несчастье считалось наказанием за грех (см. Иов 4:7; 8:20; 22:4–5; Ин 9:1–2); на этом основании можно было утверждать, что погибшие были большими грешниками, чем другие галилеяне. Иисус отвечает на Свой вопрос подчеркнутым отрицанием (oЩc… ‘конечно, нет!’). Если Его слушатели не покаются (ср. 10:13), они так же погибнут. Здесь не имеется в виду такая же резня — хотя Иисус мог пророчествовать о грядущей гибели Иерусалима в 70 г., главный смысл речения заключается в том, что всех нераскаянных грешников ждет неминуемое осуждение.

Те восемнадцать человек, на которых упала башня СилоамскаяСилоамом назывался иерусалимский водный резервуар, соединенный с источником в Гихоне (см. Ин 9:7,11; Ис 8:6). Силоам находился у соединения южной и восточной стен, и башня могла быть частью городских фортификационных сооружений. Пилат построил акведук, чтобы улучшить водоснабжение города, и падение башни могло быть как-то связано с этим предприятием. В раввинистической литературе утверждается, что в Иерусалиме никогда не обрушилось ни одного здания, но это предание (скорее всего, легендарное) не может поставить под сомнение историчность эпизода.

Нет ничего странного в том, что смоковница посажена ввинограднике, так как в виноградниках в самом деле росли фруктовые деревья (см. 4 Цар 18:31; Мих 4:4). Хотя смоковницы плодоносят каждый год, эта третий год остается бесплодной; она не только землю занимает, но и истощает ее попусту, отнимая питание у полезных растений, — может быть, в словах сруби ее содержится намек на то, что другая смоковница будет посажена на ее месте. Время благодатного долготерпения продлится еще и на этот год, но закончится, невзирая на заступничество виноградаря.

Исцеление согбенной женщины
(13:10–17)

Рассказ относится к особому материалу Луки; в нем продолжают раскрываться темы спасающей силы Божией, действие которой свидетельствует о приближении Царства, и лицемерия религиозных вождей народа. В выражении в одной из синагог множественное число может быть понято и в смысле простой неопределенности (‘в некоторой синагоге’), и в буквальном смысле, то есть ‘в одной из многих синагог, (где Он проповедовал)’. В Евангелии от Луки это последнее упоминание о том, как Иисус проповедовал в синагоге. Имевшая духа немощи — хотя в конечном счете болезнь есть одно из проявлений злой сатанинской силы, само исцеление описывается не как экзорцизм, а как освобождение от уз. Она была скорчена и не могла выпрямиться — такой болезнью мог быть паралич истерического происхождения (skoliasis hysterica), однако ввиду того, что он длился восемнадцать лет, неизбежно должны были произойти органические изменения в позвоночнике (spondylitis ankylopoietica). Комментаторы обращали внимание на то, что число 18 упоминается также в ст. 4, ср. похожее числовое совпадение между Мк 5:25 (страдала кровотечением двенадцать лет) и 42 (ибо была лет двенадцати).

Начальник синагоги, шокированный и испуганный тем, что исцеление совершено в субботу, не решается, однако, прямо нападать на Иисуса, а вместо этого обращается к присутствующим, говоря о недопустимости приходить исцеляться в день субботний, хотя женщина, по-видимому, пришла в синагогу не для того, чтобы получить исцеление.

Господь сказал ему в ответўpekr…qh ka€ epen букв. ‘отве­тил… и сказал’ — типичный гебраизм, ср. то же в 17:20. Лицемер! — в древнейших рукописях здесь множественное число (Шpokrita… ‘лицемеры’), то есть Иисус обращается не только к начальнику синагоги, но и ко всем присутствующим, кто согласен с ним. Не отвязывает ли каждый из вас вола своего или осла от яслей в субботу и не ведет ли поить? — в Мишне разрешается выгонять скот в субботу, но запрещается перевозить на нем грузы. Там же обсуждается вопрос, какие виды узлов можно, а какие — нельзя завязывать или развязывать в субботу; разрешалось, например, привязывать скот, чтобы он не убежал. Выводить скот на водопой можно было только с учетом предела субботнего пути. Кумранская секта ограничивала расстояние, на которое в субботу можно было выгонять скот на пастбище, 2000 локтей.

Далее следует вывод: если нарушение буквы закона по мотивам сострадания допустимо в отношении скота, то еще более допустимо оно по отношению к человеку. В связи с этим отрывком Монтефиоре98 задавал вопрос христианам, почему женщина, согбенная в течение 18 лет, не могла подождать исцеления еще один день, чтобы не был нарушен закон: ведь ее потребность в исцелении не была столь неотложной, как потребность скотины в питье. В действительности освобождение человека в субботу после 18 лет мучительного плена означает не нарушение заповеди, но исполнение ее. Иисус обращает внимание слушателей на то, что женщина (вопреки тому, что в иудействе она рассматривается как существо низшее по сравнению с мужчиной) освящена происхождением от Авраама и, подобно Закхею (19:9), принадлежит к народу Божиему (Де­ян 13:26). Бог особо освятил день субботний: позволительно ли, чтобы в святой день дочь Авраамова оставалась под властью сатаны? Запрет на исцеление в субботу означает, таким образом, признание того, что суббота есть день господства врага над человеком.

Все противившиеся Ему стыдились — ср. все они будут постыжены и посрамлены (Ис 45:16); весь народ радовался о всех славныхделах Его — ср. Пред всем народом твоим соделаю чудеса, каких не было по всей земле и ни у каких народов; и увидит весь народ, среди которого ты находишься, дело Господа (Исх 34:10); упоминание о радости народа характерно для Луки (19:37).

Притчи о зерне горчичном и о закваске
(13:18–21)

Чему подобно Царствие Божие? и чему уподоблю его? — двойной вопрос предваряет соединение двух притч, которое, очевидно, было уже в общем источнике Матфея и Луки, ср. Мф 13:31–33. В обеих притчах говорится о том, что Царство Божие, начинаясь с незначительной малости, постепенно вырастает до громадных размеров. Первые свидетельства поражения сатаны, такие, как исцеление согбенной женщины в предшествующем отрывке, незаметны для мира, но, невзирая на противодействие, которое встречает служение Иисуса, они являются залогом Его окончательной победы.

Подобно зерну горчичному (kТkkJ sinЈpewj) — черная горчица (sinapis nigra) обычно вырастает до куста высотой 1 м 20 см, однако бывают и кусты высотой почти до 3 м, поэтому обозначение ее как дерева нельзя считать неуместным. Малость горчичного зерна вошла в поговорку, поэтому у Луки она специально не упоминается (хотя упоминается у Марка). Птицы небесные укрывались в ветвях его — сходный образ см. в Дан 4:11,20; Пс 103:12; под птицами небесными подразумеваются народы земли.

Вторая притча усиливает значение первой. Закваска — небольшая порция старого квасного теста, которое добавлялось в новый замес с целью заквасить его. Действие закваски, незаметное вначале, в конце концов охватывает все тесто. Мера (sЈ­ton) — транслитерация арам. s’ѓt„ (евр. s“’ѓh), объем, равный 13,13 литрам. Три меры муки дадут огромное количество теста — выпеченным из него хлебом можно накормить более 150 че­ловек; здесь очевидна ветхозаветная параллель: Авраам велит Сарре замесить три саты лучшей муки для трех мужей, явившихся ему у дубравы Мамре (Быт 18:6). Тесто заквашивали на ночь, и к утру тесто бывало готово, ср. 1 Кор 5:6; Гал 5:9.

Тесные врата (13:22–30)

Отрывок начинается с очередного напоминания о том, что события происходят на пути Иисуса в Иерусалим навстречу Страстям и Воскресению. В Его ответе на вопрос о числе спасающихся говорится, что важно успеть войти в тесные врата, пока они не затворятся. Вступает в Царство Божие не тот, кто только слушает слово Иисуса, но лишь тот, кто истинно кается. Нераскаявшиеся иудеи противопоставляются ветхозаветным праведникам и уверовавшим язычникам, которые найдут путь в Царство. В день Суда человеческие ожидания и расчеты окажутся обманутыми. Подвизайтесь войти сквозь тесные врата, точнее ‘тесные двери’ (stenБj qЪraj); в Мф 7:13–14 встречается, хотя и в другом контексте, близкая метафора тесных врат (stenБj pЪlhj); у Матфея противопоставление двух врат — широких и тесных создает образ двух путей, развернутый в Дидахе (1–6) и восходящий в конечном счете к риторической структуре Второзакония, ср. Жизнь и смерть предложил я тебе, благословение и проклятие. Избери жизнь, дабы жил ты и потомство твое (Втор 30:19).

Спасающиеся (oѓ sJzТmenoi ‘те, кто спасутся’) — выражение, обычное в ранней Церкви (Деян 2:47; 1 Кор 1:18; 2 Кор 2:15), быть может, восходящее к Ис 37:32 в переводе Семидесяти. Вопрос о том, многие ли наследуют окончательное благословение в грядущем веке, обсуждался в иудейской традиции; пессимистический ответ на него встречается в апокрифах и в раввинистических трактатах, ср. много званых, а мало избранных (Мф 22:14) и Мф 7:14. Как и в Деян 1:6–8, Иисус не отвечает на вопрос прямо, но указывает слушателям, что им надлежит не рассуждать о судьбе других людей, но поспешить самим войти в тесные врата, как бы трудно это ни было, и не откладывать решения, ибо в последний день окажется, что многие захотят войти, но будет поздно. Хозяин дома встанет и затворит двери — это означает, что все гости, которых ожидал хозяин, уже вошли. Мы ели и пили пред Тобою еще не означает духовного общения, а слова на улицах наших учил Ты не подразумевают, что говорящие откликнулись на учение Христа. Отойдите от Меня все делатели неправды — почти точная цитата из Пс 6:9 в переводе Семидесяти, где эти слова говорит своим противникам страдалец, которого оправдывает Господь.

Плач и скрежет зубовbrugmТj ‘зубовный скрежет’ означает, вопреки мнению некоторых комментаторов, отнюдь не запоздалое раскаяние, но бешеную злобу против хозяина дома, ибо никакого другого значения, кроме убийственной ярости, этот образ в Писании не имеет, ср. Деян 7:54; Пс 34:16; 36:12; 111:10; Плач 2:16; Иов 16:10. На мессианском пиру есть место для ветхозаветных праведников, однако многие современники Иисуса будут изгнаны оттуда. Выражение восток и запад уже означало ‘весь мир’, ср. Мал 1:11; Зах 8:7; Ис 59:19, и добавление севера и юга могло только усилить его.

Угрозы Ирода (13:31–33)

Ввиду того, что ст. 32 и 33 содержат повтор и (может быть) противоречие, Бультман и Иеремиас99 предполагали, что ст. 31–32 и 33 представляют собой отдельные логии, объединенные по признаку совпадения ключевых слов. Однако поскольку ст. 32 не содержит еще ответа на предупреждение в ст. 31, ст. 33 вряд ли можно оторвать от него.

Мотивы действия Ирода и фарисеев не совсем ясны. Ирод, по свидетельству Иосифа Флавия, любивший покой (Древ­ности 18:245), мог бояться, что деятельность Иисуса приведет к народным волнениям; может быть, он рассчитывал, что одних угроз будет достаточно, чтобы вынудить Его покинуть Галилею. Невероятно, вопреки мнению некоторых комментаторов, чтобы опасность, исходящая от Ирода, была вымыслом фарисеев. Ясно, что Иисус видит в предупреждении угрозу и обращается к фарисеям как к прямым агентам Ирода, называя его лисицей. В еврейской традиции лисица — воплощение коварства и одновременно — мелкая незначительная тварь; в последнем смысле она обычно противопоставляется льву. Выражение сегодня и завтра может буквально, как в Исх 19:10–11, означать ‘в течение двух дней’. Примечательно, что в указанном отрывке из книги Исхода сегодня и завтра — время очищения и приуготовления народа к третьему дню: ибо в третий день сойдет Господь пред глазами всего народа на гору Синай. Однако это выражение может означать и более длительный период времени, которому предстоит закончиться в определенный срок. В третий день кончу — подразумевается завершение изгнаний бесов и исцелений либо завершение земного служения и смерть; скорее верно второе значение, так как оно включает в себя и первое.

Впрочем (pl»n) обычно рассматривают как противительное вводное слово: пока не наступил срок, Иисус должен продолжать Свое служение. Однако pl»n может еще означать ‘кроме того’ или ‘поистине’, и такое значение дает гораздо лучшую связь: служение должно продолжаться, невзирая на угрозы, ибо Иисусу предназначено умереть в Иерусалиме, а не во владениях Ирода. Должно ходить можно понимать в буквальном смысле (Ирод не сможет помешать Иисусу завершить служение в Галилее) либо в метафорическом, подразумевая весь предназначенный Ему путь, включая Страсти и Воскресение. Земная жизнь Иисуса не может быть прервана раньше, чем Его служение будет исполнено до конца. Не бывает, чтобы пророк погиб вне Иерусалима не следует понимать буквально как некое историческое обобщение (тот же Ирод казнил Иоанна Крестителя вне Иерусалима). Иерусалим, избивающий пророков (ст. 34), — трагический образ слепоты и жестокого упорства людей, изменивших Божественному призванию. Пророки погибают не по вине язычников, вовсе не знающих Бога, — их губит неверный Иерусалим, то есть “свои”, для которых невыносимо и ненавистно напоминание о правде Божией.

Сетование об Иерусалиме
(13:34–35)

Отрывок восходит к общему источнику Матфея и Луки. У Матфея (23:37–39) он непосредственно следует за другим, в котором Иисус говорит от лица Премудрости Божией (23:34–36, ср. Лк 11:49–51). Очевидные ветхозаветные параллели обнаруживаются во Второзаконии и в письменности мудрых Израиля (Притч, Прем, Сир).

Об убийстве пророков см. 3 Цар 18:4,13; 19:10; Иер 26:20–23. Выражение сколько раз может быть понято буквально как подразумевающее несколько посещений Иисусом Иерусалима (засви­де­тельствованных в Ин); в таком случае хронологически точно расположение этой логии у Матфея, который отнес ее к последнему посещению Иерусалима. Чад твоих — это выражение означает не одних жителей Иерусалима, но весь народ Божий.

Пророчество о судьбе Иерусалима естественно обнаруживает параллели у Иеремии, который пророчествовал о гибели первого храма: Я оставил дом Мой; покинул удел Мой (Иер 12:7) и Мною клянусь, говорит Господь, что дом сей сделается пустым (Иер 22:5). Дом может означать второй иерусалимский храм или, что более вероятно, весь священный город. Благословен Грядый во имя Господне — возглас Пс 117:26, процитированный по переводу Семидесяти (и еще раз в 19:38). Уже в новозаветное время Псалом 117 толковали как пророчество о Мессии. О том, что второе пришествие Христа связано с надеждой на последнее обращение и спасение еврейского народа, см. Рим 11:26; Деян 3:19–20.

Исцеление больного водянкой
(14:1–6)

Отрывок обнаруживает структурную и содержательную близость к рассказу об исцелении согбенной женщины (13:10–17). Неубедительно предположение Бультмана, что он сконструирован на основе рассказа о субботнем исцелении сухорукого в Мк 3:1–6. Дом одного из начальников фарисейских — неясно, кто в данном случае имеется в виду под начальниками: принадлежащие к фарисейской партии светские правители, начальники синагог или вожди самих фарисеев. Если хозяин был членом синедриона, местом действия мог быть Иерусалим или его окрестности. Как и в 7:36, 11:37, речь идет о трапезе после субботней синагогальной службы. Они (то есть присутствующие фарисеи) наблюдали за Ним ввиду того, что Иисус вызывал у фарисейской партии все больше подозрений; может быть, больной водянкой был умышленно усажен напротив (њmprosqen) Иисуса, чтобы спровоцировать незаконное, с их точки зрения, исцеление. В раввинистической литературе водяная болезнь рассматривалась как кара за грех; впрочем, этот взгляд не засвидетельствован раньше III в. по Р. Х. Иисус ответил (ўpokriqe€j… epen) на этот скрытый вызов [в Синодальном переводе спросилРеф.], обращаясь к (не упомянутым ранее) законникам и фарисеям со словами позволительно ли врачевать в субботу? Как и в 6:9, где вопрос задан почти теми же словами, слушатели не решаются ничего ответить (у законников-казуистов ответ на этот вопрос зависел от того, представляла ли болезнь, в данном случае водянка, непосредственную опасность для жизни). Если у кого из вас осел или вол упадет в колодезь, не тотчас ли вытащит его и в субботу? — в Мф 12:11, где тот же смысл выражен другими словами, очевидно, налицо другой перевод с арамейского. Колодезь (frљar) представлял собой искусственное сооружение (в отличие от естественного источника phg», как в Ин 4:6). У Матфея bТqu­noj ‘яма’; у Семидесяти оба слова переводят евр. g•b ‘колодезь’ (Иер 14:3; 4 Цар 3:16). В рукописях налицо несколько вариантов: сын или вол; осел или вол; вол или осел; сын или вол или осел и нек. др., причем наиболее надежно засвидетельствован первый, что поддерживается как материалом раввинистических правовых трактатов, в которых специально рассматривалась ответственность хозяина колодца в случае попадания в него человека или вола, так и тем, что в арамейском очевидная игра слов: b“ra ‘сын’ — b“‘ira ‘вол’ — bera ‘колодец’. М. Блэк100 предполагал, что в арамейском оригинале было только b“‘ira как общее наименование для вьючных животных, что впоследствии было смешано с bar hamra ‘осел’ и b“ra ‘сын’, и эта путаница отразилась в вариантах греческого перевода. Эта гипотеза, однако, не объясняет, каким образом в греческом два (или даже три) слова могли заменить одно в арамейском. Иеремиас считал возможным, что первоначальное противопоставление ‘вол’/ ‘колодец’ было дополнено фонетически близким словом ‘сын’ еще в период устного предания на арамейском языке.

Урок смирения
(14:7–11)

Отрывок представляет собой притчу, имеющую вид житейского наставления, ср. Притч 25:6–7, однако ее истинный смысл, который разъясняется в ст. 11, — унижение и возвышение людей Богом, ср. предостережение от честолюбия (22:24–27; Мк 10:35–45) и обличение фарисеев за их гордыню (11:43; 20:45–47). Иеремиас предполагает, что Иисусу могло быть известно изречение, приписываемое Гиллелю: “Мое возвышение есть мое унижение, а мое унижение есть мое возвышение”. Однако то, что для учителей закона было частью житейской мудрости (хотя и религиозно одухотворенной), в устах Иисуса являет откровение о Суде Божием над людьми.

Размещение гостей на праздничной трапезе зависело от их общественного положения, причем наиболее важные гости прибывали позже других. Предостережения против любви к почету встречаются в Сир 3:17–18, а также в раввинистической литературе и у языческих писателей (Теофраст, Характеры 21:2; Лукиан, 9). Почетное место (prwtoklis…a) на иудейской трапезе находилось либо во главе стола, либо на середине среднего возвышения, на котором возлежали гости. За словом gЈmoj стоит арамейское mistutha, которое могло означать ‘свадьбу’ или ‘пир’. Тогда будет тебе честь пред сидящими с тобоюdТxa ‘честь’, как предполагал Иеремиас, соответствует арам. sibhha, которое могло означать ‘хвала, слава, честь’ либо ‘выгода, доход’. Публичный позор первой альтернативы противопоставляется столь же публичному почету второй. Вывод, который содержится в ст. 11, опровергает плоско-житейскую трактовку притчи, которая состояла бы в том, что почестей надо добиваться не бесцеремонным, а более тонким и дипломатичным способом — в действительности любая попытка человека своими силами достигнуть почестей обречена на неудачу. То же изречение без изменений повторяется в 18:14, ср. еще Мф 23:12.

Притча о званых на вечерю
(14:12–24)

Притча о званых на вечерю (ст. 15–24) предваряется поучением о смирении, которое относится к особому материалу Луки. В содержании его следует видеть не только поучение о бескорыстии, но и откровение о тайне Божиего призвания, когда на мессианский пир приглашаются люди, не могущие воздать, то есть нищие, увечные, хромые, слепые, в глазах мира — последние и никчемные. Слова Иисуса находятся в резком противоречии с учением секты кумранитов, которые запрещали доступ в свою общину людям с физическими недостатками, и с общепринятым в античном мире принципом взаимности, который считался опорой справедливого и устойчивого миропорядка. Воздастся тебе в воскресение праведных — учение о воскресении праведников было высказано в ветхозаветной Церкви сравнительно поздно (2 Мак 7:9; ср. Лк 20:35) и, не будучи прямо освящено авторитетом Моисея, оспаривалось саддукеями; о всеобщем воскресении см. Ин 5:29; Деян 24:15; Лк 10:12; Рим 2:5; 2 Кор 5:10; 2 Тим 4:1.

Сходная притча о званых на вечерю находится в Мф 22:1–14, и, несмотря на некоторые различия, трудно сомневаться в том, что в основе их лежит единая тема (известен и неканонический вариант притчи в апокрифическом евангелии Фомы). Иеремиас рассматривает притчу как предупреждение благочестивым иудеям: если они останутся глухи к призыву Евангелия, то места в Царстве Божием, предназначавшиеся для них, будут заняты презираемыми и грешниками. Обычные возражения против такого понимания сводятся к тому, что, во-первых, неверно, будто Христос обращается к беднякам и грешникам лишь после того, как Его весть отвергают самодовольные праведники, а, во-вто­рых, — что Он вряд ли мог уподоблять Бога самолюбивому и уязвленному хозяину дома, который решается еще более скандально, чем приглашенные им гости, нарушить приличия, чтобы все увидели, как мало для него значит нанесенная ими обида. Оба этих довода основаны на преувеличении второстепенных деталей притчи и уводят в сторону от ее основного смысла, который заключается не в отказе гостей принять приглашение, а в готовности хозяина их принять. Притча заключает в себе оправдание того, почему Иисус принимал грешников и мытарей и ел с ними, и утверждение той истины, что Его весть обращена ко всем людям; в притче также содержится предупреждение об опасности отвержения Евангелия. Это предупреждение адресовано тем “благочестивым” в Израиле, кто сами не вошли, и входящим воспрепятствовали (11:52): они окажутся вне Царства, а путь в него будет открыт смиренным беднякам и иноплеменникам.

Лука, в отличие от Матфея, упоминает о двух призывах новых гостей — по улицам и переулкам (ст. 21–22) и по дорогам и изгородям (ст. 23). Если под первым и вторым призывом имеются в виду иудеи и язычники соответственно, то кого олицетворяют позванные первоначально — может быть, “благочестивых” иудеев? Другое возможное понимание состоит в том, что вначале речь идет о нищих, увечных, хромых и слепых, призванных Самим Иисусом, а затем — о вселенской миссии Церкви. Фёгтле101 видит в притче предостережение иудеям, обратившееся в реальность в эпоху ранней Церкви, когда миссия среди язычников оказалась несравненно более успешной, чем проповедь Евангелия среди иудеев. Двойной призыв к язычникам, по Фёгтле, означает, что миссия Церкви не может считаться оконченной, пока не наполнился дом. При таком понимании остается, однако, необъяснимым, почему притча изображает язычников в виде нищих и калек. Дерретт102 обратил внимание на сходство оправданий, которые выдвигают приглашенные на пир, и мотивов, перечисляемых во Втор 20 (особенно ст. 5–7), по которым можно было на законном основании уклониться от участия в войне. Хозяин дома отождествляется при таком понимании с царем, призывающим своих подданных на священную войну, которая заканчивается пиром после победы над врагом: отказ явиться на пир предполагает и отказ участвовать в войне и потому свидетельствует о неверности. В таком понимании притча представляет собой толкование в духе мидрашей к Соф 1:7–9(уже приготовил Господь жертвенное заклание, назначил, кого позвать). Мотив о царе, ведущем войну, однако, полностью отсутствует у Луки (хотя есть у Матфея).

Большой ужин — очевидный образ спасения; звал многих — подразумевается Божий призыв к Израилю; у Матфея хозяином пира выступает царь, а повод для пира — женитьба его сына. Обычай отправлять специального посланника, который в знак особого внимания со стороны хозяина сообщал гостям, что все готово для пира, был распространен в высших классах иудейского и римского общества; о нем упоминают Филон, Теренций и Апулей. Идите, ибо уже все готово, — слова, которые находятся в многозначительном противоречии с тем, что сказано собеседником Иисуса (ст. 15), который относит Царствие Божие к будущему, может быть, отдаленному.

Извинения со стороны приглашенных указывают на обстоятельства семейной жизни и коммерции и хорошо согласуются с теми предостережениями против семейных уз и пристрастия к земному благосостоянию, которые часто звучат в Евангелии. Те обстоятельства, которые согласно Моисееву закону считались достаточным основанием для неучастия в военных действиях, не могут быть извинением для тех, кто отворачивается от Благой Вести.

Я купил землю, и мне нужно пойти посмотреть ееЯ купил пять пар волов и иду испытать их — условия сделки могли включать оговорку, по которой покупатель имел право расторгнуть ее после личного осмотра продаваемого товара и получить назад деньги; слово ўnЈgkh ‘нужда, необходимость’ предполагает жесткое юридическое обязательство со стороны покупателя завершить сделку в срок. Третье оправдание (Я женился) звучит странно: по закону (Втор 20:7; 24:5) это было достаточным основанием, чтобы не идти на войну, но не для того, чтобы отказаться от участия в пиршестве. Апокрифическое евангелие от Фомы, может быть, отражает эту трудность: там оправдание заключается в необходимости помочь другу в устройстве его свадьбы. Очевидно, новобрачный хочет оставаться со своей женой, а не участвовать в банкете, который затянется далеко за полночь. Примечательно, что он единственный из троих не просит извинить его.

Хотя гости и не сговаривались друг с другом, их совместный отказ выглядит как исключительное, невероятное событие, и поэтому разгневанный хозяин посылает своего раба как можно скорее найти новых гостей. Слово plate‹ai означает широкие главные улицы или площади, а ·Ъmh — узкую улочку, переулок, аллею. Калеки, которых раб встретит в таких местах, могут быть только нищими, просящими подаяния. Затем раб сообщает хозяину, что одними городскими нищими не удается наполнить помещение для праздника, и тот посылает его в сельскую местность — собрать тех, кого он встретит по дорогам и изгородям. Выражение убеди придти предполагает ситуацию восточной вежливости, когда гость первоначально отказывается воспользоваться приглашением и лишь постепенно поддается на уговоры.

Никто из тех званых не вкусит моего ужина — как справедливо отмечает Дерретт, имеется в виду распространенный обычай посылать еду с праздничного пира тем из гостей (особенно почетных), кто по каким-то причинам не мог на нем присутствовать; таким образом, они считались принимавшими участие в празднике, несмотря на свое физическое отсутствие. Хозяин (Р kЪrioj ‘хозяин; господин; Господь’) решительно заявляет собравшимся гостям, что путь на мессианский пир открыт только для тех, кто не уклонился от приглашения на него.

Цена следования за Христом (14:25–35)

В предшествующей притче гости отказываются от приглашения на пир, ибо не считают нужным пожертвовать для этого своими планами и интересами. В данном отрывке прямо говорится о жертве, которую надлежит принести человеку ради следования за Христом; в Евангелии от Луки эта тема затрагивалась раньше в 9:57–62 и прозвучит вновь в 18:24–30. Обе притчи представляют собой особый материал Луки; заключительное изречение обнаруживает параллели в Мф 5:13 и Мк 9:49–50. С Ним шло множество народа; и Он, обратившись, сказал им — большое число идущих со Христом означает народный энтузиазм, который Он, по-видимому, желает охладить суровым предупреждением103. Если кто приходит ко Мне — приближение ко Христу — лишь первый шаг, ср. 6:47; Ин 5:40; 6:35; Мф 11:28. И не возненавидит — в семитских языках глагол со значением ‘не­на­­видеть’ нередко употребляется гиперболически и имеет значение ‘меньше любить’ (16:13 и параллель в Мф 6:24; Быт 29:31–33; Втор 21:15–17; Притч 13:25; Ис 60:15; Мал 1:2–3 (Не брат ли Исав Иакову? говорит Господь; и однако же Я возлюбил Иакова, а Исава возненавидел); Рим 9:13 и др.); именно на такое понимание указывает параллельное место в Мф 10:37: Кто любит отца или мать более, нежели Меня, не достоин Меня; и кто любит сына или дочь более, нежели Меня, не достоин Меня. Отметим еще, что евр. wѓn•’ ‘ненавидеть’ имеет также значение ‘ос­тав­лять в стороне, покидать’. Таким образом, здесь говорится не о ненависти, а об отказе рассматривать семейные связи и интересы как высшую ценность. Ветхозаветная параллель обнаруживается в Благословении Моисея, где сказано, что Левий ради хранения Закона и Завета говорит об отце своем и матери своей: “я на них не смотрю”, и братьев своих не признает, и сыновей своих не знает (Втор 33:9). Идет за Мною — это выражение часто используется в ВЗ, где обозначает следование за чуждыми языческими богами либо следование по путям Господа (Втор 13:4; 3 Цар 14:8; 18:21; 4 Цар 23:3).

Притчи о башне и о царе, идущем на войну, совпадают по смыслу: всякий, кто пытается достичь некоей цели, не выяснив заранее, какую цену (в случае следования за Христом — цену самоотречения) придется за это заплатить, терпит постыдную неудачу. В апокрифическом Евангелии от Фомы к двум каноническим притчам прибавлена третья: об убийце, который, прежде чем нанести удар человеку, испытывает свой кинжал, вонзая его в стену. Ибо кто из вас, желая построить башнюpЪrgoj ‘сто­ро­жевая башня’ здесь означает не военное сооружение, а здание сельскохозяйственного назначения, очевидно, значитель­ного размера, так что даже строительство фундамента могло поглотить все ресурсы строящего. Во второй притче говорится, что лучше вступить в переговоры с превосходящим по силе врагом, пока это не поздно (просить о мире соответствует евр. sa’al b“sѓlњm ‘приветствовать предполагаемого или возможного противника’ в 1 Цар 30:21; 2 Цар 8:10; 1 Пар 18:10; Пс 121:6), однако главный смысл второй притчи — тот же, что и первой: необходимость трезво оценивать свои силы. Как никто не должен пытаться начать предприятие, не имея достаточных ресурсов для того, чтобы завершить его, так же и ученик должен осознать необходимость оставить все, чтобы следовать за Иисусом.

Изречение о соли имеет параллели в Мф 5:13 и Мк 9:50, причем согласие между Мф и Лк и их отличие от Мк говорит в пользу того, что оно взято из общего источника двух Евангелистов. Соль рассматривалась как вещество, необходимое для жизни: ее использовали для сохранения пищевых продуктов от гниения, как приправу, а также как важный компонент жертвоприношений. Если соль потеряет силу — несомненно, имеется в виду утрата солью ее полезных качеств, однако трудно объяснить, почему здесь употреблен глагол mwra…nw ‘быть (или сделать) глупым, неразумным’. У этого глагола не засвидетельствовано никакого другого значения, ср. Рим 1:22; 1 Кор 1:20. Однако все современные переводы Лк единогласно передают его как ‘утратить вкус’, опираясь на контекст и на параллель у Марка (9:50: не солона будет). Разгадка, как кажется, состоит в том, что еврейский корень tpl имел два значения: ‘несоленый’ (tapel в Иов 6:6) и ‘безумный’ (tiplah в Иер 23:13; Иов 1:22). Естественно предположить, что в арамейском этот корень имел те же оба значения, причем в этом языке приобреталось и новое созвучие с tabb•l ‘соленый, приправленный’. В таком случае при переводе на греческий игра слов неизбежно утрачивается: у Марка отражено первое значение глагола, которое согласуется с подлежащим соль, а у Матфея и Луки — второе, при котором речь идет о состоянии учеников, сравниваемых с солью. Каким образом соль может потерять силу? В изречении, приписываемом рабби Иошуа бен Ханания (ок. 90 г. по Р. Х.), говорится — может быть, в полемике с Евангелием, — что соли не легче утратить присущий ей вкус, чем мулу — родить жеребенка.

Объяснение этому, возможно, связано со способом добывания соли в Палестине — выпариванием воды, взятой из Мертвого моря. При этом возникает смесь кристаллов обычной поваренной соли и карналлита (KCl•MgCl2•6H20). Соль кристаллизуется первой, так что ее можно выбрать в сравнительно чистом виде до завершения процесса выпаривания. Горькие кристаллы карналлита по внешнему виду легко принять за соль, но после удаления настоящей соли из раствора они и представляют собой соль, потерявшую силу. Другое, менее вероятное объяснение заключается в том, что куски соли использовались в печах для того, чтобы катализировать горение кизяка, который применялся в качестве топлива; спустя некоторое время соль утрачивала свойство катализатора и только препятствовала горению. Ни в навоз не годится — неясно, каким образом соль могла использоваться в качестве удобрения; наоборот, она приводила к бесплодию земли (Втор 29:23; Соф 2:9; Иов 39:6; Пс 106:34). Высказывались разные предположения типа того, что соль убивает сорняки или обогащает землю калием (имеется в виду соль Мертвого моря, в которой содержится хлористый калий), или того, что при добавлении в навоз соль замедляла процесс его превращения в перегной и позволяла дольше сохранять его в свежем виде104. Вон выбрасывают ее — у Матфея (5:13) прибавлено на попрание людям — знак пренебрежения, презрения, ср. Лк 14:30.

Вступление к “Евангелию о заблудших” (15:1–3)

Не может быть сомнения в том, что 15 глава (называемая иногда “Евангелием о заблудших”) обладает как тематической, так и художественной целостностью. Враги Иисуса обвиняют Его в том, что Он вступает в общение с грешниками. Ответ на эти обвинения дан в форме притч: вслед за вступлением следуют две краткие притчи, похожие одна на другую (ст. 4–7 и 8–10); затем следует более пространная притча (ст. 11–32), в которой развивается та же тема радости о вновь обретенном; в последней, однако, возникает и отдельная тема о человеке, который хотя и не был заблудшим, но отказался разделить радость о вернувшемся брате. За исключением вступления, язык этой главы не свойственен Луке, и естественно предположить, что материал был целиком почерпнут Евангелистом из его особого источника.

Иеремиас105 указывает, что вступительные стихи (1–3) напоминают ту форму (5:29–32), которую Лука придал Мк 2:15–17 (ср., например, тот же необычный порядок упоминания фарисеев перед книжниками). Приближались — аналитическая форма продолженного вида Гsan… ™gg…zontej, быть может, означает, что речь идет не об одном конкретном случае, а об обстоятельствах всего служения Иисуса. Принимает грешников и ест с ними — фарисеи считали для себя недопустимыми совместные трапезы с теми, кого они считали грешниками. Сказал им следующую притчу — слово parabol» ‘притча’ в единственном числе здесь означает целую речь, построенную на притчах.

Притча о заблудшей овце (15:4–7)

Тема притчи — Божественная радость о покаявшемся грешнике, который выступает в образе овцы, отбившейся от стада, но потом благополучно найденной пастухом. В заключении притчи сказано, что обращение одного грешника приносит больше радости, чем праведность многих, не имеющих (или думающих, что они не имеют) нужды в покаянии, — последнее больше подчеркнуто в том варианте притчи, который мы находим у Матфея. Притча развивает ветхозаветный образ Бога как пастыря, заботящегося о Своем стаде (Иез 34:12,23–24).

Слово Ґnqrwpoj ‘человек, мужчина’ выглядит на первый взгляд излишним [в Синодальном переводе опущено — Реф.], но оно здесь не случайно, так как скорее всего противопоставляется слову gun» ‘женщина’ в параллельной притче (15:8). Сто овец — обычный размер стада, которым мог обладать небогатый крестьянин. Потеряв одну из них — подразумевается вечерний подсчет овец, при котором обнаруживается, что одна из них пропала. Не оставит девяноста девяти в пустыне — невероятно, чтобы хозяин оставил стадо вовсе без присмотра; скорее всего, он поручил его наемному работнику (ср. придверник, упоминаемый в Ин 10:3). Найдя овцу, хозяин кладет ее на плечи свои — обычный сельский способ нести овец и здесь одновременно — жест, выражающий торжество. Порадуйтесь со мною — это выражение означает, что хозяин овцы предлагает друзьям и соседям в знак радости разделить с ним трапезу. На небесах означает Бога (Мф 18:14) и, может быть, также ангелов (15:10). Более радости будет… нежели… — сравнительная конструкция может быть понята в значении ‘более’ или в значении ‘вместо’; здесь скорее первое, ибо трудно сомневаться, что на небесах радуются и о праведных. Однако второе понимание также возможно, если выражение не имеющих нужды в покаянии воспринимать как иронию, то есть ‘люди, которые думают, что они не имеют нужды в покаянии’.

Притча о потерянной драхме (15:8–10)

Притча о потерянной драхме настолько похожа на притчу о потерянной овце, что трудно сомневаться в их изначальной неразрывной связи. Драхма (dracm») была греческой серебряной монетой, приблизительно соответствующей римскому динарию. Известно, что на рубеже IV–III вв. до Р. Х. драхма соответствовала цене одной овцы, но претерпела существенную девальвацию в течение I в. по Р. Х. Десять драхм могли представлять собой сбережения женщины или ее приданое; иногда предполагают, что они были нанизаны на шнур и она носила их как украшение. Сходная притча, датируемая примерно 200 г. по Р. Х., обнаруживается в раввинистической литературе: человек, потерявший в доме какую-либо ценную вещь, зажигает все светильники и упорно ищет ее, пока не найдет, — с таким же рвением надлежит изучать Тору, которая представляет собой для человека наивысшую ценность. Женщина проживает в крестьянском доме без окон с низкой дверью, поэтому она должна зажечьсвечу и мести комнату. Женщина, так же как и хозяин овцы в предыдущей притче, приглашает подруг и соседок: порадуйтесь со мною, и при всей скромности этого приглашения оно выражает искреннее и трогательное чувство106.

Притча о блудном сыне (15:11–32)

Как в предыдущих двух притчах главными действующими лицами выступают пастух и женщина, так в центре этой притчи находится образ милостивого отца, который терпеливо ждет возвращения грешного сына и радуется этому возвращению. В то же время образ грешника значительно развит сравнительно с малыми притчами: мы узнаем о его решении отдалиться от отца, о его грехе, жестокой нужде, о мучениях совести и о радости возвращения в отчий дом, которую приносит покаяние. Важно, однако, то, что притча повествует не отдельно о радости отца или сына, но об общей радости всей семьи по поводу возвращения заблудшего. Поэтому особое значение в притче получает фигура старшего сына, который при внешнем повиновении отцу оказывается духовно чужим ему человеком, ввиду чего Юнгель107 не без основания назвал ее “притчей о блудных сыновьях”. Сможет ли старший сын покаяться в своем жестокосердии и разделить радость отца о возвращении младшего? Этот вопрос оставлен в притче без ответа.

Тема Божией верности и долготерпения по отношению к заблудшим детям развивается уже в ВЗ, ср. Иер 3:22; Ос 11:1–9; Ис 1:2; 63:15–16 и в особенности Иер 31:18–20. С другой стороны, притча отражала достаточно распространенную во все времена бытовую ситуацию; в одном из папирусных писем того времени мы читаем обращение сына к матери: “Приветствую и надеюсь, что ты в добром здравии, о чем я постоянно молю бога Сераписа. Я не ожидал, что ты прибудешь в Метрополис и поэтому сам не пошел туда. В то же время я стыдился идти в Канарис из-за моего убогого вида. Я пишу это, чтобы сообщить тебе, что остался совершенно гол. Прошу тебя, прости меня. Я хорошо понимаю, что сделал сам с собой. Я усвоил урок и знаю, что совершил ошибку. Я говорил с Постумом, который встретил тебя недалеко от Арсинои. К несчастью, он рассказал тебе все. Знаешь ли, что я предпочел бы быть калекой, чем быть должным кому-нибудь хоть мелкую монету?.. Антоний Лонг, твой сын”.

Возраст младшего сына, скорее всего, был 17 лет или несколько старше: в рассказе предполагается, что он не женат, а женитьба обычно происходила в 18–20 лет или несколько позже. Дай мне следующую мне часть имения — согласно ветхозаветному законодательству, старшему сыну предназначалось две трети наследства после смерти отца, а младший сын мог рассчитывать на одну треть. Если раздел имущества происходил раньше смерти главы семьи, доля младшего сына была еще меньше, обычно 2/9. В последнем случае сыновья становились собственниками имущества, но право распоряжаться им сохранялось за отцом. В притче мы видим иное: младший сын просит дать ему возможность полностью распоряжаться своей долей. При этом младший сын лишал себя права в дальнейшем претендовать на какую-либо часть отцовского наследства, что он сам и признает (ст. 19). Все остальное имущество при разделе отходило к старшему сыну, но находилось в распоряжении отца (ст. 31).

Собрав всеsunagagиn здесь скорее означает ‘обратив в наличность’, — пошел в дальнюю сторону. В новозаветные времена евреи нередко покидали свое отечество, привлеченные возможностями заработка, которые предоставлялись в больших городах империи; младший сын, наоборот, рассматривает жизнь на новом месте как возможность потратить деньги, живя распутноўsиtwj ‘беспутно, безрассудно, развратно’ (ср. Еф 5:18; Тит 1:6; 1 Пет 4:4). Когда деньги подходят к концу, герой притчи оказывается лицом к лицу с жестокой реальностью. Послал его на поля свои пасти свинейжитель (pol…thj ‘гражданин’) страны, к которому пристал младший сын, был язычником и поэтому разводил свиней; пасти свиней было, с точки зрения иудейского закона, нечистым занятием (Лев 11:7), а желание утолить голод их едой означало последнюю степень деградации (в Талмуде говорится: “Проклят человек, который разводит свиней или обучает своего сына греческой философии”). Слово, обозначающее такую еду — kerЈtion, букв. ‘рожок’, во множественном числе обозначало стручки растущего в Палестине дерева ceratonia siliqua, которые использовались как корм для скота и употреблялись в пищу только самыми бедными людьми. К тому же в притче скорее всего имеется в виду его дикорастущая и практически несъедобная разновидность.

Придя же в себя — это выражение, дословный перевод семитской конструкции, означает покаяние. Встану, пойду — буквально соответствует арамейскому ’aqum we’ezel, которое означает ‘пойду тотчас, немедленно’. Юноша сознает, что он, расточив свое достояние и разорвав всякую юридическую и нравственную связь с отцом, может претендовать в лучшем случае на роль слуги в его доме. Согрешил против неба — означает ‘против Бога’. Увидел его отец его и сжалился — чувство жалости, испытываемое отцом, предшествует выражению раскаяния со стороны сына и играет ключевую роль в рассказе; это активное, действенное сострадание, которое соответствует поискам овцы и пропавшей монеты в предшествующих притчах. Важно, что именно отец берет на себя инициативу восстановления разор­ванных отношений с сыном; целовал его — ср. поцелуй Давида как знак отцовского прощения Авессалому (2 Цар 14:33). Сын начинает заготовленную заранее покаянную речь, однако отец прерывает его; некоторые древние переписчики Евангелия не поняли смысла этой подробности и решили, что имеют дело со случайным пропуском; поэтому они добросовестно переписали содержание ст. 19 в ст. 21. Несмотря на высокий авторитет этих рукописей (Синайский кодекс, Ватиканский кодекс, кодекс Безы), такое чтение должно быть отвергнуто. Сказал рабам своим — под рабами здесь имеются в виду домашние слуги, составлявшие часть патриархальной семьи, а не наемники, работавшие в поле. Лучшая одежда, перстень и обувь — знаки особого достоинства, почти полностью совпадающие с теми, которые означали возведение Иосифа фараоном в сан правителя Египта (Быт 41:42). Наибольшее значение имеет здесь перстень — знак власти, в особенности царской (1 Мак 6:15; Есф 3:10; 8:8; Иосиф Флавий, Древн 12:360). Обувь — знак того, что человек является свободным, а не рабом; кроме того, в обуви оставался хозяин дома, между тем как гости снимали ее при входе. Приведите откормленного теленка, и заколите — такое животное особо откармливалось для торжеств и праздников. Этот сын мой был мертв и ожил — уход сына означал полный и безоговорочный разрыв связей с отчим домом и поэтому был равносилен смерти; пропадал и нашелся — эти слова отсылают к предшествующим двум притчам.

Старший же сын его был на поле — то, что старший сын еще ничего не знает о приходе брата, подразумевает тяжелую работу без длительного перерыва в течение целого дня. Пение (sumfw­n…a) означает ‘звуки музыки’, ‘звуки духового оркестра’, может быть, состоящего из двойных флейт; ликование (corТj) означает ‘танцы, пляски’; по мнению Иеремиаса — ‘пение, пляски и ритмичные удары в ладони’.

Вызванный старшим сыном слуга рассказывает ему внешнюю сторону событий. Кроме чувства несправедливости, совершенной, по его мнению, отцом, у него могли быть другие основания для недоброжелательных чувств к младшему брату, — например, опасение, что он будет претендовать теперь на его часть наследства. Как и в случае с младшим братом, отец берет на себя инициативу примирения — выйдя, звал его, точнее — ‘гово­­рил с ним по-доброму’ (parekЈlei). Ответ старшего сына напоминает протест работников первого и третьего часа в Мф 20:12 (эти последние работали один час, и ты сравнял их с нами). Несомненно, что в восприятии ранней Церкви старший сын воплощал в себе худшие черты фарисейской партии (18:9–14; 18:21; Гал 1:13–14; Флп 3:6), хотя, конечно, не все фарисеи грешили самодовольством и осуждением заблудших. Обращаясь к отцу, он не употребляет почтительного обращения, а пришедшего не хочет даже назвать своим братом, но презрительно говорит этот сын твой, с вызовом повторяя слова отца (этот сын мой) в ст. 24. Отец отвечает ему с нежностью: Сын мой! — точнее, ‘дитя’ (tљknon), все мое твое — после раздела оставшееся имущество по закону принадлежит старшему сыну, и если он не имел возможности распоряжаться им по своему усмотрению, то только потому что не просил об этом. Старший сын полагает, что его привилегированное положение заслужено годами безусловной покорности, самоотречения и тяжелого труда; он не понимает, что истинной наградой за труды была радость пребывания в отчем доме, а отцовское наследство не может быть заслужено, но только получено даром. Выражение Р ўdelfТj sou oбtoj ‘этот твой брат’ — косвенный и деликатный упрек в бесчувствии, ср. Р uѓТj sou oбtoj ‘этот твой сын’ в ст. 30.

Притча о неверном управителе (16:1–9)

Вслед за разделом Евангелия, в котором говорится об отношении Иисуса к бедным, заблудшим и отверженным, следует часть, которая содержит предупреждения богатым. Учение о необходимости разумно обходиться с земным богатством, не привязываясь к нему, обращено прежде всего к ученикам. Однако фарисеи, которые были слушателями предыдущих поучений, и здесь остаются в поле зрения: они обличаются в том, что их внешнее благочестие — лицемерное прикрытие элементарной жадности. Люди, порабощенные своим богатством, остаются глухи к нуждам бедняков и к Божиим заповедям; никакое сколь угодно явное чудо не способно привести их к покаянию. Этот новый раздел открывает притча о неверном управителе.

Мало можно найти других мест в Евангелии, которые давали бы основание для столь разнообразных и противоречивых интерпретаций. Понимание притчи зависит прежде всего от того, какие ответы будут даны на два главных вопроса: 1) что собой представлял поступок управителя? и 2) в чем Иисус (и Евангелист) видит поучительный смысл притчи?

На первый вопрос может быть дано два ответа. Традиционное и наиболее очевидное понимание состоит в том, что управитель на протяжении всего рассказа ведет себя нечестно: расточив имение своего хозяина в продолжение службы, он в конце концов, будучи уведомлен о своем увольнении, подделывает счета его должников, уменьшая содержащиеся в них цифры, чтобы заслужить материальную благодарность с их стороны. Трудность такого понимания заключается в том, что управитель почему-то удостаивается похвалы со стороны своего хозяина и выставляется как образец для учеников. Эта трудность не является непреодолимой: ученикам рекомендуется подражать не мошенничеству управителя, а его предусмотрительности, и Иисус неоднократно приводит поведение грешников в качестве примера (11:13; 18:6–7).

При втором понимании поведение управителя было совершенно законным и заслуживало похвалы: Дерретт108 доказывает на историческом материале, что оригиналы греческих и еврейских долговых расписок содержали сумму долга с процентами, в то время как по Моисееву закону давать (по крайней мере, единоверцам) деньги или что-либо другое в рост было запрещено (Лев 25:36–37) — требование, которое на практике сплошь и рядом нарушалось. Поступок управителя заключался в том, что он уменьшил сумму каждого долга на эти проценты, таким образом, не только удовлетворив должников, но и превратив незаконные сделки в законные. Некоторые авторы, в том числе Фитцмайер109, предполагают, что хозяин при этом даже не потерпел никакого убытка, так как управитель сократил сумму долга только на свои комиссионные (причитающаяся ему плата за совершение сделки должника с хозяином).

Поучение в ст. 9 традиционно понимают в том смысле, что разумное обращение с богатством заключается в раздаче милостыни; однако по мнению ряда комментаторов (Юлихера110, Иеремиаса и др.) урок притчи заключается в том, что управитель осознает свое положение перед лицом неизбежной катастрофы, — так и ученики накануне Суда должны не терять времени напрасно.

Один человек был богат и имел управителя — крупные землевладельцы в Галилее нередко жили вдали от своих имений. Донесено было ему, что расточает имение его — та серьезность, с которой и хозяин, и управитель отнеслись к обвинению, говорит в пользу его справедливости. За тот краткий период, в течение которого управитель должен дать отчет в своей деятельности, он должен успеть предпринять что-то, чтобы обеспечить свое будущее, ибо он лишается всяких перспектив посильной и непостыдной работы. Знаю, что сделать — глагол њgnwn, букв. ‘я узнал’, означает внезапное “озарение”, указывающее выход из затруднительной ситуации. Должниками могли быть арендаторы, которые оплачивали ренту натурой либо, что более вероятно, торговцы, получившие товары в долг и оставившие за них собственноручные расписки управителю. Расписки представляли собой документальные подтверждения о полученных товарах или деньгах; в последнем случае суммы могли быть указаны в эквивалентах масла и пшеницы, чтобы обойти религиозные ограничения на выдачу денег в рост.

Притча иллюстрирует поведение управителя на примере двух должников. Первый должник признает за собой долг в сто мер масла. Точное значение этой меры (“бата”) неясно (по разным данным, от 21 до 39 литров); Иеремиас вычислил, что денежный эквивалент первого долга должен был быть примерно равен 1000 динариев. Управитель просит должника взять расписку и сделать либо исправление на ней своим почерком, либо (что более вероятно), написать новую на половинную сумму. Если принять толкование Дерретта (см. выше), это предполагает грабительский 100%-ный рост, впрочем, достаточно вероятный на Востоке. Дерретт указывает, что в I в. в Египте обычный процент на заем съестных припасов составлял 50% — меньше, чем управитель собирался получить за масло, но больше, чем за пшеницу.

Сто мер пшеницы — и в данном случае трудно определить точное значение используемой меры сыпучих тел (“кора”, который соответствует ветхозаветному “гомеру”) — во всяком случае, не меньше 220 литров. Цена пшеницы составляла 25–30 ди­на­риев за 1 кор, отсюда стоимость пшеницы — 2500 динариев или выше; 20%-ная разница, которую сбрасывает управитель, составляет тогда 500 динариев — то есть та же, что и в случае с маслом.

Остается неясным, на каком месте оканчивается притча: в ст. 8 Р kЪrioj может означать не только ‘господин’, но и ‘Гос­подь’, то есть Иисус (ср. 18:6, где в точно таком же контексте Р kЪrioj несомненно означает Господь). В пользу такого понимания иногда приводят еще то соображение, что хозяин управителя вряд ли бы похвалил его за действия, наносящие ему ущерб. Однако это недостаточно убедительно, так как хозяин мог выразить невольное восхищение ловкостью своего слуги либо (в случае, если верно другое понимание его действий) радоваться тому, что сделки приведены в соответствие с требованиями закона. Серьезное соображение в пользу перевода Р kЪrioj как ‘гос­подин’ — то, что в ином случае притча обрывается внезапно, и остается не вполне ясной роль хозяина, от которого читатель ожидает оценки происходящего.

Управитель получает похвалу за то, что он догадливо (fron…­mwj) поступил — то есть проявил качество, которое ожидается от учеников в виду наступающего Суда над миром. Сыны века сего догадливее сынов света в своем роде — выражение сыны века сего (ср. Лк 20:34) в иудейской фразеологии, в которой говорилось о сыновьях века, противопоставлялось сыновьям грядущего века, или сыновьям света (ср. Ин 12:36; 1 Фес 5:5); последний термин, хотя и не употреблялся учителями закона, был распространен в Палестине, в частности, в секте кумранитов. Иисус обращает внимание своих слушателей на то, что сыны света, то есть те, кто принадлежат Царству Божиему, поступают не так, как надлежит поступать в ситуации надвигающегося Суда, — в отличие от мирских людей, которые в своем роде, то есть во взаимоотношениях друг с другом, ведут себя соответственно своим интересам.

Приобретайте себе друзей богатством неправеднымmamwn©j (16:11,13; Мф 6:24) от арам. mѓmњn, вероятно, с первоначальным значением ‘то, на что рассчитывают, на что возлагают надежды’ и отсюда — ‘богатство’; богатство неправедное, букв. ‘мам­мо­на беззакония’ — мирское богатство в противопоставлении сокровищу на небесах111. Оно должно быть использовано для приобретения друзей посредством раздачи милостыни. Вечные обители означает место пребывания Бога. Чтобы они… приняли вас — местоимение они отсутствует в греческом и восстанавливается по множественному числу глагола; оно может означать: 1) неопределенно-личное множественное число, каким косвенно обозначается Бог, как в 6:38; 2) получатели милостыни, которые выступают как ходатаи перед Богом; 3) персонифициро­ванные акты милостыни. Не следует в этом усматривать идею спасения через добрые дела; раздача милостыни — внешний знак всецелой преданности Христу и самоотречения Его учеников.

Поучение о верности (16:10–13)

В этом отрывке развивается тема верности служению, однако противопоставления верности в малом и во многом, мирского (неправедного) и небесного (истинного) богатства, чужого и вашего, подготавливающие притчу о десяти минах (19:17), прямо не связаны с содержанием притчи о неверном управителе. Никто не может служить двум господам — Богу и маммоне; от человека требуется всецелая верность.

Изречение в ст. 10 представляет пример мирской обыденной истины, которая наполняется религиозным содержанием. Неверный (Ґdikoj ‘неправедный; не заслуживающий доверия, нечестный’) — характерный эпитет людей мира сего (16:11; 18:11; Деян 24:15; Мф 5:45). Если вы в неправедном богатстве не были верны — из этого выражения ясно, что по отношению к мирскому богатству человек рассматривается как управитель, а не собственник. Кто поверит (то есть доверит) вам истинное — слово ўlhqinТj ‘истинный’ характеризует то, что принадлежит Царству Божиему (Ин 1:9; 6:32; Евр 8:2; 9:24) и обладает качеством неизменности и постоянства. Далее мирское богатство характеризуется как чужое — оно не принадлежит ученикам, но вверено им Богом; небесное богатство, напротив, ваше, то есть неотъемлемо будет принадлежать тем, кто показал себя верным в чужом. Ср. изречение Эпиктета (4:5:15): “Ничто не является своим для человека, но все чужое”.

Никакой слуга не может служить двум господам — в действительности древний мир знал рабов, служащих и юридически, и фактически двум хозяевам одновременно. Смысл изречения в том, что оно говорит о нераздельной верности, которая не может быть обращена к двум господам, неизбежно и на каждом шагу предъявляющим к человеку несовместимые требования, — Богу и маммоне.

Закон и Царствие Божие (16:14–18)

Фарисеи, которые были сребролюбивы, то есть пытались совместить служение Богу и маммоне, смеялись над Ним. В ответе Иисуса слова вы выказываете себя праведниками пред людьми, может быть, указывают на публичную раздачу милостыни фарисеями, которая маскирует сребролюбие. Что высоко у людей — под высоким (ШyhlТj) имеется в виду гордыня, превозношение; то мерзость перед Богом — слово bdљlugma означает всё, что ненавистно Богу; ср. Ис 1:13 о приношениях нераскаянных грешников; Притч 11:1 о неверных весах; мерзость запустения в Мк 13:14 и параллель в Мф 24:15; Откр 17:4–5 о чаше в руках блудницы; Откр 21:27; изречение содержит предупреждение о грядущем Суде, на котором всякая гордость будет сокрушена (Ис 2:11–19; 5:14–16; Лк 1:51–53; 14:7–11).

Закон и пророки до Иоанна — выражение mљcri ‘IwЈnnou ‘до Иоанна’ может быть понято как в инклюзивном смысле (Иоанн принадлежит эпохе закона и пророков), так и в эксклюзивном (Иоанн принадлежит новой эпохе); выражение закон и пророки (как и Моисей и пророки в 16:29) означает две главные части иудейского Писания. Понимание этого предложения затрудняется отсутствием глагола; его смысл, очевидно, в том, что время закона и пророков закончилось служением Иоанна, причем закончилось не в том смысле, что закон оказывается упразднен (о чем см. ст. 17). С этого времени, то есть со времени Иоанна, Царствие Божие благовествуется. Лука ставит свой излюбленный глагол благовествовать вместо выражения силой берется в Мф, которое, очевидно, присутствовало в общем источнике обоих Евангелистов, подчеркивая тем самым различие между законом и Евангелием.

И всякий усилием входит в него — это (и параллельное место в Мф 11:12) — одно из наиболее неясных и различно толкуемых выражений во всех Евангелиях. Чисто пассивное значение глагола biЈzetai означало бы буквально ‘загоняется силой’ и явно неприемлемо. Вероятнее медиальное значение ‘прокла­ды­вает себе путь силой’, что можно понять и как ‘пытается проникнуть в него насильственным, неправедным путем’; в таком случае может идти речь о врагах Царства — людях или злых духах. Лагранж112 понимает это место как ‘Всякий, кто желает войти в Царство Божие, должен применить усилие для этого’, снимая таким образом противоречие между местоимением всякий и явным отвержением Евангелия большинством иудеев. У Матфея (употребляющие усилие восхищают его) biast»j означает ‘человек, применяющий силу’, а ЎrpЈzw означает ‘хватать’ или ‘выхва­ты­вать’ (Мф 13:19). Изречение при этом может быть понято как ‘люди, применяющие силу, силой добиваются возможности войти’ (наиболее вероятное значение), либо как ‘люди, опирающиеся на силу, вырывают Царство у тех, кто стремится войти в него’, или же ‘пытаются силой ворваться в него’.

Изречение в ст. 17 и его параллель в Мф 5:18 утверждают незыблемость Моисеева закона. Некоторые комментаторы усматривают здесь законнический иудейско-христианский взгляд, однако вернее понимать это так, что Христос подчеркивает незыблемость закона, — но закона, преображенного Его служением. Небо и земля — символ неизменности, однако еще более, чем они, неизменен закон. Одна черта из закона — слово kera…a ‘черта’, букв. ‘рог’, могло означать мелкие графические различия между разными буквами еврейского алфавита или же орнаментальные добавления к некоторым буквам, прибавляемые писцами.

Изречение о разводе в ст. 18 (параллель в Мф 5:32), очевидно, восходит к общему источнику Матфея и Луки. Различие в том, что у Матфея муж, который разводится с женой, подает ей повод прелюбодействовать, а у Луки сказано, что мужчина, разводящийся с женою своею и женящийся на другой, прелюбодействует. В том виде, в каком оно сохранено у Луки, изречение вступает в явное противоречие с иудейскими представлениями о браке, согласно которым мужчина вправе развестись с женой и жениться на другой женщине, если только он осуществляет это в порядке, предписанном Втор 24:1–4. Очевидно, что Лука поместил изречение в этот контекст, желая подчеркнуть одновременно незыблемость закона и власть над ним Христа. Вопреки иудейским представлениям, которые рассматривали прелюбодеяние как преступление, направленное только против мужа, Иисус подразумевает, что мужчина, разрушающий свой брак ради другой женщины, совершает грех прелюбодеяния против своей жены. Женящийся на разведенной с мужем совершает тот же грех против мужа этой женщины. Здесь Иисус также идет дальше требований иудейского закона, которые рассматривали такой брак как нежелательный, но допустимый.

Притча о богаче и Лазаре (16:19–31)

В притче развивается тема гимна Марии (1:53): алчущих исполнил благ, и богатящихся отпустил ни с чем и Заповедей блаженства (6:20–26): Блаженны алчущие ныне… Горе вам, пресыщенные ныне… В первой части притчи богач не делает ничего, чтобы помочь нищему Лазарю — тот получает лишь случайные крохи с его стола. Ничего не сказано о благочестии нищего, — в пользу этого говорит лишь его имя и характерное вообще для Евангелия от Луки сближение бедности и благочестия. Во второй части притчи развивается тема жестокого упорства людей — никакая проповедь и никакие наглядные чудеса, вплоть до воскресения из мертвых, не способны размягчить сердца, закосневшие в грехе.

Своеобразие притчи, вероятно, объясняется тем, что Иисус взял для нее достаточно распространенный фольклорный мотив. Рассказ, по-видимому, не имеет никаких ветхозаветных прототипов, хотя Дерретт113 пытался усмотреть в Лазаре Елиезера, слугу Авраама (Быт 15:1–2), который (в якобы несохранившемся фрагменте притчи) был послан проверить гостеприимство иудеев (подобно тому, как в иудейском устном предании Елиезер посещал Содом). В древнеегипетском фольклоре засвидетельствована сказка о посещении людьми Амнте, страны мертвых. В этой стране уделом богача, которому были устроены пышные похороны, оказываются мучения, а уделом бедняка — роскошь. Эта же история проникла в иудейский фольклор, где она обрела вид рассказа о пышно похороненном богаче и бедном ученом. Один из друзей ученого увидел его во сне в райских садах у струящихся потоков, а богача — на берегу реки, но неспособного дотянуться до воды.

В некоторых рукописях указано имя богача в нескольких вариантах — Нев(ис), Нинев(ий), Финеес, Амонофис. Последнее представляет собой форму имени Аменофис, которую носили несколько египетских фараонов. Финеес, внук Аарона, упоминается вместе со своим отцом Елеазаром (Лазарем) в Исх 6:25; Чис 25:7,11; Нав 22:13,31–32; 24:33. Имя “Ниневий” содержит аллюзию на богатый город Ниневию и Божий суд над ним. Имя богача вставлялось в текст, по-видимому, как ответ на недоумение, почему только нищий в рассказе назван по имени.

Одевался в порфиру и виссон — выражение заимствовано из Притч 31:22; porfЪra — пурпурная краска, а затем и шерстяная ткань, ею окрашенная, и роскошная верхняя одежда из такой ткани, которую носили в том числе царственные особы; bЪssoj ‘виссон’, соответствующее евр. b (Есф 1:6; Притч 31:22) — обозначение тонкой льняной ткани.

Имя нищего — LЈzaroj, то есть евр. la‘azar, сокращенная форма от ’el‘ѓzѓr ‘тот, кому помогает Бог’. Это единственный персонаж Иисусовых притч, названный по имени. В совпадении его имени с именем слуги Авраама часто усматривали символическое значение. Оно также совпадает с именем воскрешенного Иисусом брата Марфы и Марии (Ин 11), ввиду чего предпринимались попытки показать, что притча повлияла на форму рассказа о воскрешении или наоборот. Лежал у ворот его в струпьях, то есть был больным или калекой, но не прокаженным (в таком случае он вряд ли мог просить подаяния на улице). Желал напитаться крошками, падающими со стола богача — это желание не могло быть легко исполнено, потому что Лазарь находился далеко от пиршественного стола, а крошки со стола обычно становились добычей собак (Мф 15:27). Псы, приходя, лизали струпья его — подобный контакт с собаками рассматривался как осквернение; собаки обращаются с еще живым бедняком как с мертвым телом.

Умер нищий и отнесен был Ангелами на лоно Авраамово — звучит необычно, ибо упоминание о том, что ангелы сопровождают души умерших, встречается в иудейской литературе не раньше 150 г. по Р. Х. Метафорическое выражение на лоне могло означать 1) ребенка, лежащего на родительских коленях (Ин 1:18); 2) особую близость гостя к хозяину на пиршестве (Ин 13:23); 3) позднейшую форму идеи о посмертном отшествии к отцам (Быт 15:15). Об Аврааме, встречающем мучеников, говорится в апокрифической 4-й книге Маккавейской (13:17).

Трудность в понимании этого отрывка вызвана тем, что иудейские представления о посмертии были разноречивы и находились в развитии; к тому же Иисус мог и приспосабливать Свою речь к этим представлениям, и оспаривать их. Великая пропасть, которая разделяет грешников и праведников, не обязательно означает, что первые находятся в месте окончательного осуждения (геенне), а вторые — в раю, так как ветхозаветный ад (шеол) считался местом пребывания всех умерших без исключения114. Ничего не сказано о местонахождении Авраама: выражение на лоне Авраамовом само по себе не означало ‘в раю’, хотя в тогдашнем иудействе могла существовать вера в то, что Авраам пребывает в раю. Умер и богач, и похоронили его — просто, то есть без каких-либо небесных почестей. В аде, будучи в муках — скорее всего, адом здесь названо временное пристанище душ до часа Суда; менее вероятно, что речь идет о геенне. То, что богач поднял глаза свои, чтобы увидеть вдали Авраама, не означает непременно, что последний находился над ним, так как выражение поднял глаза значило просто ‘посмотрел’. Муки — удел злых как в месте временного пребывания, так и в геенне.

Богач обращается к Аврааму как к человеку, наделенному значением и властью, ибо Авраам — праотец израильского народа и в плотском, и в духовном смысле. Пошли Лазаря — богач знает Лазаря по имени, следовательно, отличал его от других бедняков при жизни, хотя ничего не сделал для того, чтобы облегчить его участь. Тем не менее сейчас он надеется, что Лазарь облегчит его участь; не проявив милосердия при жизни, он взывает к Аврааму: умилосердись надо мною. Богач страдает от жажды, которая вызвана жаром от адского огня и предполагает, что Лазарь имеет доступ к прохладной воде (мотив, присутствующий и в египетском варианте повести).

Неясно, является ли ответное обращение Авраама (Чадо!) признанием претензии богача на родство с ним (ср. Ин 8:37) или лишь формальным знаком вежливости. Как бы то ни было, родство не может отменить сурового закона воздаяния: благоденствие в земной жизни оборачивается для богача страданием после смерти; ты страдаешь может означать не только физические, но и духовные страдания. Помощь богачу невозможна еще и по другой причине: несмотря на то, что праведники и грешники в месте пребывания усопших способны общаться друг с другом, между их местопребываниями воздвигнуто непроходимое разделение. Праведники не могут облегчить судьбу грешников, и нет никакого намека на идею чистилища.

Богач делает попытку спасти от адских мучений хотя бы своих братьев и предлагает Лазаря в качестве посланца в мир живых, очевидно, думая, что он все еще имеет над ним некую власть. В дом отца моего — очевидно, раздела имущества не было произведено, и братья богача живут вместе. Пусть он засвидетельствует им — нет необходимости полагать, что братья богача, подобно саддукеям, не верили в жизнь после смерти, — скорее всего они полагали, что освобождены от посмертного наказания самим фактом своего происхождения от Авраама. У них есть Моисей и пророкиМоисеем в данном случае называется Пятикнижие, а пророками — пророческие книги Писания; пусть слушают их — то есть пусть слушают чтение Писания во время богослужений и поступают соответственно с содержащимися в нем заповедями.

Если кто из мертвых придет к ним, покаются — богач на собственном опыте знает, как мало значило для такого человека, как он, услышанное слово Писания, и он уповает на исключительное чудо, которое могло бы обратить его братьев. Богач не обязательно подразумевает телесное воскресение; речь может идти и о явлении во сне, и о видении; нет, впрочем, сомнения, что христианские читатели изначально воспринимали эту просьбу как предвосхищающую воскресение Христа, а также воскрешение Лазаря (Ин 11). Ответ Авраама развеивает иллюзии богача: никакое чудо не убедит людей, закосневших в грехе. В словах если бы кто и из мертвых воскрес, не поверят содержится иронический и одновременно суровый намек на чудо Воскресения Христова, которое не случайно было скрыто от глаз Его противников.

Поучения о соблазнах, о прощении и о силе веры
(17:1–6)

В этом отрывке объединены различные по теме поучения, обращенные, в отличие от предшествующих слов, не к народу и не к фарисеям, но исключительно к ученикам. Приводя поучение о соблазне, Лука опирается одновременно на Марка (Мк 9:42) и на общий источник с Матфеем (Мф 18:6–7). Невозможно не придти соблазнам — слово соблазн (skЈndalon) означает ловушку или камень преткновения в смысле Пс 139:5 (сохрани меня от притеснителей, которые замыслили поколебать стопы мои); соблазн толкает человека ко греху или к отпадению от Бога (Прем 14:11). Искушения неизбежны вследствие той власти, которую в мире имеет сатана; однако тот, через кого в мир приходит соблазн, будет осужден. Изречение образует параллель с 22:22 (горе тому человеку, которым Он предается; ср. Мк 14:21). Мельничный жернов (l…qoj mulikТj) — круглый верхний жернов с дыркой посередине, благодаря которой его можно было вращать и привязывать в качестве груза. Поговорка о мельничном жернове на шее означала по-еврейски (как и в английском языке) помеху, обузу. Перфектная форма њrriptai ‘бросили’ выражает состояние человека до того, как он успел совершить грех: употребленные здесь глагольные времена выражают реальное условие (‘лучше будет, если ему повесят… и бросят…’), а не ирреальное (‘лучше было бы, если бы ему повесили… и бросили…’). Одного из малых сих — выражение может означать либо детей, либо бедняков, которым проповедуется Евангелие (таких, как Лазарь в предшествующей притче), либо, что вернее всего,— учеников, верующих в Иисуса (ср. 12:32; Мф 18:6), слово сих (oбtoi) указывает на присутствующих.

С темой соблазнов, ведущих ко греху, связана следующая тема — о помощи тем, кто уже впал в грех. С грешником надо вести себя так, чтобы облегчить ему путь к покаянию. Слова наблюдайте за собой связывают это поучение с предыдущим. Выговори ему — подразумевается серьезный разговор с целью предотвратить или остановить какие-то действия; эта заповедь запрещает разжигать в себе гнев на обидчика и обсуждать нанесенную обиду за его спиной. Учители закона признавали необходимость неоднократного прощения, однако в Евангелии эта мысль выражена с последовательностью и остротой, которую не знает раввинистическое предание. Семь раз означает здесь неограниченное число, как в 1 Цар 2:5; Пс 118:164115.

Просьба учеников Умножь в нас веру, согласно Мф 17:20, прозвучала как реакция на слова Иисуса о недостатке веры как причине их бессилия. Это выражение можно понять и как ‘дай нам и веру (кроме остальных даров)’, но последнее понимание, по-видимому, вступает в противоречие с контекстом. Иисус отвечает притчей о горчичном зерне, которая, очевидно, опровергает мнение учеников о том, что вера поддается измерению (и, соответственно, умножению). Зерно горчичное — его малость вошла в пословицу, ср. 13:19; сказали смоковнице сейsukЈminoj означает ‘шелковица, тутовое дерево’ (morus nigra), не то же самое дерево, что смоковница (sukomorљa, ficus sycomorus, 19:4). Эти термины, как это обычно бывает с обозначениями сходных биологических видов, нередко смешивались: так, в переводе Семидесяти евр. siqmѓh (ficus sycomorus) передавалось как sukЈminoj, а в переводах Акилы и Симмаха — как sukТmoroj (Пс 77:47; Ис 9:10). То, что Лука использует здесь и в 19:4 разные слова, может быть, означает, что имеется в виду шелковица, хотя, с другой стороны, мощной корневой системой отличается как раз смоковница (™krizиqhti исторгнись означает ‘вырвись с корнями’). Притчу о смоковнице, как и параллельную ей притчу о горе (Мк 11:23; Мф 17:20 и 21:21), нельзя понимать буквально: идеал христианина — не сомнительное могущество заклинателей и магов, но героизм веры, прославляемый в 11 главе Евр.

Притча о рабе ничего не стоящем
(17:7–10)

Эта притча, которая, вероятно, относится к особому материалу Луки, направлена против иудейского, и в особенности фарисейского взгляда, по которому человек, совершивший дела благочестия, вправе ждать от Бога награды116. Хотя Бог наградит Своих верных более, чем они ожидают, и даже Сам, подходя, станет служить им (12:37; ср. Ин 13:4–7), такая награда дается по благодати, а не вследствие заслуг, и Бог не может быть должником человека. Притча выступает как продолжение речи к Апостолам, и поэтому в ней можно увидеть предупреждение: никакое служение в Церкви, даже самое высокое, ничего не “гарантирует” и не может быть поводом к самодовольству и превозношению117.

В притче говорится о небогатом землевладельце, у которого всего один раб, который занят и полевыми, и домашними работами. Ответ на риторический вопрос Кто из вас… скажет ему: пойди скорее, садись за стол? — очевидно, отрицательный (“Никто”), хотя в свете 12:37 и Ин 13:4–5 вовсе не исчерпывающий.

Благодарный самарянин (17:11–19)

Рассказ составляет часть особого материала Луки и отражает его интерес к самарянам, проявившийся также в Деяниях. В отличие от других рассказов об исцелениях здесь основное внимание сосредоточено на отношении исцеленного к совершившемуся чуду. Божие милосердие равно обращено ко всем людям, однако чтобы воспринять его, нужна вера и благодарность, то есть признание того, что спасительное действие исходит от Бога; принятие внешних даров, таких, как телесное здоровье, само по себе не ведет человека к спасению.

Идя в Иерусалим — в очередной раз Евангелист напоминает о том, что излагаемые события происходят на заключительном пути Иисуса навстречу Страстям и Воскресению; проходил между Самариею и Галилеею — может подразумеваться граница между этими двумя областями или граница между Самарией и Переей, которая была тогда административно объединена с Галилеей. Когда входил Он в одно селение — прокаженные не могли находиться внутри селения. Остановились вдали и громким голосом говорили — согласно Лев 13:45–46 и Чис 5:2, прокаженные должны были избегать контактов с другими людьми. Обращение Наставник (™pistЈthj), естественное для учеников, не совсем понятно в устах прокаженных. Повеление показаться священнику опирается на требование закона, согласно которому священник был обязан присоединить исцеленного к общине, из которой его исключила болезнь (Лев 13:49; 14:2–3). Множественное число (священникам) возникает потому, что в группу прокаженных входили иудеи и самаряне, у которых были разные священники. Исцеление происходит на расстоянии, и Иисус не прикасается к прокаженным, ср. исцеление от проказы Неемана сирийца (4 Цар 5:10–14). Пал ниц к ногам Его, благодаря Его — о благодарении ср. 18:11; 22:17; Деян 28:15; Ин 11:41; у Матфея при изложении сходного эпизода с прокаженным (Мф 8:2) подчеркнут элемент религиозного поклонения: prosekЪnei ‘преклонился’. Единственным из исцеленных, кто возвратился, чтобы воздать славу Богу, оказался иноплеменник, лишенный преимуществ принадлежности к избранному народу. В рассказе не подразумевается, что у остальных девяти исцеленных вовсе не было веры; скорее можно сказать, что их вера оказалась неполной, потому что была лишена благодарности.

Пришествие Царства (17:20–21)

Быв же спрошен фарисеями, когда придет Царствие Божие — апокалиптические ожидания были типичны для фарисеев. Они, по-видимому, хотят узнать, каковы будут признаки наступающего Царства и ожидают от Иисуса ответа типа “Царст­во Божие придет, когда произойдут такие-то события”. Иисус отвергает апокалиптические спекуляции: Царствие Божие пребывает среди людей неприметным образом, и никакие внешние знамения не дадут им возможность предсказать наступление дня Сына Человеческого. Понимание заключительного речения Царствие Божие внутрь вас есть зависит от того, как переводить предлог ™ntТj, который обычно означает ‘внутри’, но с существительными и местоимениями во множественном числе может быть понят и как ‘(по)среди’. Традиция, восходящая к Оригену, понимает его как ‘внутри’, однако нигде более в Евангелии о Царстве не говорится как о чем-то, находящемся внутри человека: Иисус говорит о людях, входящих в него, но не о Царстве, входящем в людей. На основании анализа употребления ™ntТj в папирусных текстах можно сделать вывод, что выражение ™ntХj Шmоn могло означать ‘в пределах вашей досягаемости’, ‘доступно для вас’, ‘на расстоянии протянутой руки от вас’. Речение может быть понято как относящееся к настоящему (Царство Божие уже явилось среди людей в Лице Иисуса, и нет надобности отыскивать знамения его прихода) или к будущему (Царство внезапно явится среди людей в силе). Хотя второе понимание лучше согласуется с содержанием последующего отрывка, оно менее вероятно, ср. 10:9; 11:20.

День Сына Человеческого
(“Малый Апокалипсис”)
(17:22–37)

За ответом на вопрос фарисеев следует большая речь, обращенная к ученикам, которые также хотели бы узнать, что их ожидает. Наступит время, когда они захотят увидеть знамения скорого пришествия Сына Человеческого, но таких знамений дано не будет. Найдутся люди, объявляющие, что пришествие уже состоялось, но ученики не должны верить им, ибо в действительном Христовом пришествии нельзя будет усомниться. Род сей, отвергнувший Евангелие, предается мирской, безбожной жизни и оказывается поэтому неподготовленным к пришествию Сына Человеческого — оно произойдет с катастрофической внезапностью и принесет оправдание народу Божиему и осуждение неправедным.

Учение, изложенное у Луки, тесно связано с Мф 24:23–41 (при очевидном влиянии Мк 13:15–16,21) и скорее всего восходит к общему источнику обоих Евангелистов. Придут дни — выражение, которое используется в ВЗ для обозначения грядущего испытания или наказания (Ис 39:6, ср. Ам 8:11); пожелаете видеть хотя один из дней Сына Человеческого — речение, для которого предлагалось множество толкований. Наиболее вероятно, что “дни Сына Человеческого” означают то же, что “дни Мессии” в раввинистическом предании, то есть время правления Мессии или скорее день Его пришествия, так как числительное eЊj ‘один’ могло быть употреблено как гебраизм в значении ‘первый’. Другое, менее вероятное понимание может подразумевать дни земной жизни Сына Человеческого и Его зримого пребывания среди учеников. Ученики не смогут вернуть их посреди грядущих испытаний; надо признать, что такое сожаление о невозвратности дней земного служения Иисуса Христа совершенно нехарактерно для НЗ, тем более что Евангелист никоим образом не представляет это время как идиллию, см. ст. 25. Как молния — этот образ напоминает о Преображении и означает не только то, что истинное Пришествие будет зримо для всех, но и его славу. Прежде надлежит Ему много пострадать и быть отвержену — эти слова предостерегают учеников от ложных надежд на внешнее, мирское торжество Христа. Ной и Лот — два праведника ВЗ, рассказы о которых часто сопоставлялись в
иудейском предании как образы спасения праведных и наказания нечестивых. Ели, пили, покупали, продавали, садили, строили — надо заметить, что в этом перечислении не упоминаются грехи содомлян, откуда ясно, что здесь подчеркнута неподготовленность людей ко второму Пришествию и их погруженность в мирские дела и заботы.

В ст. 31 в качестве притчи используется образ людей, бегущих от бедствия, которое подступает с такой быстротой, что любое промедление грозит гибелью. Спасается лишь тот, кто безоглядно решается бросить свое земное достояние; те, кто, подобно жене Лота (Быт 19:26), не в силах преодолеть свою привязанность к оставляемому благополучию, погибают. Кто станет сберегать душу свою, тот погубит еесберегать душу здесь не обязательно означает ‘спасать свою (физическую) жизнь’; скорее имеется в виду приверженность к тому, что воспринимается как настоящая или единственно возможная для человека жизнь, но в действительности не является таковой.

В ту ночь — некоторые комментаторы усматривают в этом ожидание, распространенное среди иудеев, что спасение придет в ночь Пасхи. Это мнение несостоятельно ввиду того, что на Пасху запрещалась всякая работа. В действительности притча подразумевает последние часы ночи или даже рассветное время, когда некоторые слуги уже приступили к работе — в поле или на мельнице, в то время как двое (хозяин и его жена) все еще спят на одной постели. Наступающий день символически изображает пришествие Сына Человеческого. Притча говорит о неминуемом разделении, которое пройдет между самыми близкими людьми. Один возьмется, а другой оставится — оба местоимения в мужском роде, так как неизвестно, какая именно судьба ожидает каждого из супругов. Слово возьмется напоминает о судьбе Ноя, который был взят от земли, уничтоженной потопом. Две будут молоть вместе — одна из двух женщин вертит жернов мельницы, а другая насыпает зерно118.

Заключительный ст. 37 звучит загадочно. У Матфея он приведен ранее, непосредственно за 24:27 (Лк 17:24). Логически этот стих связан со ст. 23–24, но на своем месте выглядит неожиданно. Причины, по которым Лука мог переместить его в конец “малого Апокалипсиса”, не совсем ясны, — может быть, с целью дать сильное и резкое завершение для всей речи. Явление Сына Человеческого будет столь же наглядно для людей, сколь зримо для орлов (слово ўeto… здесь по контексту означает птиц-стервятников, то есть коршунов, ср. Лев 11:13; Втор 14:12) появление мертвого тела. Предлагались и другие толкования, например, то, что вопрос учеников означает ‘Где людей настигнет наказание?’ и тогда значение ответа: ‘Везде’119.

Притча о судье неправедном
(18:1–8)

Следом за эсхатологической притчей естественно следует другая, в которой говорится о необходимости неустанной молитвы и твердой надежды до дня второго Пришествия. Притча рассказывает о бедной вдове, которой долго не удается добиться справедливого решения от неправедного судьи — по-видимому, вследствие того, что ее противник богат и может давать взятки. В конце концов настойчивость слабой и беззащитной женщины достигает своей цели. Притча связана со своим истолкованием через риторическую фигуру a peiore ad melius120: если неправедный судья способен откликнуться на настойчивое прошение, тем более Бог избавит Своих людей, если они сохранят верность и молитву до конца.

Должно всегда молиться — ср. 1 Фес 5:17; в одном городе был судья — очевидно, говорится о маленьком городе, где не могло быть регулярной системы судопроизводства, а судейские обязанности возлагались на одного из именитых граждан. Вдова, то есть женщина, оказавшаяся без источника дохода и защиты (ср. Исх 22:22–24; Пс 67:6; Иак 1:27), просит судью: Защити меня от соперника моего. Речь идет о восстановлении справедливости и защите прав обиженных; вдова, очевидно, требует не наказать обидчика, а возвратить или возместить нанесенный ей ущерб. Чтобы она не приходила больше докучать мне — глагол ШpwpiЈzein ‘докучать’ означает буквально ‘нанести удар под глаз’; ‘ударив кого-то, поставить синяк под глазом’, ср. в 1 Кор 9:27 усмиряю (ШpwpiЈzw)… тело мое. Переводчики в подавляющем большинстве справедливо усматривают здесь метафорическое значение: ‘утомлять’, ‘обессиливать’, ‘доводить до изнеможения’. Дерретт121 предполагает, что греческое слово Шpw­piЈzw могло быть буквальным переводом tas“h€r pѓnay ‘чернить лицо’ со значением ‘позорить, бесславить’; при таком понимании судья боится, что из-за настойчивости вдовы он станет предметом общественного осуждения и насмешек. Восклицание в ст. 6 прерывает естественный переход от притчи к ее истолкованию и подчеркивает, что неправедный судья всецело принадлежит веку сему и тем отличен от Бога.

Бог ли не защитит избранных Своих, вопиющих к Нему день и ночь — очевидный ветхозаветный прототип содержится в Сир 35:14–19 (Он не презрит моления сироты, ни вдовы, когда она будет изливать прошение свое <…> Молитва смиренного проникнет сквозь облака, и он не утешится, доколе она не приблизится к Богу <…> и Господь не замедлит и не потерпит, доколе не сокрушит чресл немилосердных). Слова poi»sei tѕn ™kd…khsin ‘защитит’, букв. ‘совершит оправдание, избавление’ означают скорее спасение тех, кто находится в беде, чем наказание виновных. Если неправедный судья защитил вдову, которая была чужой ему, тем более праведный Бог защитит Своих людей, которых Он избрал.

Выражение хотя и медлит защищать их трудно для истолкования. Глагол makroqumљw может означать ‘ждать в терпении’ (Иак 5:7), ‘медлить’ или ‘проявлять милостивое долготерпение’ (по отношению к строптивым грешникам); к последнему значению см. Мф 18:26,29; 1 Кор 13:4; 1 Фес 5:14; 2 Пет 3:9 — гнев Божий откладывается, чтобы грешники получили время для покаяния. В Сир 35:19 смысл выражения oЩdќ mѕ makroqum»sV ™p’ aЩto‹j букв. ‘и не замедлит на них’ не вполне ясен: это может означать, что Бог не будет более проявлять долготерпение по отношению к злым (что более вероятно ввиду 2 Мак 6:14), либо то, что Бог не замедлит избавить праведных. Неясно, как толкуемое выражение связано синтаксически с предыдущим: часть ли это риторического вопроса или новое предложение. Наиболее вероятны следующие три понимания: 1) ‘Неужели Бог не защитит Своих избранных и будет медлить (с их защитой)?’; 2) ‘Неужели Бог не защитит Своих избранных, если даже Он и медлит?’; 3) ‘Неужели Бог не защитит Своих избранных, хотя он и долготерпелив (по отношению к их врагам)?’.

Подаст им защиту вскоре — выражение ™n tЈcei может означать и ‘вскоре’, и ‘внезапно, неожиданно’. Упоминание Сына Человеческого возвращает к эсхатологической теме 17:22–37. Найдет ли веру на земле — может подразумеваться вера в Иисуса Христа и принятие Евангелия, но более вероятно ввиду контекста, что речь идет о верности, которая выражается в неустанной молитве. Ученикам предстоит время испытаний, в продолжение которого приходит соблазн отхода от веры из-за того, что молитвы долго остаются без ответа, и в противостоянии ему — урок притчи о судье неправедном.

Притча о фарисее и мытаре (18:9–14)

Как и в некоторых других притчах (15:11–32; 16:19–31; Мф 21:28–32), здесь противопоставляются два персонажа — фарисей, считающий себя праведным и лучшим, чем другие люди, поскольку в своем благочестии делает даже больше, чем требуется в законе, и мытарь, который считает себя грешником и может только взывать к Божиему милосердию. Бог принимает смиренных и нуждающихся, но не гордых и превозносящихся. Фарисеи с их стремлением в точности исполнить требования закона отвергаются, а принимаются те, кто ничего не ожидает от себя или от своих дел, но все — от Бога.

Уверены были о себе — такая уверенность противопоставляется вере в Бога; что они праведны, то есть исполняют все положенное по закону и поэтому Бог принимает их. Уничижали других — то есть тех евреев (‘am hѓ’ѓre, ‘народ земли’), которые не исполняли в полноте требований закона; что касается язычников, то о них не могло быть даже и речи. О претензиях фарисеев на безупречную праведность упоминают Иосиф Флавий, Филон и раввинистическая литература. Два человека вошли в храмўnљbhsan букв. значит ‘взошли’ (в иерусалимский храм не “входили”, а “восходили”). Ежедневная общественная молитва в храме происходила утром и после полудня, но желающие могли в любое время приходить с индивидуальной молитвой. Став — иудеи молились обычно стоя; выражение молился сам в себе вряд ли означает молчание: молиться было принято вслух, но негромко (1 Цар 1:13), а громогласная молитва считалась неприличной. Слово ¤rpagej ‘грабители’ может также значить ‘мошенники’ (Мф 7:15; 1 Кор 5:10–11; 6:10); Ґdikoi ‘обидчики’, или точнее — ‘обманщики’ (в 16:10 это слово означает людей, которым нельзя доверять); moico… — ‘прелюбодеи’. Фарисей не считает мытаря большим грешником, чем только что перечисленные, но относится к нему с презрением, особенно потому, что тот осмеливается, будучи нечист, молитвенно обращаться к Богу в святом месте. Пощусь два раза в неделю — закон не требовал соблюдения этого обычая, принятого у фарисеев; даю десятую часть из всего, что приобретаю — десятина, отдаваемая покупателем, также выходила за пределы предписываемого законом, так как производитель товара уже должен был ее уплатить. Фарисей убежден, что достиг праведности, потому что совершил больше положенного по закону. Рвение фарисея и его стремление повиноваться заповедям сами по себе не отвергаются Богом, однако гордыня и презрение к другим людям обращают эти заслуги в ничто122.

Стоя вдали — может быть, во внешнем дворе храма; не смел даже поднять глаз — слово oЩdљ ‘даже не’ означает, что мытарь тем более не смел молитвенно воздевать руки, как это было принято. Ударяя себя в грудь — грудь и находящееся в ней сердце считались вместилищем помыслов и воли, а, следовательно, и греха. Боже! будь милостив ко мне грешнику! — мытарь признает, что его единственное прибежище и единственное основание для прощения — милосердие Божие, см. Пс 50:3,19. Сей пошел оправданным в дом свой более, нежели тот — единственное место в Евангелии, где мы видим глагол dikaiТw ‘оправдывать’ в точности в том же значении, в котором его употребляет апостол Павел (см. в особенности Рим 3:24–25). Выражение более, нежели тот (par’ ™ke‹non) и стоящую за ним арамейскую сравнительную конструкцию с предлогом min скорее надо понимать в эксклюзивном смысле: ‘Этот пошел оправданным в дом свой, а не тот’. Изречение, которым завершается притча, совпадает с 14:11. Фарисеи скорее всего не согласились бы со словами Иисуса об оправдании кающегося, потому что мытарь не принес “плодов покаяния”, то есть не отказался от незаконно нажитого богатства. Однако урок притчи именно в том, что покаяние совершается в сердце человека и никакие добрые дела сами по себе не могут привлечь Божиего благоволения. Вспомним, что Закхей решает возвратить людям неправедное богатство после того, как Иисус принял его, а не до этого (19:8).

Благословение детей (18:15–17)

Начиная с этого рассказа Лука возвращается (с перерывом в 19:1–27) к повествовательной линии Марка. Отрывок связан с предыдущим общей темой смирения. В основе его лежит обычай приносить детей к старейшинам или наставникам в вечер накануне дня Очищения для того, чтобы те произнесли над ними молитву с благословением. Таковых есть Царствие Божиеtоn toioЪtwn ‘таковых’ означает детей и людей, подобных детям. Вместо слова paid…a ‘детей’ в Мк 10:13 у Луки стоит t¦ brљfh ‘младенцев’, что подчеркивает, в связи с предыдущей притчей, неспособность совершить ничего такого, что могло бы быть поставлено им в заслугу.

Иисус и богатый человек из начальствующих
(18:18–30)

Лука опускает вводные слова Марка Когда выходил Он в путь — может быть, для того, чтобы сделать более наглядным содержательный контраст между этим отрывком и предшествующим. В отличие от Матфея (Мф 19:20), Лука не упоминает о молодости богача, но называет его Ґrcwn ‘начальник’ [в Синодальном переводе — некто из начальствующихРеф.]. Это слово могло означать начальника синагоги, как в 8:41, или члена синедриона, как 23:13,35 или 24:20. Учитель благий! — обращение ўgaqљ ‘добрый, благой’ не было принято ни по отношению к людям вообще, ни к учителям закона, поэтому слова человека из начальствующих могли выглядеть в глазах окружающих как лесть и как обесценивание эпитета, в строгом смысле приложимого лишь к Богу. Что ты называешь Меня благим? никто не благ, как только один Бог — ср. Пс 105:1; 117:1,29; 135:1; 1 Пар 16:34; 2 Пар 5:13. Иисус отвергает взгляд на Себя как только на учителя, пусть и благого.

Знаешь заповеди — Иисус перечисляет заповеди второй скрижали моисеева Декалога. Высказывались различные мнения по поводу того, почему Он не упоминает здесь ни одной из заповедей первой скрижали (Я Господь, Бог твой…; Не делай себе кумира…; Не произноси имени Господа, Бога твоего, напрасно…; Помни день субботний… Исх 20:1–8). Может быть, причина в том, что человеку легче проверить свою совесть, вспомнив, как он соблюдает заповеди, определяющие отношение к ближнему, и как это проявляется в его поступках.

У Луки, как и у Марка, но в отличие от Матфея, заповеди процитированы не по переводу Семидесяти. Лука, в отличие от Марка, помещает седьмую заповедь перед шестой (как в некоторых рукописях Втор 5:17–18, а также в Рим 13:9 и Иак 2:11); пятая заповедь (Почитай отца твоего и матерь твою) у всех синоптиков названа последней; десятая заповедь (Не желай дома ближнего твоего… Исх 20:17) вовсе не упоминается ни у Луки, ни у Матфея, а у Марка вместо нее приведена заповедь Не обижай (Мк 10:19).

Лука, как и Матфей, опускает упоминание о том, что Иисус, взглянув на него, полюбил его (Мк 10:21). Иисус не обличает собеседника за неискренность и не хвалит за соблюдение заповедей. Вместо этого Он говорит: Еще одного недостает тебе — и это одно оказывается всецелым отданием жизни Богу. Сокровище на небесах означает жизнь вечную, ср. 12:33–34.

Удобнее верблюду пройти сквозь игольные уши, нежели богатому войти в Царствие Божие — слово kЈmhloj ‘верблюд’ в немногих рукописях было заменено на kЈmilon ‘веревка’, чтобы уменьшить контраст. Кто же может спастись? — в основе вопроса, может быть, лежит ветхозаветное представление о том, что богатство и процветание даются свыше: если даже людям, получившим явные признаки Божиего благоволения, почти невозможно спастись, что же говорить об остальных? Невозможное человекам возможно Богу — человеку не дано собственными силами отказаться от преимуществ, которые дает богатство, но Бог в силах совершить чудо обращения даже в сердце богатого человека. О том, какая роль при этом предоставляется воле человека и его ответу на Божий призыв, здесь ничего не сказано.

Вот, мы оставили все и последовали за Тобою — невысказанная часть мысли здесь, очевидно, такова: “… заслужили ли мы этим Царствие?.. Как Бог ответит на наше самопожертвование?”. Не надо думать, будто Петр здесь озабочен только получением воздаяния, — в таком случае Иисус не ответил бы ему обещанием благ, ибо Бог не привлекает к Себе людей посредством подкупа. Пораженный тем, что требуемый подвиг превышает человеческие силы, он хочет услышать от Иисуса слова надежды и действительно слышит их. Нет никого, кто оставил бы дом, или родителей, или братьев, или сестер, или жену — имеется в виду скорее отказ от женитьбы, а не разрыв имеющегося брака. Лука опускает земли, которые упоминаются в Мк 10:29, может быть, чтобы подчеркнуть, что речь идет о разрыве родственных связей; по этой причине дом надо понимать здесь не как здание, а как семью, семейный круг.

Время Страстей приближается (18:31–34)

Третье предсказание о смерти и воскресении знаменует приближение цели путешествия — Иерусалима. Очередное напоминание о лежащем впереди Иерусалиме на сей раз не составляет особенности Лк, но является общим достоянием синоптиков (Мк 10:32–34; Мф 20:17). Новое в третьем предсказании сравнительно с предыдущими состоит в указании на исполнение ветхозаветных пророчеств о Мессии (ср. 22:37; Деян 13:29) и на то, что исполнителями Его поругания и жестокой казни будут язычники. Последнее важно, так как некоторые комментаторы полагают, будто Лука склонен преуменьшить роль язычников в событиях Страстей. Опираясь на Мк 10:32–34, Лука, однако, опускает упоминание об ужасе учеников и прибавляет сообщение о том, что они не смогли понять слов Иисуса (ср. 9:45 и параллельное место в Мк 9:32). Но они ничего из этого не поняли; слова сии были для них сокровенны, и они не разумели сказанного — этот стих стоит на месте опущенного у Луки рассказа о просьбе сыновей Зеведеевых и предвосхищает совершившееся на пути в Эммаус (24:16,25–26). Пророчество Иисуса выражено с полной ясностью, и в нем перечислены даже подробности Страстей — тем не менее Евангелист с особой силой подчеркивает, что ученики не поняли Его слов. Можно думать, что они были таинственным образом удержаны (24:16) от понимания, но скорее причина слепоты в другом: она видна из того, что ответом на пророчество о Страстях оказывается просьба сыновей Зеведеевых (Мк 10:35–45; Мф 20:20–28). Увлеченные мечтами о земном торжестве Спасителя, ученики не хотели и страшились понять Его слова и не видели их связи с ветхозаветными пророчествами.

Исцеление слепца в Иерихоне
(18:35–43)

В изложении событий Лука продолжает следовать за Марком, однако опускает Мк 10:35–45 (просьба сыновей Зеведеевых и слова о цели прихода Сына Человеческого); в качестве параллели к этому отрывку можно рассматривать Лк 22:24–27 и, может быть, также Деян 20:28. По Марку (10:46) исцеление слепца произошло, когда Иисус покидал Иерихон, а не на входе в город, как у Луки. Может быть, Лука хотел с помощью такой композиции подчеркнуть значение иерихонского эпизода с Закхеем, который отсутствует у других синоптиков. Высказывалось также предположение, что Евангелисты использовали слово Иерихон в разных значениях: Марк имеет в виду старый город, расположенный на холме, а Лука — большой новый город, выстроенный Иродом к югу (Иосиф Флавий, Иудейская война 4:459); нет, впрочем, свидетельств, что старый город был по-прежнему населен ко времени евангельских событий. Лука также опускает некоторые подробности, сообщаемые Марком: имя исцеленного, передачу ему слов Иисуса и упоминание верхней одежды, которую сбрасывает слепой; однако беседа их воспроизведена полностью. Сын Давидов — мессианский титул. Чего ты хочешь от Меня? — цель вопроса, конечно, не в получении сведений, ибо и так понятно, чего хочет слепой, но в том, чтобы побудить его к исповедании веры. Господи! — Лука, как и в других случаях, избегает арамеизмов: он заменяет греческим kЪrie арамейское обращение ·abboun… ‘мой Учитель’, приведенное у Марка. Пошел за ним — может быть понято и в том смысле, что он стал учеником Иисуса. Весь народ, видя это, воздал хвалу Богу — реакция народа на совершившееся чудо противопоставлена отношению начальствующих, ср. 19:47–48; 22:2; 23:13–14.

Иисус и мытарь Закхей
(19:1–10)

Рассказ об обращении Закхея относится к особому материалу Луки и увенчивает рассказ о последнем путешествии в Иерусалим. Заключительные слова Иисуса Сын Человеческий пришел взыскать и спасти погибшее выражают важнейшую для третьего Евангелия истину об универсальности Благой вести, обращенной к мытарям и грешникам. Имя Закхей — иудейское (Zakca‹oj из евр. zakkay, сокращенная форма имени Захария). Звание начальник мытарей (ўrcitelиnhj) означает, вероятно, что Закхей возглавлял группу таможенников, которые занимались сбором пошлин за товары, которые провозили через Иерихон в Иудею из Переи. Человек богатый — очевидно, Закхей, как и другие люди его профессии, не стеснялся использовать предоставляемые ею возможности для личного обогащения. Здесь читатель должен вспомнить изречение о трудности спасения для богатых. Искал видеть Иисуса, кто Он — Евангелист не поясняет причины этого желания. Забежав вперед — то есть опередив толпу, которая шла с Иисусом; взлез на смоковницу — на дерево ficus sicomorus легко залезть; оно внешне напоминает дуб, обладает вечнозелеными листьями и съедобными плодами.

Мы не знаем, был ли Закхей виден снизу или спрятался в листве (может быть, чтобы избежать насмешек); во всяком случае, Иисус знает о том, что он на дереве, и знает его имя. Это знание можно считать исходящим от Божественного всеведения, ср. эпизод с Нафанаилом в Ин 1:47–48, хотя Иисус и Закхей могли встречаться и раньше. Сегодня надобно Мне быть у тебя в доме — слово de‹ ‘надо, должно’ в устах Иисуса всегда означает предначертанность свыше, неотменимый Божественный замысел: Мф 16:21; 17:10; 24:6; 26:54; Мк 8:31; 9:11; 13:7; 13:10; Лк 2:49; 4:43; 12:12; 13:33; 17:25; 21:9; 22:37; 24:7; 24:44; Ин 3:14; 4:24; 9:4; 10:16; ср. еще Деян 1:21; 3:21; 4:12; 1 Кор 11:19 и мн. др. Принял Его с радостью — согласие Иисуса остановиться (me‹nai [в Синодальном переводе бытьРеф.]) в доме Зак­хея означает, что он принят в общение и прощен. Начали роптать — мытарь был грешником не только с точки зрения фарисеев (ср. 5:30; 15:2), но и в глазах всего народа; нахождение в доме подобного человека рассматривалось фактически как соучастие в грехе.

Закхей со своей стороны делает шаг навстречу Божественному милосердию. Его слова — ответ не только на снисхождение Иисуса, но и на обвинения со стороны народа: он хочет показать всем, что Иисус не осквернил Себя общением с ним, ибо он больше не грешник, но встал на путь покаяния. Став — знак, подчеркивающий особую значительность заявления; может быть, Закхей при этом вышел наружу и обращается к людям, собравшимся вокруг его дома, но не решившимся последовать за Иисусом. Половину имения моего я отдам нищим — такая доля милостыни значительно превышает принятую в то время норму в 20%. Если кого чем обидел — точнее: ‘в той мере, в какой я кого-либо обидел…’; воздам вчетверо — компенсация за незаконно присвоенные деньги должна была составлять одну пятую сверх суммы (Лев 6:1–5). Возмещать убыток с добавлением троекратного возмещения требовалось при краже овец (Исх 22:1; 2 Цар 12:6; Иосиф Флавий, Иудейские древности 16:3). Ныне пришло спасение дому сему — спасение не есть дело будущего: оно уже пришло к людям в земном служении Иисуса Христа (“осуществленная эсхатология”123); не совсем понятно, почему упоминается весь дом Закхея, хотя естественную параллель обнаруживают рассказы об обращении целых семейств в Деян 10:2; 11:14; 16:15,31; 18:8. Сын Человеческий пришел взыс­кать и спасти погибшее — Бультман124 ошибается, полагая, что это изречение было создано в первохристианской общине под влиянием эллинистических представлений: та же мысль, выраженная эллинистическим языком (1 Тим 1:15), звучит по-дру­гому.

Притча о десяти минах (19:11–27)

Он был близ Иерусалима — расстояние от Иерихона до Иерусалима— 27 км в гору. Они думали, что скоро должно открыться Царствие Божие — притча призвана рассеять иллюзии о том, что Иисус по прибытии в священный город выступит как Царь-победитель. В ней говорится о человеке высокого рода (под ним подразумевается Христос), которому надлежит покинуть свой народ и получить царское помазание только по возвращении, может быть, через немалое время. Народ, над которым ему предстоит царствовать, отвергает его, чем неизбежно навлекает на себя осуждение. Вторая мысль притчи состоит в том, что слуги будущего царя должны надлежащим образом использовать время его отсутствия — тех, кто смог умножить дары господина, ждет награда, а тех, кто бездействовал — наказание. Притча по форме и содержанию близка к притче о талантах в Мф 25:14–30, однако у Матфея отсутствует мотив отвержения и последующего наказания мятежных подданных (его можно найти, однако, в Мф 22:7).

В отличие от Матфея Лука указывает причину путешествия героя притчи в дальнюю страну — чтобы получить себе царство. Притча не могла не напоминать слушателям реальные исторические события, описанные Иосифом Флавием (Иудейская война 2:80–100; Иудейские древности 17:299–320). После смерти Ирода Великого в 4 г. до Р. Х. его сын Архелай (Мф 2:22) отправился в Рим, чтобы получить подтверждение отцовского завещания, согласно которому он становился наследником. За Архелаем в столицу последовала депутация иудеев, которые умоляли императора не оставлять на троне представителя ненавистной династии. В результате Август хотя и не отверг Архелая, но предоставил ему только половину царства Ирода и скромный титул этнарха.

Призвав же десять рабов своих — у Матфея их трое; дал им десять мин — сравнительно скромная сумма (одна мина равнялась 100 драхмам), несопоставимая с целым состоянием в 8 талантов, о котором говорится у Матфея. Мина твоя принесла десять мин — прибыль в 1000% может показаться фантастической современному [западному — Реф.] читателю, однако в экономических предприятиях на Востоке, особенно в древности, прибыли и риски таких масштабов возможны. Вот твоя мина, которую я хранил, завернув в платокsoudЈrion, заимствование из лат. sudarium, шейный платок или шарф, который прикрывал затылок от солнца. Зарывание денег в землю (Мф 25:25) было, несомненно, более надежным способом их хранения. Ты человек жестокий, точнее ‘строгий, требовательный’ (aЩsthrТj); кроме того, господин склонен забирать себе прибыль, не трудясь: берешь, чего не клал, и жнешь, чего не сеял. Раб, очевидно, опасается, что не получит никакой прибыли от своих трудов, так как она достанется господину. Твоими устами буду судить тебя — то есть даже если раб прав в своей характеристике господина, он все равно заслуживает осуждения по причине, которая тут же указана: для чего же ты не отдал серебра моего в оборот — не отягощая себя трудом, раб мог получить требуемую прибыль, вложив деньги в чужое предприятие, а именно в trЈpeza ‘ме­няль­ный стол; банк’. В таком случае прибыль была бы получена, хотя и меньшая, чем у других рабов. Если же раб чернит господина, ложно приписывая ему хищничество, он тем более подлежит осуждению. Дайте имеющему десять мин — очевидно, хозяин не забрал у первого раба его прибыли, но оставил ее в качестве награды. Странным выглядит то, что человек, получивший в награду десять городов, награждается вдобавок столь малой суммой денег; может быть, имеется в виду не награда, а перенесение ответственности на более достойного. Не исключено, что правы Нестле125 и Блэк126, которые предполагали, что в источнике Луки арамейское слово kak“rin ‘таланты’ (как в Мф 25:15–18) было смешано с похожим по звучанию k“rakin ‘города’. Господин! у него есть десять мин — реакция в духе законников, которое исходили из идеи строгого соответствия заслуги и награды и испытывали замешательство при виде незаслуженных благодеяний.

В отличие от Мф 25:30, Лука ничего не говорит о судьбе негодного раба, но возвращается к теме мятежных подданных. Расправа с врагами в присутствии правителя была в древнем мире обычным явлением, см. 1 Цар 15:33; Откр 14:10. В отличие от нынешнего читателя, современники Иисуса рассматривали демонстративную казнь людей, выступающих против законной власти, как необходимую меру для поддержания мира и порядка. Притча не оправдывает и не осуждает этой жестокости, — она лишь предупреждает слушателей о том, что противление Христу, которое уподобляется здесь смуте и хаосу гражданских конфликтов, навлекает на мятежников Божий гнев.

Служение в Иерусалиме
(19:28–21:38)

Основным источником Луки в этом разделе выступает Евангелие от Марка. Из изменений сравнительно с Марком можно отметить отсутствие вопроса о наибольшей заповеди в изложении конфликта между Иисусом и начальниками иудейскими (ср. Лк 10:25–28) и особое подчеркивание роли иерусалимского храма как места действия в 19:45–48.

Вход в Иерусалим
(19:28–40)

Он пошел далее, восходя в Иерусалим…приблизился к Виффагии и Вифании — слово њmprosqen далее, точнее ‘вперед’, а также единственное число Ѕggisen приблизился у Луки в отличие от множественного Ѕggisan приблизились у Матфея (21:1) подчеркивают, что Иисус находится во главе процессии паломников. Паломники вступают в Иерусалим с востока: Вифания (b•t ‘†nniyѓh ‘дом фиников’) находилась на месте нынешнего Эль-Азария, в двух милях к юго-востоку от Иерусалима, восточнее горы Елеонской. Виффагия (b•t pagg•’ ‘дом незрелых смокв’) — деревушка между Иерусалимом и Вифанией. Следуя Марку, Лука вначале упоминает Виффагию, что не соответствует маршруту паломников, которые вначале вступали в Вифанию. Может быть, Вифания как более известное место была прибавлена с целью уточнить местоположение Виффагии. Виффагия, по-видимому, рассматривалась как ритуальная граница Иерусалима, обозначающая предел субботнего пути (Деян 1:12), то есть того расстояния, которое позволялось пройти в субботу. К горе, называемой Елеонскою, то есть Масличною (™laiоn) — с этим местом раввинистическое предание связывало эсхатологические ожидания, которые основывались на толковании Зах 14:4, ср. Иез 11:23. Несмотря на то, что согласно Деян 1:12 Елеонская гора — место Вознесения, в НЗ мы не находим ссылки на этот отрывок из Захарии, и Елеонская гора не упоминается как место Парусии.

Пойдите в противолежащее селение — несомненно, имеется в виду Виффагия. Найдете молодого осла привязанного — слово pоloj означало ‘молодое животное, детеныш’, если в контексте было другое слово, обозначающее вид животного; если такого слова не было, pоloj означало ‘лошадь’. Однако Марк, а за ним и Лука здесь руководствуются значением слова в переводе Семидесяти (Быт 49:11; Зах 9:9), где оно несомненно означает осла. Может быть, животные содержались специально для нужд путешественников, которые могли нанимать их, ср. систему почтовых станций в позднейшее время. Привязанного — отзвук Быт 49:11 (благословение Иакова Иуде), отрывка, толкуемого в мессианском смысле. На которого никто из людей никогда не садился — ср. Чис 19:2; Втор 21:3; 1 Цар 6:7; 2 Цар 6:3; на молодом осле в Зах 9:9. Животные, предназначенные для священнодействий или для царя, не могли быть использованы в других целях. Он надобен Господу — Иисус неоднократно гостил в Вифании (Ин 11:1; Мф 21:17); следовательно, жители окружающей местности скорее всего признавали Его как Учителя и знали Его учеников. Накинув одежды свои на осленка,посадили на него Иисуса — знак почтения, подобающий царю (3 Цар 1:33). Когда Он ехал, постилали одежды свои по дороге — еще один знак почтения, ср. 4 Цар 9:13; Иосиф Флавий, Иудейские древности 9:111.

Приблизился к спуску с горы Елеонской — процессия достигла вершины горы и теперь должна была спускаться к городу. В этот самый момент перед паломниками открылась величественная панорама Иерусалима и храма, отсюда и всплеск радостного воодушевления: все множество учеников начало в радости велегласно славить Бога. Выражения хвалы напоминают славословия ангелов и пастухов при Рождестве (2:13,20). Лука опускает еврейское слово осанна, которое было бы непонятно читателю из язычников. Благословение Пс 117:26 Благословен грядущий во имя Господне употреблялось в евангельское время как приветствие, обращенное к паломникам, приходящим к иерусалимскому храму. Однако в самом псалме эти слова, по-видимому, обращены к царю, входящему в храм для богослужения. Приветствие возглашается учениками, а не жителями Иерусалима, и это означает, что пророчество Иисуса в 13:35 еще не исполнилось, о чем Он Сам свидетельствует (ст. 41–44). Славословие завершается загадочным двойным восклицанием, которое находим только у Луки: Мир на небесах и слава в вышних! Ср. 2:14, где говорится, что Рождество принесло мир на землю, то есть спасение. Может быть, ключ к пониманию этого необычного выражения содержится в Откр 7:10 (восклицали громким голосом, говоря: спасение Богу нашему, сидящему на престоле), где воздается хвала Богу как источнику спасения; ср. еще Откр 12:10; 19:1. В вышних — эвфемистическое обозначение Бога.

Некоторые фарисеи из среды народа сказали Ему: Учитель! запрети ученикам Твоим. Эти фарисеи не обязательно были настроены враждебно к Иисусу (Лука неоднократно упоминает о дружественном отношении некоторых из них, ср. 7:36; 11:37; 14:1 и, может быть, еще 13:31–33). Может быть, они испытывают страх за Иисуса (и заодно за себя) и думают, что Он недооценивает силу и влияние Своих врагов, которые могут воспользоваться мессианской демонстрацией как удобным поводом для расправы. Но, возможно, фарисеи просто недовольны тем, что Иисус разрешает обращать к Себе такие необычные и, с их точки зрения, неуместные славословия. Ср. возмущение книжников славословием детей в храме в Мф 21:15–16; в Ин 12:18–19 говорится о зависти фарисеев при виде народной встречи. Ответ Иисуса фарисеям приводится только у Луки. Если они умолкнут, то камни возопиют — смысл речения может быть понят различно: 1) ученикам так же невозможно не славить Бога, как камням — издавать крики; 2) если ученики замолчат, славу вместо них возгласят бессловесные камни; 3) молчание учеников было бы таким грехом, против которого возопили бы камни. В пользу последнего понимания говорит Авв 2:11–12 (Камни из стен возопиют и перекладины из дерева будут отвечать им: горе строящему город на крови).

Скорбь Иисуса о Иерусалиме
(19:41–44)

Чтобы подчеркнуть связь этого отрывка со следующим, в котором рассказывается об очищении храма, Лука опускает двухчастный рассказ о проклятии смоковницы, который у Марка обрамляет эпизод очищения (Мк 11:12–14,20–26), тем более что у него уже приведена близкая по содержанию притча о смоковнице (Лк 13:6–9). Из слов Иисуса Иерусалим мог бы узнать, что служит к миру, но город, отвергнувший путь покаяния, ждет иное, и ужасное, посещение, когда враги разрушат его до основания (ср. Иер 6:6–21 и Ис 29:1–4).

Заплакал о нем — только здесь и еще один раз в Ин 11:35 говорится о слезах Иисуса. Его скорбь о судьбе Иерусалима напоминает о горестных восклицаниях Иеремии (Иер 8:18–19; 15:5) и о плаче Елисея (4 Цар 8:11–12). И ты… к миру твоему — может быть, подразумевается значение имени Иерусалим (‘владе­ние мира’), ср. Быт 14:18 и Евр 7:1–2 (о Мелхиседеке, царе Салима), Пс 121:6 (Просите мира Иерусалиму); 147:1–3 (Хвали, Иерусалим, Господа <…> ибо Он <…> утверждает в пределах твоих мир). Это сокрыто ныне (ср. 18:34; Мф 11:25) означает, что Бог оставил город, многократно отвергавший Его посланников (13:34; 11:50–51). Добавление слов на тебя к обычной пророческой формуле придут дни [в Синодальном переводе ВЗ это еврейское выражение yѓm€m bѓ’€m чаще переводится как ‘наступают дни’. — Реф.], см. 1 Цар 2:31; 4 Цар 20:17; Ис 39:6; Иер 23:5,7; 30:3; 31:27,31; 49:2; Ам 8:11; Мф 9:15 = Мк 2:20 = Лк 5:35; Лк 17:22, очень необычно, — оно подчеркивает зловещий смысл предсказания. Обложат тебя окопамиcЈrax означает осадный вал в виде частокола; о том, как римляне применили этот маневр при осаде Иерусалима, см. у Иосифа Флавия (Вой­на 5:262–263; 491–492); когда иудеям удалось сжечь деревянный вал, осаждающие выстроили на его месте каменный. Слова окружат тебя как раз означают такой военный прием или же просто указывают, что осадные работы будут вестись по всему периметру города. Разорят тебя — глагол ™dafioаsin означает ‘разрушат, снесут до основания’. Слово tљkna ‘детей’ может означать всех жителей города, как в 1 Мак 1:38, или их детей, так как избиение детей осажденных — нередкая подробность в описаниях взятия городов, ср. Ос 14:1; Наум 3:10. Не оставят в тебе камня на камне — ср. 2 Цар 17:13 и Лк 21:6 = Мк 13:2. Не узнал времени посещения твоего — в ВЗ Бог посещает людей для спасения (Быт 50:24–25; Исх 3:16) или для осуждения (Иер 6:15; 10:15; Ис 29:6). Посещение, о котором говорится здесь, предназначено спасти и прославить священный город; однако, будучи неузнанным, оно становится предвестием его осуждения.

Очищение храма
(19:45–46)

Хотя Иисус скорбит о судьбе Иерусалима, который, как Он предвидит, отвергнет Его, городу предоставляется последняя возможность для спасения, и очищение храма подготавливает сцену для Его последнего обращения к народу. Вряд ли правы те комментаторы, которые усматривают в действиях и словах Иисуса пророчество о грядущей гибели храма, — святое место очищается не для уничтожения, а для того, чтобы в нем совершилось то, к чему оно предназначено. В явном соответствии с пророчеством Мал 3:1–3, которое необъяснимо не упоминается ни одним из Евангелистов (внезапно придет в храм Свой Господь, Которого вы ищете, и Ангел [евр. mal’ak здесь скорее означает ‘вестник’. — Реф.] завета, Которого вы желаете <…> и кто устоит, когда Он явится? Ибо Он — как огонь расплавляющий и как щелок очищающий <…> и очистит сынов Левия), Иисус очищает храм, изгоняя из него тех, кто превратил святое место в вертеп разбойников. Мотив очищения храма в конце времен встречается также в Зах 14:20–21 и Иез 40–48.

Говоря им — как следует из Мк 11:17, слова Иисуса обращены не к торгующим, а ко всем присутствующим в храме или даже особо к священникам и начальникам, явившимся на место события. То, что они не осмелились вовлечь в инцидент храмовую стражу, может быть, объясняется тем, что часть религиозных авторитетов уже протестовала против торговли в храме. Кроме того, за происходящим в храмовом комплексе издали наблюдал римский гарнизон, расквартированный в высокой Антониевой крепости, и храмовые власти не были заинтересованы в его вмешательстве, которое стало бы неизбежным в случае массовых беспорядков.

Во дворе язычников продавалось все необходимое для жертвоприношений — животные, вино, масло, соль и т. д., с неизбежными особенностями этого — шумом, спорами, коммерческим соревнованием и недобросовестностью продавцов. Написано: дом Мой есть дом молитвы, а вы сделали его вертепом разбойников — сочетание цитат из Ис 56:7 и Иер 7:11. Лука опускает сохраненные у Марка слова для всех народов, может быть, для того, чтобы не вводить читателей в смущение — если его Евангелие написано после 70 г., они должны знать, что иерусалимский храм так и не стал до своего разрушения домом молитвы для всех народов.

Иисус учит в храме. Вопрос о власти
(19:47–20:8)

Роль вступительных стт. 45–48 аналогична роли стт. 4:14–15, обозначающих начало служения в Галилее и выражающих суть излагаемых дальше событий. Учил каждый день — это выражение, заимствованное Лукой, по-видимому, из слов Иисуса при взятии Его под стражу (Мк 14:49, ср. Лк 22:53), предполагает период в несколько дней. Первосвященники же и книжники и ста­рейшиныстарейшинами здесь названы представители третьей группы членов синедриона, то есть светские начальники народа. Искали погубить Его — решение об этом было принято раньше, а здесь говорится о том, что они искали способ его осуществления. Весь народ неотступно слушал Его — слово laТj здесь означает Божий, или избранный народ, который в эти последние дни, как кажется, глубоко захвачен словами и личностью Иисуса.

Трижды к Иисусу приступают посланцы Его противников и задают вопросы о Его власти (20:1–8) и о том, насколько Его учение соответствует моисееву закону (20:20–26,27–40). Отвечая им, Иисус предупреждает народ о духовной опасности, исходящей от его лидеров, которых Он сравнивает со злыми работниками в винограднике (20:9–18), обличает их учение о Мессии (20:41–44) и ложное благочестие книжников, противопоставляя ему истинную праведность бедной вдовы (20:45–47; 21:1–4). В рассказе об этих событиях Лука близко следует за Марком, опуская только вопрос о наибольшей заповеди (Мк 12:28–34), параллель к которому в его Евангелии помещена раньше (Лк 10:25–28). Возможно, правы исследователи, предполагающие, что рассказ о конфликтах с иудейскими вождями в Иерусалиме сложился как целое в устном предании еще до составления Евангелия от Марка. Поразительно, что последовательность из четырех вопросов здесь в точности соответствует отраженной в раввинистической традиции последовательности из четырех вопросов, задаваемых на пасхальном богослужении: вначале вопрос о Законе (подать кесарю, Мк 12:13–17 = Лк 20:19–26), затем вопрос-насмешка (воскресение из мертвых, Мк 12:18–27 = Лк 20:27–38), за которым следует вопрос о норме поведения (наибольшая заповедь, Мк 12:28–34), и в заключение — экзегетический вопрос, который задает Сам Иисус (истолкование Пс 109:1, Мк 12:35–37; Лк 20:41–44)127.

Какою властью Ты это делаешь, или кто дал Тебе власть сию? — двойной вопрос типичен для еврейской традиции (ср. еще Мк 12:14; 13:4; Деян 4:7), и в нем нет тавтологии: в первой части спрашивается о типе призвания (пророческое или учительное), а во второй — об источнике авторитета. Слово taаta‘это’ скорее всего означает не только учение, но и все действия Иисуса в храме. То, что Иисус отвечает вопросом на вопрос — обычный прием в раввинистических дискуссиях. Народ побьет нас камнями — такое наказание назначал закон за лжепророчество (Втор 13:1–11); здесь побиение камнями угрожает тем, кто отказывается признать истинного пророка. Поскольку вожди народа не смогли ответить на вопрос Иисуса, оказавшийся для них безвыходной дилеммой, Он отказывается прямо ответить на их вопрос, однако для Его слушателей ответ должен был быть очевиден.

Притча о злых виноградарях
(20:9–18)

В результате работ Додда, Иеремиаса, Дерретта, Хенгеля128 и других авторов установлено, что данная притча не является аллегорической конструкцией, но отражает достаточно типичную для Палестины I в. ситуацию, в которой нет ничего искусственного или фантастического. Многие владельцы участков земли жили вдалеке от своих владений, и при определенных условиях арендаторы могли попытаться захватить собственность, используя законные или незаконные средства. Так, в случае, если хозяин несколько лет подряд не забирал свою долю, арендаторы получали возможность претендовать на участок земли.

В отличие от Марка, у Луки не описывается подробно труд владельца виноградника (устройство ограды, точила и башни) и соответственно уменьшается сходство притчи с ее ветхозаветным прототипом — Ис 5:1–2. Отлучился на долгое время — поскольку виноградник, сданный в аренду работникам, был новопосаженным, требовалось четыре года, прежде чем лоза достигала полной зрелости. В этих словах часто видят указание на длительное время, предшествующее Парусии, однако в заключительных словах притчи нет никакого упоминания второго пришествия. Послал к виноградарям раба — чтобы получить свою долю, хозяину достаточно послать одного человека, если он не ожидает конфликта с работниками. Прибив его, отослали ни с чем — побои, очевидно, были вызваны тем, что посланец отказывался уходить, не получив хозяйской доли. Если молодой виноградник плодоносил еще не в полную меру и работники не располагали избытком винограда, раб мог принести с собой от хозяина и плату виноградарям за работу, поэтому ни с чем (kenТn букв. ‘пустого’) может означать, что они забрали ее у него. Еще послал другого — может быть, на следующий год, в надежде, что виноградари, получив на этот раз более обильный урожай, поведут себя иначе. Еще послал третьего; но они и того, изранив, выгнали — согласно Марку, третий посланец был убит (Мк 12:5), однако у Луки эта подробность смягчается, чтобы усилить впечатление от судьбы сына и наследника. Три года подряд отказываясь платить натуральную ренту, работники пытаются таким образом получить юридическое основание для присвоения самого виноградника. Лука далее опускает упоминание о многих других посланниках у Марка, которые аллегорически представляют судьбу многочисленных пророков, и сразу переходит к главному эпизоду притчи.

Что мне делать? — вопрос, которым начинаются у Луки монологи-размышления двух других героев притч — безумного богача (12:17) и неверного управителя (16:3); в данном случае, однако, источником вопроса может быть Ис 5:4. Своего сына хозяин называет возлюбленным, ср. 3:22. Может быть, увидев его, постыдятся — Лука прибавляет здесь ‡swj ‘может быть’, чтобы избежать впечатления, которое могло возникнуть у читателя Мк, что хозяин виноградника (под которым имеется в виду Бог) ошибается в своих ожиданиях129.

Решение убить сына своего хозяина возникает у работников внезапно, так как они явно не ожидали его прихода. Вероятно, они собирались в четвертый раз уклониться от уплаты, чтобы тем самым подкрепить свои претензии на виноградник. Увидев сына, работники могли вообразить, что хозяин умер и что, убив наследника, они получат право на владение виноградником, первыми захватив ничейную собственность. Каковы бы ни были эти соображения, убийство — акт безумия, так как виноградари не могут быть уверены, что находящийся далеко хозяин не в состоянии привлечь их к ответу.

Выведя его вон из виноградника, убили — буквальное сходство с описанием расправы над ни в чем не повинным Навуфеем, владельцем виноградника, которую учинила Иезавель, в 3 Цар 21:13. Порядок действий виноградарей другой по сравнению с Мк 12:8, где сына сначала убивают, а потом выбрасывают его тело из виноградника. Многие комментаторы предполагают, что Матфей и Лука изменили порядок действий, чтобы усилить аллегорическое сходство между виноградником и Иерусалимом (Ин 19:17; ср. Иисус, дабы освятить людей Кровию Своею, пострадал вне врат, Евр 13:12). Однако более вероятно, что согласие между Мф и Лк и отличие в Мк отражают просто варианты устного предания. То, что тело убитого оказывается вне виноградника, скорее символизирует отрицание мятежными работниками его прав на виноградник, чем стремление охранить ритуальную чистоту урожая от осквернения мертвым телом.

Что же сделает с ними господин виноградника? — на этот вопрос в Лк и Мк Иисус отвечает Сам, а в Мф — Его слушатели; однако поскольку ответ очевиден, такое различие в подробностях несущественно. Придет и погубит — либо вернув себе виноградник вооруженной силой, либо затеяв судебный процесс с обвинением в убийстве, исход которого предрешен. Отдаст виноградник другим — в Мф 21:43, где прямо указано, что виноградник — образ Царства Божиего, говорится, что оно дано будет народу, приносящему плоды его, то есть уверовавшим язычникам.

Да не будет! — отрицательный оптатив (‘Не дай Бог!’), ср. то же выражение в Рим 3:4. Ужас слушателей вызван тем, что они поняли, против кого направлена притча (ст. 19): если религиозные и политические вожди народа подобным образом оскорбят Бога, Израиль ждет неминуемое воздаяние.

Взглянув на них — подчеркивается значительность слов, ср. обратившись, взглянул на Петра в рассказе об отречении (22:61) и тж. Мк 10:21,27. Цитата Пс 117:22 дана в переводе Семидесяти; в ней говорится о камне, который признан строителями непригодным, но которому суждено стать краеугольным; за ней следует перифраз Ис 8:14–15. Уже в ранней Церкви этому отрывку придавался христологический смысл (Деян 4:11; 1 Пет 2:7). Всякий, кто упадет на тот камень, разобьется, а на кого он упадет, того раздавит — может быть, здесь используется образ глиняного горшка, который разбивается в мелкие осколки, если упадет на камень или если, наоборот, камень падает на него.

Ибо поняли… — придаточное поясняет не страх первосвященников и книжников, а их намерение наложить руки на Иисуса.

Подать кесарю
(20:19–26)

Цель следующего вопроса, обращенного к Иисусу, — вынудить Его высказать то, что можно было бы поставить Ему в вину в глазах римской оккупационной власти. Предполагая, что Иисус тщеславен и самолюбив, противники пытаются усладить и спровоцировать Его грубой лестью: конечно, Учитель, который думает только о том, чтобы угодить Богу и не заботится о мнении сколь угодно влиятельных людей, прямо заявит, что платить подать языческому правителю запрещено законом. Иисус ответил не так, как они ожидали, но при этом не дал возможности истолковать Свои слова как противоречащие закону. Люди, которые используют деньги римского императора, обязаны платить ему подать; в то же время они призваны отдавать Богу то, что принадлежит Ему, и именно здесь проходит граница повиновения земной власти. Несмотря на этот ответ Иисуса, иудейские вожди ложно обвиняют Его перед Пилатом, что Он… запрещает давать подать кесарю (23:2).

К Иисусу подсылают ™gkaqљtouj ‘шпионов, нанятых лазутчиков’ [в Синодальном переводе — лукавых людей. — Реф.]; притворившись благочестивыми — слово dika…ouj может означать просто ‘честными’, но в этом контексте речь идет скорее о верности иудейскому закону, — возможно, посланцы изображали из себя кого-то вроде зилотов-ревнителей, непримиримых к римской власти и заявлявших, что они повинуются только закону; может быть, они надеялись, что Иисус Своими словами выдаст Себя как такого же противника римлян. Учитель! — вопрос касается толкования еврейского закона, то есть галахи, поэтому спрашивающие делают вид, что признают Иисуса в качестве одного из главных авторитетов в этой области, причем такого, который учит и говорит правдиво, точнее ‘правильно, точно’ (Сrqоj) и не смотрит на лице — выражение lambЈnw prТswpon означает ‘выказывать особое благоволение, лицеприятие к кому л.’ (Гал 2:6) и в переводе Семидесяти используется как эквивалент евр. nѓwѓ’ pѓn€m (Лев 19:15; Иов 42:8 и др.).

После утомительной льстивой преамбулы вопрошающие переходят к сути дела. Здесь Лука заменяет один из характерных для Марка латинизмов kБnsoj (лат. census) греческим словом fТroj ‘налог, подать’. Вопрос о подати тесно связан с фактом римской оккупации Палестины. Речь идет не о том, законны ли вообще подати, — в этом никто не сомневается, и даже не о том, позволительно ли человеку, верующему в Единого, брать в руки римские монеты с язычески-культовым изображением императора, так как иудеи не отказывались от обиходного и коммерческого употребления этих монет. Ключевую роль играет здесь местоимение нам (№m©j) в ст. 22 — допустимо ли для народа, который принадлежит одному лишь Богу, платить подати языческому властителю? Покажите Мне динарий — динарий представлял собой римскую серебряную монету. Такие монеты, выпущенные при Тиберии, выглядели следующим образом: на аверсе изображение головы императора в лавровом венке и надпись Ti. Caesar Divi Aug. F. Augustus (Тиберий Цезарь, сын божественного Августа, Август), а на реверсе — изображение Ливии, матери императора в виде земного воплощения богини Pax (мира) и надпись Pontifex Maximus (верховный понтифик, то есть римский первосвященник). Оба изображения символизировали могущество императора и выражали религиозное отношение к нему, что для евреев было кощунством. Римские подати принимались именно в динариях, так же как и храмовую подать следовало уплачивать монетами определенного вида. На монете отпечатано изображение (e„kиn) и надпись (™pigraf») кесаря; следовательно, она принадлежит ему и символизирует его ограниченную земную власть над людьми. Отдавайте кесарево кесарю, а Божие Богу — глагол ўpod…dwmi значит либо ‘возвращать’, либо ‘уплачивать’. Обе части изречения говорят о большем, чем просто уплата подати (римской или на иерусалимский храм). Первая говорит о том, что все законные требования власти должны исполняться (Рим 13:1–7; 1 Пет 2:13–17), а вторая — что человек как носитель Божиего образа призван всецело принадлежать Богу, ср. напишет рукою своею “я Господень” (Ис 44:5). Однако главное здесь не в сопоставлении монеты и человека, а в сопоставлении кесаря и Бога. В контексте учения Писания, взятого в целом, Иисус здесь не разграничивает два независимых царства — земное и Божие, но указывает, что повиновение земным властям укоренено в повиновении Богу.

Вопрос о воскресении
(20:27–40)

Единственный раз во всем Евангелии от Луки действующими лицами указаны представители саддукейской партии, выступающие против учения о воскресении мертвых, которое защищают их противники — фарисеи. Зная, что Иисус также учит о воскресении (14:14), они предлагают Ему разрешить вопрос, который, как они убеждены, вскрывает несостоятельность этой доктрины: что станет при воскресении мертвых с женщиной, у которой последовательно было семь мужей? Единственный возможный ответ, который они предвидят, состоит в том, что женщине придется стать женой одновременно семи человек, — таким образом, вера в воскресение, логическим следствием которой оказывается такая безнравственность, не может не быть абсурдной.

Ответ Иисуса состоит из двух частей. Он начинает с того, что отвергает скрытую предпосылку саддукеев — их убеждение в незыблемости существующих в мире отношений между людьми. В вечной жизни нет брака и физического родства — вместо них выступает единое для всех отношение Богосыновства. Далее Он защищает учение о воскресении, указывая на свидетельство Писания о том, что завет Бога с патриархами остается в силе и после смерти Авраама, то есть смерть бессильна упразднить этот союз. Следовательно, Авраам, в свое время умерший и похороненный, в некоем таинственном смысле жив и поныне (ст. 38) и, во всяком случае, будет воскрешен Богом из мертвых.

В НЗ сравнительно мало говорится о саддукеях (см. параллели в Мк 12:18; Мф 22:23,34 и еще Мф 3:7; 16:1,6,11–12; Деян 4:1; 5:17; 23:6–8). Эта партия, которая обычно ассоциировалась с верхушкой священства, выступала за буквальное понимание Торы и противостояла фарисейским “нововведени­ям” — таким, как ангелология, демонология и учение о воскресении из мертвых. Свидетельства НЗ об учении саддукеев согласуются с тем, что мы знаем о них из раввинистических трактатов и от Иосифа Флавия. Как и в предыдущем отрывке, к Иисусу обращаются внешне почтительно (Учитель!) как к авторитетному знатоку Писания с просьбой высказать мнение по сложной проблеме, связанной с законом; однако в этот раз спрашивающие не скрывают глумления и издевки. Вопрос касается того, что написано в моисеевом законе относительно брака по левирату (Втор 25:5–10 и также Быт 38:8; Руфь 3:9–4:12). Закон защищал интересы братьев, живущих вместе и обладавших общей собственностью; потомство было нужно семье для того, чтобы эта собственность не была унаследована чужими. Также и все семеро — тема семикратного брака имеет фольклорные черты, см. Тов 3:7–8; 7:12–13. И умерли, не оставив детей — это означает, что никто из братьев не может иметь преимущества перед остальными на том основании, что он является отцом наследника.

Чада века сего противопоставляются сподобившемся (kataxiwqљn­tej ‘удостоившиеся’) достигнуть того века и воскресения из мертвых, ср. Деян 13:46, где обличаются люди, которые делают себя недостойными вечной жизни; таким образом, здесь под воскресением из мертвых понимается воскресение праведных (14:14). В новом веке люди не вступают в брачные отношения. Отношения между людьми переходят на другой уровень, и они более не нуждаются в браке как средстве продолжения рода. Они становятся равны Ангелам (под равенством здесь понимается разделяемое с ангелами бессмертие) и суть сыны Божии (частое обозначение ангелов в ВЗ, которое в новом веке применимо и к людям, ср. 6:35; Мф 5:9,45), будучи сынами воскресения, то есть воскресение становится их уделом, ср. аналогичные семитизмы сын мира в 10:6, сыны века сего и сыны света в 16:8; чада века сего в 20:34.

А что мертвые воскреснут, и Моисей показал при купине — выражение показал при купине в данном случае означает ‘передал в отрывке, где рассказано о неопалимой купине’, то есть Исх 3:6, также Деян 7:32. Когда назвал, точнее ‘когда называет’ (lљ­gei) — Лука заменяет прошедшее время у Марка на настоящее. У Него все живы — комментаторы указывают на трудность того понимания, при котором Иисус говорит о бессмертии души: во-первых, “платоновский” дуализм души и тела не характерен для новозаветной антропологии; во-вторых, здесь свидетельствуется не о бессмертии души, а о воскресении из мертвых; строятся также догадки по поводу того, не имеется ли здесь в виду, что праведники ВЗ избавлены от мук шеола (место посмертного пребывания душ умерших по воззрению ВЗ); при этом неизвестно, разделяли ли саддукеи веру в шеол. Попытки связать этот отрывок с каким-то тонко разработанным учением о посмертном существовании, по-видимому, безнадежны. Здесь сказано только то, что Бог верен Своим обещаниям быть Богом патриархов, и поэтому смерть не может иметь над ними окончательной власти130. Важная параллель к этому месту — 2 Мак 7:23,36, где говорится о надежде на воскресение из мертвых, которую исповедовали ветхозаветные мученики за веру.

Христос и Давид
(20:41–44)

Принудив Своих противников к воздержанию от дальнейших вопросов, Иисус предлагает им самим ответить на вопрос о Мессии в связи с толкованием трудного места Писания (Пс 109:1). Вопрос Как говорят, что Христос есть Сын Давидов? может быть понят различно: 1) как риторический вопрос, то есть отрицание того, что Христос — Сын (то есть потомок) Давида; 2) как призыв к слушающим понять, каким образом или в каком смысле Христос одновременно является и Сыном Давида, и его Господом; 3) как утверждение, что Сын Давидов есть не обязательно тот, кто происходит от Давида по плоти, но Царь Израилев, во всем угодный Богу — эсхатологический идеал, прообразом которого выступает Давид; 4) если выражение Сын Давидов неточно характеризует Мессию, не направлен ли вопрос на то, чтобы обнаружить истинный мессианский титул — Сын Божий (или Сын Человеческий, как в Дан 7:13)?

У нас нет никаких фактов, которые свидетельствовали бы о том, что происхождение Иисуса от Давида подвергалось сомнению Его противниками или что ранняя Церковь о нем не знала. Более того, идея происхождения Мессии от Давида настолько глубоко укоренена в ВЗ (2 Цар 7; Пс 88:20–38; Ис 9:2–7; 11:1–9; Иер 23:5–6; 33:14–18; Иез 34:23–24; 37:24) и в иудейской традиции, что невозможно представить себе, чтобы Сам Иисус или Церковь в период составления Евангелий отрицали это. При этом утрачивали бы смысл и родословия Иисуса, приведенные в Мф 1:1–17 и Лк 3:23–38. Таким образом, вопрос не означает отрицания происхождения Христа от Давида в буквальном смысле131.

Даубе132 обратил внимание на то, что вопрос о противоречии между двумя утверждениями Писания, который разрешается объяснением того, каким образом каждое утверждение справедливо в своем контексте, весьма типичен для раввинистических дискуссий. Такой ответ, разрешающий недоумение, мы обнаруживаем в заключительном отрывке второй речи апостола Петра в Деян 2:30–36: Бог с клятвою обещал ему [Давиду] от плода чресл его воздвигнуть Христа во плоти…Давид не восшел на небеса, но сам говорит (далее Апостол цитирует обсуждаемый отрывок Пс 109:1). Итак, твердо знай, весь дом Израилев, что Бог соделал Господом и Христом Сего Иисуса, Которого вы распяли. Христология этого отрывка соединяет учение о человечестве Христа, Который происходит от Давида, так как Бог верен Своему обещанию, и о Его прославлении через воскресение из мертвых, вследствие чего Его Бог соделал Господом всех, в том числе и Его предка Давида.

В настоящее время большинство исследователей относит псалом 109 ко времени ранней монархии и причисляет его к “царским” псалмам, в которых подданный, пророчествуя, обращается к царю; при мессианском понимании псалма он обращен к Священному Царю — Мессии. Неясно, было ли мессианское понимание общепринятым в новозаветные времена; в кумранской литературе и других текстах междузаветного периода мы его не находим. При многочисленных упоминаниях этого отрывка в НЗ (кроме рассматриваемого, еще Мк 14:62; Деян 2:34; 7:56; Рим 8:34; 1 Кор 15:25; Еф 1:20; Кол 3:1; Евр 1:3,13; 5:6; 7:17,21; 8:1; 10:12–13; 1 Пет 3:22; Откр 3:21) нет никаких указаний на то, что мессианское понимание оспаривалось неверующими иудеями. То, что начиная со II в. иудаизм решительно отрицает его соответствие традиции, ни о чем не говорит, поскольку такое отрицание могло быть вызвано потребностью полемики с христианством.

Предостережение от книжников
(20:45–47)

Следуя за Марком, Лука приводит речь Иисуса против книжников, хотя в его Евангелии сходная речь уже помещена раньше (11:37–54), и он даже не устраняет буквального повтора в 11:43 и 20:46. Ходить в длинных одеждахstol» в данном случае означает длинные, развевающиеся одежды (tallith), которые носили ученые; иногда предполагают, что речь идет о субботних праздничных одеждах. Поедают домы вдов — это обвинение объясняют по-разному: 1) законники брали с бедняков непомерную плату за защиту их интересов в суде; 2) они злоупотребляли их гостеприимством; 3) они использовали в своих интересах собственность вдов, которые посвящали свою жизнь служению при храме, ср. 2:36–37; 4) некоторые законники, которые по завещаниям умерших распоряжались имуществом их семей и имели право на небольшую часть наследства в качестве вознаграждения за труды, беззастенчиво злоупотребляли этим. Лицемерно долго молятся (ср. Мф 6:7) — может быть, это обвинение связано с предыдущим: цель длинных молитв напоказ — создать у доверчивых людей впечатление благочестия, чтобы получить выгодную работу в качестве поверенных; если последнее понимание верно, то profЈsei можно перевести не как ‘лицемерно, притворно’, а ‘с этой целью’.

Лепта вдовы
(21:1–4)

В этом отрывке затрагивается одна из важнейших тем Евангелия от Луки: отношение к богатству. В милостыни имеет значение не то, сколько человек дает, но то, сколько он оставляет себе133. Положив в сокровищницу храма все пропитание свое, какое имела, вдова свидетельствует о своей свободе, которой лишены богачи: она верит, что Бог позаботится о нуждах ее и ее детей.

Сокровищница иерусалимского храма — одно из нескольких помещений, предназначенных для хранения ценностей (Ин 8:20; Иосиф Флавий, Война 19:294). Имелось еще 13 вместилищ для пожертвований в виде труб, которые выходили во Двор женщин, и иногда предполагают, что речь идет об одном из них. Если приношение в сокровищницу было связано с каким-либо обетом, пришедший в храм даритель сообщал священнику о размере и цели дара, и в таком случае они становились известными окружающим. Положившую туда две лепты — из того, что лепты было две, ясно, что у вдовы была возможность сделать меньшее пожертвование.

Многозначительно расположение этого отрывка — непосредственно между обличением книжников в том, что они обижают вдов, и пророчеством о разрушении храма, то есть возмездии за грехи религиозных вождей народа.

Разрушение храма
(21:5–6)

За пророчеством о разрушении храма (ст. 5–6) следует вопрос о времени исполнения, причем вопрошающие как будто предполагают, что между разрушением храма и концом мира есть некая связь. Иисус отвечает пространной речью (“малый Апокалипсис”). Она начинается предупреждением о лжепророках и исторических катаклизмах, которые люди будут по заблуждению принимать за знамения конца; в действительности учеников ожидает более длительный период войн, устрашающих земных и небесных знамений и жестоких преследований, которые они призваны выдержать в терпении (ст. 8–19). Окружение Иерусалима вражеской армией есть знамение того, что пророчество о его гибели близко к исполнению; наступит время жестоких страданий для еврейского народа, и Иерусалим на неопределенное время попадет в руки язычников (ст. 20–24); у Луки, в отличие от Марка, подчеркнуто, что гибель Иерусалима хронологически не связана со вторым пришествием. Грозные знамения будут предшествовать второму пришествию Христа и окончательному избавлению народа Божиего (ст. 25–28). Притча о смоковнице подтверждает верность знамений и нерушимость слов Иисуса (ст. 29–33). Ученики призываются к бодрствованию, чтобы внезапный приход Сына Человеческого не застал их врасплох (ст. 34–36). Предупреждение о бодрствовании было приведено в Евангелии от Луки еще раньше (12:35–48); об опасности лжепророков говорилось в апокалиптической речи 17:20–37; о запустении храма — в 13:35; о разрушении Иерусалима — в 19:42–44.

Большинство исследователей считает, что единственным текстуальным источником Луки при изложении “малого Апокалипсиса” было Евангелие от Марка, а различия в основном связаны с тем, что Лука писал уже во время, когда пророчество о гибели храма исполнилось, но Парусия не наступила. Однако по мнению других специалистов в распоряжении Луки был, кроме Мк, еще один вариант “малого Апокалипсиса”. Они указывают, например, на то, что 1) сам Лука никогда не опустил бы упоминания о миссии среди всех народов и о даре Святого Духа (Мк 13:10,11); 2) слова Тогда находящиеся в Иудее да бегут в горы выглядят как вставка из другого источника, так как следующее за ним выражение кто в городе, выходи из него; и кто в окрестностях, не входи в него, букв. ‘кто посреди нее’ (oѓ ™n mљsJ aЩtБj) и ‘в нее’ (e„j aЩt»n), несомненно, по смыслу относится к Иерусалиму, о котором говорилось раньше, а не к Иудее (оба собственных имени — женского рода); 3) в ст. 20–24 используются поэтические приемы ВЗ, которые несвойственны собственному стилю Луки.

Апокалиптические представления в иудействе новозаветного времени включали упоминания о знамениях, по которым люди смогут узнать о приближающемся конце. Иисус Сам говорит о подобных знамениях, но вместе с тем предупреждает, что Сын Человеческий придет внезапно, поэтому люди не могут позволить себе, пока эти знамения не наступили, жить беззаботно, откладывая покаяние до последнего времени.

И когда некоторые говорили о храме, что он украшен дорогими камнями и вкладами — о великолепии иерусалимского храма, предмета гордости иудеев, см. у Иосифа Флавия (Древности 15:391–402; Война 5:184–226). Пророчество в ст. 6 стоит близко к 19:44, где теми же словами Иисус говорит о разрушении Иерусалима. Историчность пророчества оспаривается радикальными критиками — кроме “догмата” о невозможности предсказывать будущее, они ссылаются еще на то, что Мк 13:2 якобы сконструировано на основании обвинения в Мк 14:58, и на то, что реплика о великолепии храма звучит искусственно и не связана с контекстом134. Однако эти доводы трудно признать серьезными. Слишком очевидна неразрывная связь пророчеств “мало­го Апокалипсиса” с другими речениями Иисуса, подлинность которых никто не оспаривает.

Ложные знамения конца
(21:7–11)

В отличие от Марка, Лука ничего не говорит о смене места действия и действующих лиц (Иисус и четверо учеников на горе Елеонской). Берегитесь, чтобы вас не ввели в заблуждение — тяготы последних дней сделают людей восприимчивее к проповеди мошенников, обещающих немедленное избавление. Многие придут — это пророчество применимо не только к отдаленному будущему, так как история I в. изобилует лжепророками. Под именем Моим может пониматься различно: 1) ложно утверждая, что Я послал их; 2) утверждая, что они — это Я; 3) называя себя Мессией, то есть тем именем, которое принадлежит Мне. Слова говоря, что это Я могут означать ‘я — Мессия’ либо ‘я — воскресший Иисус’; ввиду Мф 24:5 более вероятно первое. Слова время близко представляют часть лжепророчества [в Синодальном переводе и это время близко скорее можно понять как слова Самого Христа; в переводе епископа Кассиана: говоря “Это Я” и: “Время близко”, и аналогично в других современных переводах. — Реф.].

Когда же услышите о войнах и смятениях — слово ўkatastas…a здесь означает гражданскую войну вроде тех, которые вели римляне, или вооруженные распри в Палестине. Войны и хаос отнимают у большого числа людей надежду на избавление и побуждают их поверить, что в мире окончательно восторжествовало зло, отсюда следует заповедь — Не ужасайтесь. Такие события предусмотрены Божественным домостроительством (Дан 2:28; Откр 1:1; 4:1; 22:6), но не являются знамениями немедленного конца. Лука добавляет к изложению Марка слово прежде, то есть ‘вначале’ (prоton), тем самым подчеркивая, что здесь говорится лишь о первых событиях апокалиптической “про­граммы”.

Тогда сказал им — необъяснимая вставка Луки: он продолжает здесь следовать за Марком, у которого в этом месте нет никакого перерыва в последовательном развитии темы. Землетрясения — одна из черт апокалиптической картины, ср. Откр 6:12; 8:5; Ис 13:13; Агг 2:6; Зах 14:4. По местам (kat¦ tТpouj) скорее означает не ‘в разных местах’, а ‘в одном месте за другим’. О великих знамениях с неба см. Иоил 2:30–31; Ам 8:9; Откр 6:12–14. О сходных знамениях, предшествовавших падению Иерусалима, пишет Иосиф Флавий (Война 6:288–315). В рассматриваемом отрывке речь идет скорее всего об этих же знамениях, во всяком случае, не о знамениях, непосредственно предшествующих Парусии (не тотчас конец)135.

Грядущие гонения
(21:12–19)

Кроме опасности от лжепророков, учеников ожидают неминуемые преследования за Христа. В первой части отрывка (ст. 12–15) говорится о том, что, будучи схвачены и допрашиваемы в суде, они получают возможность свидетельствовать о своей вере, и Иисус обещает Свою помощь тем, кто страдает за Его имя. Во второй части (ст. 16–19) говорится о предательстве и ненависти со стороны людей, в том числе самых близких, и о том, что некоторые из учеников станут жертвами этой ненависти. Содержание отрывка почти полностью совпадает с Мк 13:9–13, хотя и выражено другими словами.

Предавая в синагоги — синагога выполняла роль иудейского суда по не слишком значительным делам, и начальники синагог имели право применять телесные наказания (бить в синагогах, Мк 13:9). Преследовать учеников будут не только иудеи, но и язычники (поведут пред царей и правителей за имя Мое).

Положите себе на сердце в данном случае значит ‘твердо решитесь’, ср. Деян 19:21. Не обдумывать заранее, что отвечатьpromelet©n встречается у Аристофана в значении ‘репетировать речь’. Уста — метафора, означающая красноречие, как в Исх 4:11 и Иез 29:21; мудрость — ср. исполнение обещанного в Деян 6:10 (не могли противостоять мудрости и Духу, Которым он [Стефан] говорил).

Перечисление неверных родственников у Луки менее подробно и не так усложнено по форме, как у Марка. Речение о том, что верность Христу разрывает привычные родственные узы, приведено еще раньше (12:53 = Мф 10:35). И волос с головы вашей не пропадет — это выражение было распространенной поговоркой (12:7; Деян 27:34; 1 Цар 14:45; 2 Цар 14:11; 3 Цар 1:52). Это иногда понимают так, что никакое зло не может коснуться учеников без воли Отца, но обычно — в духовном смысле — что никакое внешнее зло не может повредить душе человека, решившегося оставаться до конца с Христом136.

Осуждение Иерусалима
(21:20–24)

Этот отрывок образует параллель с Мк 13:14–20, хотя словесных совпадений очень мало. Там, где Марк ограничивается “зашифрованными” выражениями (мерзость запустения <…> стоящая, где не должно и находящиеся в Иудее да бегут в горы), Лука прямо говорит об Иерусалиме и о его осаде как причине бегства; таинственное указание у Марка на то, что дни испытания сократятся ради избранных, Лука опускает. Одни исследователи считают, что причина более ясного изложения пророчества у Луки заключается в том, что ко времени написания его Евангелия оно уже исполнилось; другие полагают, что Евангелие было написано раньше падения Иерусалима, а отличия от Марка вызваны тем, что Лука стремился сделать его более понятным для язычников. Ч. Додд137 доказывал, что язык отрывка связан с описаниями осады и первого разрушения Иерусалима в Септуагинте (2 Пар 36:17–21; Иер 4:7; 7:34; 22:5; 39; 44; Пс 73).

С началом осады находящиеся в Иудее да бегут в горы — чтобы спастись от Божиего гнева, который обрушится на Иерусалим, ср. бегство Лота в Быт 19; мотив спасения в горах неоднократно возникает в ВЗ (Быт 19:30; 3 Цар 22:17; Иез 7:16; Наум 3:18; Иер 16:16). Сама Иудея — гористая страна, поэтому здесь может идти речь о бегстве в Заиорданье или в труднодоступные горы или пещеры вокруг Мертвого моря. В “Церковной истории” Евсевия (3:5) упоминается о пророчестве, повинуясь которому, христианская община Иудеи бежала от войны в Пеллу; однако поскольку Евсевий не ссылается при этом на Евангелие, связь такого события с рассматриваемым отрывком не очень вероятна. Да исполнится все написанное — вероятнее всего, подразумеваются пророчества 3 Цар 9:6–9; Дан 9:26; Мих 3:12. Горе же беременным и питающим сосцами в те дни — ср. 23:29 и, может быть, связанное с этими речениями 1 Кор 7:26–31. Бедствие на земле — на священной земле Иудеи, а не во всем мире. Отведутся в плен во все народы — ср. Втор 28:64; Тов 1:10. Иерусалим будет попираем язычниками, доколе не окончатся времена язычников — об определенном отрезке времени, в течение которого дана власть Навуходоносору, см. в Иер 27:7. В Зах 8:12–14 рассеяние предшествует возвращению иудеев и обращению язычников, поэтому окончание времен язычников может быть связано с успехом миссии среди них.

Пришествие Сына Человеческого
(21:25–28)

Лука опускает предупреждение о лжепророках в Мк 13:21–23, которое в основном повторяет Мк 13:5–6 (параллель в Лк 21:8 и частично — 17:21–23), и передает пророчество о великих космических знамениях, которые вызовут у людей панический страх перед наступающими событиями; ученики же, напротив, призваны встретить их с бодростью и надеждой как предвестие скорого избавления. Ветхозаветным прототипом здесь выступает пророчество о Сыне Человеческом в Дан 7:13–14. Слова знамения в солнце и луне и звездах — ср. более подробное описание космических явлений у Марка, восходящее к Ис 13:10. Слово уныние (sunoc» ‘смятение, страдание’) нередко встречается в греческих астрологических текстах, где означает реакцию людей на неблагоприятные знамения. Море восшумит и возму­тится — часто встречающийся в Писании образ восстания богоборческих сил, ср. Пс 64:8 (шум морей, шум волн их и мятеж народов); Ис 17:12–13. Силы зла и разрушения выйдут из установленных для них, казалось бы, навечно границ (Иов 38:8–11), и это вызовет в человечестве ужас и растерянность. Люди будут издыхать от страха — глагол ўpoyЪcw здесь означает не ‘умирать’, а ‘терять сознание’; ср. Ис 13:6–7. Ибо силы небесные поколеблются — взято у Марка, ср. Ис 34:4. Под силами, как в 4 Цар 17:16; Дан 8:10, имеются в виду небесные тела.

Выражение Сын Человеческий несомненно восходит к Дан 7:13, хотя в Лк перед нами уже христианский титул Мессии, а не описательное выражение жj uѓХj ўnqrиpou ‘подобный сыну человеческому’ (то есть ‘человеку’) у Даниила. Грядущего на облаке — ср. Дан 7:13 в переводе Семидесяти и Откр 1:7, где цитата из Даниила совпадает с переводом Феодотиона. Облако есть знак Божественного присутствия и славы, ср. Лк 9:34; Деян 1:9,11. Когда же начнет это сбываться — антецедент местоимения toЪtwn ‘это’ не совсем ясен — имеются ли в виду космические знамения, упомянутые в 21:25–26, или вся цепь событий в 21:8–27 (кроме, конечно, самой Парусии). Поднимите головы ваши — об этом жесте, выражающем надежду и готовность к действию, см. Суд 8:28; Пс 82:3; Иов 10:15.

Притча о смоковнице
(21:29–33)

В изложении этого отрывка Лука следует за Марком, опуская слова о том, что о дне же том, или часе, никто не знает, ни Ангелы небесные, ни Сын, но только Отец (Мк 13:32). Причина может быть в том, что эти слова непосредственно не связаны с притчей и могли показаться читателям умаляющими авторитет Иисуса; невероятно было бы предполагать, что они оказались неприемлемыми для Евангелиста с точки зрения христологии (близкое по смыслу речение Лука приводит в Деян 1:7).

Посмотрите на смоковницу и на все деревья — смоковница в течение зимы выглядит совершенно голой, однако зеленеет раньше других деревьев, первой возвещая наступление весны; Лука прибавляет и на все деревья, может быть, ввиду того, что для его читателей, в основном живущих вне Палестины, такая роль смоковницы могла быть непонятной. Духовные знамения столь же недвусмысленно свидетельствуют о близости и неизбежности наступления Царства Божиего, как природные знамения — о наступлении лета. Многие исследователи предполагают, что притча первоначально говорила о том, что чудеса, совершаемые Иисусом, свидетельствуют о близости спасения (как притчи об облаке и о южном ветре в 12:54–56), и лишь впоследствии была переосмыслена применительно к апокалиптическим знамениям. Однако контекст, в котором выступает притча, говорит о том, что цель ее — вдохнуть в учеников бодрость и надежду на окончательное избавление; поэтому знамения, о которых говорится в 12:56, включают в себя не только чудеса, совершаемые Христом, но и апокалиптические явления в конце времен.

Не прейдет род сей, как все это будет — выражение род сей может означать: 1) потомков одного общего предка; 2) людей, родившихся в одно и то же время; 3) период времени, соответствующий времени жизни этих людей. Соответственно значение термина в контексте может быть многообразным, и предлагались различные его понимания: 1) время жизни современников Иисуса до смерти последнего из них или большинства из них; 2) еврейский народ, который не будет отвергнут Богом, но получит удел в окончательном спасении мира; 3) злые люди, глухие к Божиему призыву, ср. 9:41; Деян 2:40; 4) последнее поколение или несколько поколений людей перед концом мира138. Цель речения — не указать срок наступления конца, а убедить слушателей в том, что последние времена начались при их жизни и священная история устремилась к своему заверше­нию. В нем подчеркивается неизбежность конца, а не срок его наступления, что хорошо согласуется с содержанием следующе­го стиха, образующего параллелизм с данным (более вероятно, впрочем, что последний представляет собой отдельное речение, присоединенное к предыдущему по принципу “ключевого сло­ва” parљrcomai ‘преходить’).

Небо и земля прейдут, но слова Мои не прейдут — по языку напоминает слова о незыблемости закона в 16:17, ср. Пс 101:25–27; 118:160; Ис 40:6–8; Вар 4:1; Прем 18:4.

Призыв к бодрствованию
(21:34–36)

Смотрите же за собою, чтобы сердца ваши не отягчались объядением и пьянством — катехизическое наставление, язык которого напоминает Ис 24:20; слово kraipЈlh означает ‘пьяный разгул; пиршество с попойкой’ и его следствие — ‘похмелье’ [а не объядение, как в Синодальном переводе — Реф.], mљqh — ‘пьянство, опьянение’. Несмотря на то, что эти слова могут означать и предупреждение от пьянства в узком смысле, здесь скорее метафорически подразумевается увлечение любыми приманками мира, погрязшего в грехе. И заботами житейскими — человек, всецело занятый мирскими делами, не обращает внимания на отрезвляющие знамения конца, и день тот настигает его внезапно. К слову pag…j ‘ловушка, западня’ [в Синодальном переводе здесь и в других местах НЗ переводится как сетьРеф.] ср. Рим 11:9; 1 Тим 3:7; 6:9; 2 Тим 2:26. И молитесь — эти слова засвидетельствованы только у Луки [в части древних рукописей — и у Марка, однако большинство текстологов полагает, что это ассимиляция к Лк — Реф.]; подчеркивание значения молитвы для него вообще очень характерно. Сподобитесь (katiscЪshte ‘вам хватит сил’) избежать — без ущерба пройти через страшные события последнего времени и не утратить веру. Предстать пред Сына Человеческого — Сын Человеческий предстает здесь как Судия (Дан 7:13), от которого верующий, устоявший в испытаниях, получает благоприятный приговор.

Служение в храме
(21:37–38)

Заключительный отрывок о служении в Иерусалиме сходен с 19:47–48 и подготавливает 22:39; упоминание о всем народе триумфально заключает рассказ о проповеди Иисуса и образует контраст с повествованием о последующем Его отвержении. Ночи, выходя (из храма), проводил на горе, называемой Елеонскою — существовал обычай проводить пасхальные ночи под открытым небом или в палатках, как на празднике Кущей (Флавий. Древности 17:217), однако в Евангелиях об этом не упоминается. Может быть, Лука имеет в виду Вифанию (так в Мк 11:11–12; Мф 21:17), но в 22:39 так же названо место взятия под стражу, и, основываясь на Ин 18:2, можно предполагать, что Иисус несколько раз ночевал и в Гефсимании. Глагол кrqrizen с утра приходил обозначает очень раннее вставание.

Страсти и Воскресение Иисуса Христа
(22:1–24:53)

Заключительный и главный раздел Лк повествует, как и в других Евангелиях, о Тайной вечере, о взятии Иисуса под стражу, о суде над Ним, о Его смерти и Воскресении. Лука здесь опирается в основном на Евангелие от Марка, к которому прибавлен материал из других источников — более подробно рассказано о прощальных словах Христа на Тайной вечере, о Его казни и о явлениях Воскресшего ученикам.

Заговор против Иисуса
(22:1–2)

Приближение праздника Пасхи послужило сигналом для иудейских вождей осуществить ранее задуманный план — избавиться от Иисуса (19:47; Ин 11:47–53). Праздник опресноков, называемый Пасхою — праздник Опресноков продолжался от 15 до 21 (или 22) нисана (Исх 12:1–20; 23:15; 34:18; Втор 16:1–8). К новозаветному времени он был уже неразрывно соединен с праздником Перехода, или Пасхи, который праздновали 14 и 15 нисана, и оба праздника воспринимались как один. В числе участников заговора названы первосвященники и книжники, третья группа членов синедриона — старейшины не упомянута, может быть, потому что они не были в такой степени задеты проповедью Иисуса. Лука опускает слова не в праздник, чтобы не произошло возмущения в народе, засвидетельствованные в Мк 14:2, вероятно, для того, чтобы не дать читателю повод недоумевать, почему они противоречат дальнейшему ходу событий (скорее всего, планы властей изменились ввиду неожиданного для них появления предателя).

Предательство Иуды
(22:3–6)

Лука опускает эпизод с помазанием в Вифании (Мк 14:3–9), сходный с его рассказом в 7:36–50, благодаря чему достигается близость сходных по теме эпизодов заговора и предательства. Планы властей арестовать Иисуса, не вызывая возмущения в народе, то есть не в присутствии большого числа сочувствующих Ему свидетелей, находят неожиданную поддержку в инициативе предателя, который готов предоставить им такую возможность. Единственное существенное добавление в рассказ Марка, которое здесь делает Лука — упоминание роли сатаны (как и в Ин 13:2,27). Это первое из нескольких особых совпадений между Лк и Ин в повествовании о Страстях и Воскресении, что объясняют либо знакомством Луки с первоначальными формами Иоаннова предания (этой точки зрения придерживался Додд), либо тем, что в распоряжении Иоанна был текст Лк. В данном случае верно скорее первое, так как в тексте стоит транслитерация Satan©j, между тем как Лука вообще предпочитает употреблять греческое diЈboloj. О воздействии сатаны на сердце человека см. Ин 14:30; Деян 5:3.

Имя Иуды приводится в списке Апостолов в 6:16. Его прозвище Искариот там имело форму ‘Iskariиq (как в Мк 3:19; 14:10), но здесь путем добавления греческого окончания изменено в ‘Iskariиthj — еще одно совпадение с Иоанновой традицией (Ин 13:2,26). Одного из числа двенадцати — примечательно, что Лука не пишет просто одного из двенадцати, вероятно, желая подчеркнуть, что Иуда, хотя и входил в число двенадцати, по своей внутренней сущности не был одним из них139. С первосвященниками и начальниками — последние (strathgo‹j, арам. ’am­mark“l€n) представляли собой храмовую полицию. Не при народе — для того, чтобы избежать волнений.

Приготовления к Пасхе
(22:7–13)

Как и Марк, Лука подробно рассказывает о приготовлении Иисуса и Его учеников к последней пасхальной трапезе. Из текста ясно, что Иисус стремится сохранить в тайне ее время и место, — может быть, для того, чтобы избежать ареста до того, как Он исполнит все, что Ему должно было исполнить. Его указания и их исполнение учениками напоминают рассказ о входе в Иерусалим (19:29–35).

Известна своей сложностью проблема датировки Тайной вечери — согласно синоптикам, она произошла на Пасху, по Иоанну — накануне праздника. Пасхальный характер Вечери неоспорим, так как в его пользу говорит согласное свидетельство Мк и Ин. С одной стороны, Иоаннова датировка устраняет множество трудностей, связанных с судом и казнью Иисуса Христа, и можно было бы предположить, что Иисус пожелал совершить пасхальную трапезу на день раньше официального праздника. С другой стороны, хронология событий у синоптиков внутренне последовательна и логична; к тому же, как показал Иеремиас140, трудности, связанные с синоптической датировкой, в принципе разрешимы.

Выражение день опресноков само по себе означает 15 нисана, однако при дальнейшем уточнении в который надлежало заколать пасхального агнца подразумевает 14 нисана. В отличие от Мк, инициатива подготовки пасхальной трапезы исходит от Христа. Подготовка к пасхальной трапезе включала уборку в комнате, приготовление мяса жертвенного ягненка, опресноков и другой пищи. Во время празднования Пасхи Иерусалим был переполнен паломниками, и, поскольку пасхальную трапезу надлежало есть в пределах города, найти подходящую комнату было нелегко.

Встретится с вами человек (Ґnqrwpoj ‘человек, мужчина’), несущий кувшин воды — зрелище довольно необычное, так как мужчины обычно носили воду в кожаных бурдюках, а кувшинами (kerЈmion) пользовались женщины, и это похоже на заранее обусловленный знак. Почему Иисус прямо не указал ученикам местонахождение дома? Скорее всего Он не хотел заранее называть место Тайной вечери в присутствии предателя, желая, чтобы взятие Его под стражу совершилось позже и в другом месте141.

Где комната? — вежливая форма просьбы предоставить комнату для гостей (katЈluma, ср. 2:7) для проведения пасхальной трапезы. Покажет вам горницу большую — комнату, надстроенную на плоской крыше типичного палестинского дома.

Пасхальная трапеза
(22:14–18)

С точки зрения Бультмана142 рассказ в Мк 14:22–24 представляет собой эллинистическую культовую легенду, созданную апостолом Павлом, которая была включена в первоначальный рассказ о пасхальной вечере. Однако язык отрывка не обнаруживает никаких следов такой вставки, и в своем рассказе Лука отражает первоначальное предание. Несмотря на то, что рассказ об установлении Евхаристии передавался в литургической форме и без упоминания сопутствующих событий, как в 1 Кор 11:23–26, это независимое предание было неотделимо от них, ср. о новой Пасхе в 1 Кор 10:16–17 и о смерти Иисуса как Пасхальном жертвоприношении в 1 Кор 5:7.

Очень желал Я есть с вами сию пасху™piqum…v ™petЪmhsa букв. ‘желанием возжелал’ — способ усилить выражение, копирующий еврейский абсолютный инфинитив; Лука здесь следует за языком Септуагинты, ср. Быт 31:30: ™piqum…v g¦r ™petЪmhsaj ‘сильно захотел’. Пасха — жертвенный пасхальный агнец, совместно есть пасху означало таинственное общение в сакральной трапезе. Прежде Моего страдания — последняя возможность совершить пасхальную трапезу с учениками, и меры предосторожности приняты с той целью, чтобы враги Иисуса не могли помешать ей. Пока она не совершится в Царствии БожиемplhrwqН ‘будет совершена’; пассивный залог здесь, как и в других подобных случаях, используется для благоговейного непрямого обозначения Божиего действия — мессианского пира во Втором пришествии. Не буду пить от плода виноградного, доколе не придет Царствие Божие — пост, предваряющий праздник, был характерен для евхаристической практики Иерусалимской церкви; неизвестно, отражал ли он еще ветхозаветные обычаи или опирался на воспоминание об этих словах Иисуса.

Взяв чашу — высказывались разные предположения о том, которая из последовательности четырех чаш за пасхальной трапезой имеется здесь в виду. Если здесь и в ст. 20 говорится об одной и той же чаше, то это третья чаша — чаша благословения, которой завершали основную часть трапезы (после вечери); если же упоминаемые чаши разные, то это первая чаша, которую пили вначале — такова, например, точка зрения Иеремиаса, который истолковывает ст. 16 как обет воздержания, который должен был быть произнесен перед тем, как первая чаша пошла по кругу. Однако хозяин был обязан пить первым из общей чаши, и в тексте нет никаких прямых указаний на то, что Иисус уклонился от этого. Благодарив — этот глагол мог обозначать обычное благодарение или благословение, которое было принято произносить перед употреблением вина, но для христианского читателя это изначально служило указанием на евхаристический характер трапезы. Разделите между собою, ср. и пили из нее все в Мк 14:23; исторические данные, собранные Иеремиасом, показывают, что питье из одной чаши не было чем-то необычным. От плода виноградного — молитва за первой чашей звучала так: Благословен Ты, Господь Бог наш, Царь вселенной, Который создал плод виноградный, ср. Ис 32:12.

Установление вечери Господней
(22:19–20)

С данным отрывком связана текстуальная проблема, так как в некоторых рукописях отсутствуют слова которое за вас предается;сие творите в Мое воспоминание. Также и чашу после вечери, говоря: сия чаша есть Новый Завет в Моей Крови, которая за вас проливается. До 1950-х гг. среди специалистов господствовало мнение о первоначальности краткого текста, а вставку объясняли позднейшей ассимиляцией к евхаристическим формулам 1 Кор 11:24 и Мк 14:24. В качестве аргументов приводили: 1) необъяснимость удаления этих слов из части рукописей, 2) нетипичный для Луки стиль отрывка и 3) предполагаемое некоторыми комментаторами отрицательное отношение Еванге­ли­с­та к “богословию выкупа”, в силу которого он будто бы исключил слова отдать душу Свою для искупления многих в Мк 10:45 в параллельном месте Лк 22:27 (что, по-видимому, опровергается Деян 20:28). Однако впоследствии возобладало мнение сторонников более пространного текста, опирающееся на следующие аргументы: 1) слабое рукописное свидетельство в пользу краткого варианта; 2) тщательный лингвистический анализ показывает, что пространный текст вовсе не заимствован из 1 Кор 11:24, а несет в себе языковые черты, не свойственные ни Луке, ни Павлу, то есть отражающие раннее предание; 3) первая половина 19 стиха “повисает” без продолжения и утрачивает связь с последующим текстом; 4) сокращение текста могло быть вызвано недоразумением, в силу которого переписчик мог решить, что ст. 20 повторяет содержание ст. 17.

Та форма установительных слов, которая приводится в Мк 14:22–25, больше напоминает семитский языковой прото­тип, однако это не обязательно означает, что она ближе к ipsissima verba143 — очевидно, что все три варианта — у Марка, Луки и Павла отражают несколько отличающиеся литургические формулы первоначальной Церкви. Очевидно, установительные слова первоначально были выделены из рассказа о пасхальной вечере и нашли свое место в литургической практике, а впоследствии при написании Евангелий были помещены в первоначальный контекст.

Взяв хлеб — с благословения хлеба начиналась основная часть пасхальной трапезы. Преломил — преломление хлеба с последующей раздачей кусков совершалось всегда и в обычной, и в праздничной трапезе, и то, что это действие упоминается особо, свидетельствует о сакральном значении, которое ему придается. Сие есть — в арамейском языке не было слова, соответствующего греческому глаголу-связке ™stin ‘есть’ [как обычно его нет и в русском языке (Это Тело Мое) — Реф.].

Высказывалось два основных мнения насчет того, какое арамейское слово стоит за греч. sоma ‘тело’. Согласно одной точке зрения, это gup„„ ‘тело’ — им обозначалось, в частности, тело пасхального агнца; согласно другой, это biwr„ ‘плоть’; последнее слово образует с ‘кровью’ пару (плоть и кровь), обозначающую человека в его целостности, которая разрушается в момент смерти. Арам. biwr„ соответствует евр. bѓwѓr ‘плоть’, которое обыч­но передается у Семидесяти и в НЗ как sЈrx; именно так в Ин 6:51: хлеб же, который Я дам, есть Плоть (sЈrx) Моя, кото­рую Я отдам за жизнь мира. Если верно второе предположение, выбор в качестве греческого перевода слова sоma, а не sЈrx, возможно, вызван тем, что читатели из язычников не были знакомы с библейским пониманием греч. sЈrx, а также явным созвучием слов sоma и aЊma ‘кровь’. Которое за вас предается — пассивное причастие didТmenon ‘предаваемое’; применительно к жертвоприношению тот же глагол употребляется у Семидесяти в Исх 30:14 и Лев 22:14, а применительно к мученичеству — в Ис 53:10.

Слова после вечери (met¦ tХ deipnБsai) показывают, что установительные слова о хлебе и вине были разделены основной частью пасхальной трапезы; их отсутствие у Марка скорее всего объясняется тем, что они изначально были соединены в литургической практике; ср. евхаристический смысл выражения буду вечерять с ним в Откр 3:20. Сия чаша есть Новый Завет в Моей Крови — о символике жертвенной крови в установлении завета см. Исх 24:8.

Предсказание о предательстве
(22:21–23)

В Евангелии от Марка за Тайной вечерей непосредственно следует рассказ об уходе Иисуса и Его учеников из горницы, и на пути в Гефсиманию Иисус предупреждает их об опасности отпадения (Мк 14:26–31). У Луки параллельное повествование предшествует уходу, и прощальная беседа изложена значительно пространнее (Лк 22:21–38). У Иоанна она занимает несравненно большее место, чем у синоптиков — Ин 13:12–16:33. Тот факт, что большая часть материала в Лк 22:21–38 не основана на Мк, свидетельствует о том, что она была соединена еще предшественниками Луки.

И вот, рука предающего Меня со Мною за столом — слово plѕn ‘однако’ [союз и в Синодальном переводе — Реф.] имеет противительный смысл: на предателя не распространяется благо­словение, о котором только что сказано. Рука как обозначение человека, особенно когда требуется подчеркнуть его дружеское или враждебное отношение, — явный семитизм, ср. 1 Цар 22:17; 18:21; 24:13–14; 2 Цар 14:19; таким образом, здесь сказано не то, что рука предателя лежит на столе, а то, что предатель оказался человеком из ближайшего круга.

Спор о старшинстве
(22:24–27)

Лука представляет в виде диалога то, что у Иоанна выступает как притча в действии: умовение ног Апостолам с последующим истолкованием. Иерархия среди учеников должна быть перевернутой сравнительно с мирской иерархией: начальствующий должен служить остальным как самый младший и незначительный из всех; примером для тех из них, кто призван к старшинству, должен быть Сам Иисус, Который пришел для того, чтобы послужить людям, а не чтобы заставить их служить Себе. Тот же урок преподается ученикам в Мф 23:1–11; Мк 9:35 = Лк 9:48; Мк 10:41–45; с последним связан и настоящий отрывок. Цари — так как у евреев уже давно не было собственного царя, здесь говорится о языческих правителях. Господствуют над народами, и владеющие ими благодетелями называются — титулование “бла­го­де­телем” известно по отношению к Птолемеям III и VII Египетским, к Антиоху VII в Сирии и позднее к римскому им­ператору Траяну; так же именовался и иудейский первосвя­щен­ник Ония III (2 Мак 4:2). Глагол kaloаntai ‘называются’ может быть не только в пассивном (‘их называют’), но и в медиально-рефлексивном (‘сами себя называют’) значении, поэтому здесь не исключен оттенок иронии. Лука, в отличие от Марка, использует слова начальствующий (№goЪmenoj) и служащий (dia­ko­nоn), которые уже во время написания Евангелия обозначали различные призвания в Церкви; таким образом, пастыри Церкви должны вести себя по отношению к остальным как слуги. Я посреди вас, как служащий — речение, необъяснимое из текста Лк, где Иисус выступает только как хозяин, принимающий гостей, однако понятное в свете рассказа об умовении ног в Ин 13.

Удел Двенадцати (22:28–30)

За призывом к смиренному служению непосредственно следует обетование тем, кто сохранит верность Иисусу в испытаниях — как Отец предназначил Ему Царство, так и Он предназначает Своим ученикам царственный удел — участие в мессианском пире и роль правителей над двенадцатью коленами Израиля. Торжественный язык обетования показывает, что перед нами — часть установления Нового Завета, поэтому вероятным выглядит предположение некоторых комментаторов о том, что оно было первоначально связано с установительными словами Евхаристии. Речение выступает в сходной форме в Мф 19:28, где оно выглядит как вставка в рассказ Марка. Бультман приписывает его творчеству первоначальной Церкви, однако это невероятно ввиду того, что Церковь не могла бы говорить о двенадцати престолах (Мф 19:28) как уделе присутствующих на Тайной вечери, то есть включать в это число и Иуду — не случайно поэтому, что Лука, дабы не вызвать недоумения у читателей, опускает упоминание о числе престолов, которое, вероятно, находилось в их общем источнике с Матфеем.

Пребыли со Мною в напастях Моих — причастие diamemenhkТtej ‘оставшиеся’ стоит в перфекте, и это глагольное время обозначает, что верность учеников в испытаниях не только имела место в прошлом, но еще сохраняет свою силу. Слово напасти (peirasmТj) скорее означает ‘опасности, испытания’, чем ‘искушения’. Завещаваю вам, как завещал Мне Отец Мой, Царство — глагол diat…qemai означает ‘издавать распоряжение’, ‘заключать союз’ (Деян 3:25; Евр 8:10; 10:16) или ‘даровать, предназначать’ (Евр 9:16–17); здесь скорее верно последнее. Об уделе учеников в Царствии Иисуса Христа см. 2 Тим 2:12; Откр 2:26–27; 3:21. Ученики сядут на престолах (то есть царских тронах, а не судейских креслах) — ср. Дан 7:9.

Предсказание об отречении Петра
(22:31–34)

Тема неверности ближайших учеников, проходящая через весь рассказ о Тайной вечере (выше говорилось о предательстве и о честолюбивых помыслах), звучит и в этом отрывке, в котором Иисус предсказывает отречение Петра. Падение Апостола входит в замысел сатаны, который хотел бы склонить к апостасии всех учеников; однако Иисус заступается за Петра, молясь, чтобы он сохранил веру, несмотря на искушение, и в конце концов мог укрепить ее в других. Подобно тому, как Иисус объявляет о предательстве Иуды вслед за словами о чаше, Он предсказывает отречение Петра вслед за великим обетованием. У Марка Иисус вначале говорит о том, что все Апостолы соблазнятся о нем, после чего Петр сам выступает с обещанием верности; у Луки эта подробность отсутствует, что иногда связывают с его стремлением не акцентировать обстоятельства, говорящие о слабости и ошибках Апостолов. Беседа Иисуса с Петром имеет ветхозаветный прототип в виде беседы Давида с Еффеем Гефянином (2 Цар 15:19–21).

Симон! Симон! се, сатана просил, чтобы сеять вас как пшеницу — необычное двойное обращение, употребление имени Симон и слова Satan©j вместо обычного для Луки греческого diЈboloj показывают, что Евангелист здесь буквально цитирует свой источник, не редактируя его. Глагол ™xaitљomai означает ‘просить, требовать’ или ‘требовать капитуляции, сдачи’; ветхозаветный прототип — пролог из книги Иова, где сатана призывает Бога испытать праведника и убедиться, что тот благочестив не бескорыстно. Глагол siniЈzw означает ‘просеивать через сито’ [в восприятии большинства читателей Синодального перевода, не знающих этого устаревшего значения глагола сеять, здесь грубо искажается смысл — Реф.], причем точный смысл метафоры остается предметом споров. Сито могли применять в разных целях в зависимости от величины ячеек (то есть были ли они больше или меньше зерен пшеницы): отделение соломы или частиц мусора, более крупных, чем зерна (Сир 27:4), или, наоборот, отделение пшеницы от мелкого мусора, например, песка. Сатане будет позволено искушать учеников, и в этом искушении должна обнаружиться сила их веры. Иеремиас полагает, что здесь говориться о “буре испытаний”, которая отсеивает и уносит людей с нестойкой верой. Высказывалось еще мнение, что сатана как бы собирает в сите свидетельство о грехах учеников, чтобы обвинить их, как Иова, ср. клеветник братий наших, клеветавший на них пред Богом нашим день и ночь (Откр 12:10). Лагранж144 думает, что здесь, как в Ам 9:9 (рассыплю дом Израилев по всем народам, как рассыпают зерна в решете), говорится не о результате просеивания, а только о самой “встряске” — действии, которое символизирует суровое испытание для учеников.

Власть сатаны вдвойне ограничена: во-первых, он вынужден просить разрешения у Бога, чтобы сеять учеников, и во-вторых, ему противостоит молитвенное заступничество Христа. Цель молитвы — не оградить Петра от всякого искушения, но скорее не дать сатане власти полностью лишить его веры. Чтобы не оскудела — ‘не исчезла, не утратилась’, ср. глагол ™kle…pw в близких значениях в 16:9; 23:45 и Евр 1:12. Обратившись, утверди братьев твоих — ср. слова Давида Еффею в 2 Цар 15:20: возвратись и возврати братьев своих с собою, где в переводе Семидесяти видим тот же глагол ™pistrљfw ‘возвращать(ся)’. С Тобою я готов и в темницу и на смерть идти — ср. Деян 21:13; 23:29 и ответ Еффея Давиду: где бы ни был господин мой царь, в жизни ли, в смерти ли, там будет и раб твой (2 Цар 15:21). Петр, не пропоет петух сегодня — после ст. 31 обращение Pљtre выглядит странно; возможно, здесь влияние Мк 14:21 или же ироническое напоминание о смысле этого имени (‘большой камень, скала’).

Два меча
(22:35–38)

Заключительный отрывок повествования о Тайной вечере — поистине кульминация того непонимания со стороны учеников, которое встретили все обетования и предупреждения Иисуса. Эпизод начинается с того, что Иисус призывает их вспомнить опыт ранней миссии, когда они отправлялись в путь, снаряженные одной лишь верой и при этом не испытывали недостатка ни в чем. Однако теперь обстоятельства изменились, и им подобает основательно вооружиться всем необходимым, в том числе — мечами. Горько-иронический смысл этих слов в том, что вражда ко Христу и Его ученикам дошла теперь до высшей точки и угрожает самой их жизни, так что от них требуется наибольшая вера и готовность идти до конца. В Иисусе должны исполниться ветхозаветные пророчества, согласно которым Слуга Господень причисляется к злодеям и предается смерти. Однако ученики понимают Его слова буквально и наивно предъявляют два меча, захваченные с собою на вечерю. В ответ Иисус резко обрывает беседу и выходит с учениками в Гефсиманию.

Когда Я посылал вас без мешка и без сумы и без обуви, имели ли вы в чем недостаток? — судя по упоминанию мешка, сумы и обуви, Христос говорит об отправлении Семидесяти (10:3–4), в число которых входили и Двенадцать, а не об отправлении Двенадцати (9:2–3). Тогда Он сказал им: но теперь, кто имеет мешок, тот возьми его, также и суму; а у кого нет, продай одежду свою и купи меч — речение противопоставляет сравнительно мирный характер первоначальной миссии и подступающий кризис; оно имеет метафорический смысл и говорит не о материальном снаряжении, а о духовной готовности к испытанию145. При одном понимании имеющий мешок, точнее — ‘кошелек с деньгами’, может на эти деньги купить меч, а не имеющий должен для этого продать верхнюю одежду. При другом понимании Р mѕ њcwn ‘не имеющий’ означает ‘не имеющий меча’, то есть — или “тот, у кого нет меча, продай верхнюю одежду и купи меч”, или даже “тот, у кого есть меч (то есть человек, располагающий средствами), пусть возьмет мешок и также суму, а тот, у кого нет… и т. д.”. Отсутствие одежды, то есть плаща-гиматия, создавало большие затруднения, так как без него нельзя было выходить из дому в холодные ночи.

Ученики должны быть готовы к худшему по той причине, что их Учителю предстоит самое худшее. И к злодеям причтен — артикль относится ко всей цитате из Ис 53:12, как бы ставя ее в кавычки. Злодей, беззаконник (Ґnomoj) — этим словом названы распятые разбойники в Мк 15:28. Ибо то, что о Мне, приходит к концу — эти слова могут обозначать как “пророчества обо Мне в Писании близки к исполнению” или, скорее, “завершается дело Моей жизни”. Вот, здесь два меча — ученики буквально поняли слова Учителя; один из этих мечей будет впоследствии пущен в ход (22:49). Он сказал им: довольно — обычно понимается как резкое завершение беседы (“Довольно слов”)146. Предположение Лагранжа о том, что здесь звучит ирония (“Достаточно двух мечей, чтобы нас приняли за злодеев и тем самым на Мне исполнилось пророчество”), невероятно.

Гефсимания
(22:39–46)

Следуя за Марком, Лука, однако, опускает упоминание о пении пасхального псалма, которым завершалась праздничная трапеза (Мк 14:26) и речение о пастыре (Мк 14:27–28). Слова по обыкновению, ср. Лк 21:37, Ин 18:2, объясняют, каким образом Иуда знал, где можно найти Иисуса. На гору Елеонскую — поскольку гора возвышается над городом только на 43 м, образ особого уединенного места для молитвы здесь не присутствует. Лука опускает также арамейское название места — Гефсимания, которое ничего не говорит для его читателей, и признание Иисуса трем ученикам о том, что Его душа скорбит смертельно (Мк 14:34). На вержение камня — ср. Быт 21:16. На месте двух молитв у Марка, одной в прямой и одной в косвенной речи, у Луки мы видим одну молитву в прямой речи, параллельную Мк 14:34. Отче! — вместо арамейского ўbbЈ у Марка Лука дает греческий перевод pЈter. Чашу сию — ср. Ис 51:22 и тесно связанное Мк 10:38; чаша в Писании выступает как образ гнева Божиего (Пс 10:6; 74:9; Ис 51:17; Иер 25:15,17,28; Плач 4:21; Иез 23:31–33; Авв 2:16; семь чаш в Откр 15–16), которую Иисусу предстоит испить за грехи человечества. Не Моя воля, но Твоя да будет — совпадение с Мф 26:42 и отличие от Марка, вероятно, объясняется опорой на устное предание. Иисус не мыслит о том, чтобы уклониться от исполнения воли Отчей, но молит лишь о том, чтобы эта воля направила события по другому пути.

Ст. 43–44 (Явился же Ему Ангел с небес и укреплял Его. И, находясь в борении, прилежнее молился, и был пот Его, как капли крови, падающие на землю) пропущены во многих авторитетных рукописях, представляющих независимые текстуальные традиции, и такой пропуск нельзя признать случайностью. С другой стороны, трудно поверить, чтобы этот отрывок был позднейшим сочинением, и даже противники его обычно признают, что он восходит к древнейшему устному преданию. Язык отрывка не содержит ничего, что противоречило бы авторству Луки. Святитель Епифаний свидетельствует147, что эти стихи могли быть опущены по доктринальным соображениям. Таким образом, их можно, хотя и не со стопроцентной уверенностью, признать оригинальными.

Трудность для понимания представляет порядок ст. 43 и 44 — более естественным было бы появление ангела после рассказа о переживаемых Христом муках, а не до этого. Возможно, Евангелист подразумевает, что помощь небесных сил стала необходима после того, как смиренное принятие Иисусом предначертанного Ему пути сделало неизбежным дальнейшую и еще более тяжкую борьбу с сатаной. Помощь ангелов — частый мотив в ВЗ, ср. 3 Цар 19:5–8; Дан 10:18–19. Наиболее раннее богословское истолкование гефсиманского борения и объяснение того, как молитва Иисуса была исполнена, см. в Евр 5:7–9. Находясь в борении — слово ўgon…a многозначно: оно могло означать ‘тревога’, ‘му­чение, скорбь’, ‘страх’. Внешнее выражение душевной му­ки — пот Его, как капли крови, падающие на землю. Эти слова толкуют различно: 1) как гиперболическое выражение крайней скорби, ср. плакать кровавыми слезами, англ. tears of blood ‘горькие (букв. “кровавые”) слезы’; 2) капли пота падали на землю, как падают капли крови — такие сравнения характерны для стиля Луки, ср. 3:22; 3) капли пота имели цвет крови или происходило кровоточение через кожу; явление “кровавого по­та” упоминается у нескольких античных писателей — Апол­ло­ния Родосского, Аристотеля и Теофраста.

Встав от молитвы, Он пришел к ученикам, и нашел их спящими — некоторые комментаторы усматривают здесь символический смысл: восстание из мертвых, второе пришествие и неготовность учеников, о которой Иисус предупреждал их в Мк 13:36–37 (чтобы, придя внезапно, не нашел вас спящими), однако это мало вероятно. От печали — ср. Ин 16:6,20–22; в этом замечании, которое есть только у Луки, часто усматривают стремление Евангелиста смягчить вину учеников, о которой у Марка сказано более сурово (вспомним еще, что у Марка Иисус возвращается к ним трижды); говорят и о психологической несовместимости сна с беспокойством и горем; возможно, удачным решением является перевод New English Bible спали, изнуренные печалью (worn out by grief).

Взятие под стражу
(22:47–53)

Рассказ о взятии под стражу показывает некоторые отличия от Марка и одновременно совпадения с Ин 18:1–12, из чего следует, что в распоряжении Луки был по крайней мере еще один источник.

Лука, в отличие от Марка, лишь бегло упоминает народ (Фcloj ‘толпа’), чтобы сосредоточить внимание на предателе. Один из двенадцати, называемый Иуда — здесь странно выглядит слово называемый — так, как будто Иуда упоминается в первый раз. Иногда предполагают, что Лука цитирует источник, в котором имя предателя приводится впервые в сцене взятия под стражу; может быть, здесь звучит и оттенок презрения (“некто Иуда”). Подошел к Иисусу, чтобы поцеловать Его — Лука, в отличие от Марка, избегает прямого упоминания о поцелуе Иуды (ср. предательский поцелуй Иоава в 2 Цар 20:9), так что некоторые комментаторы полагают, что, согласно Луке, этого и не произошло, ибо Иисус обличил его намерение раньше, чем оно могло быть осуществлено. Целованием ли предаешь Сына Человеческого? — порядок слов подчеркивает лицемерие, с которым Иуда использует знак приветствия по отношению к Учителю; тот же смысл может быть и у загадочных слов, засвидетельствованных в Мф 26:50 (Друг, для чего ты пришел?).

Господи! не ударить ли нам мечом? — будущее время изъявительного наклонения patЈxomen ‘ударим’ означает, что говорящие скорее сообщают Иисусу о том, что они собираются сделать, чем спрашивают Его разрешения. Один из нихeЊj tij означает ‘некто (известный говорящему); тот, чье имя можно было бы и назвать’. Отсек ему правое ухо — та же подробность в Ин 18:10. Оставьте, довольно — эти слова скорее подразумевают прямое дополнение их: “Оставьте их (то есть стражу), дайте им совершить то, за чем они пришли”, чем призыв к ученикам прекратить насильственное сопротивление. Исцелил его — подробность, о которой упоминается только у Луки.

Первосвященникам же и начальникам храма и старейшинам, собравшимся против Него, сказал Иисус — здесь Лука восполняет пробел в своем предыдущем рассказе, где он опустил описание толпы пришедших за Иисусом. Теперь ваше время и власть тьмы — ср. 1:79 и Деян 26:18.

Отречение Петра
(22:54–62)

Формально рассказ близко сходен с Мк 14:66–72, где также говорится о трех отдельных отречениях, однако подробности изложены по-другому. Видно, что Лука менее суров по отношению к Петру, чем Марк: он представляет ответы Апостола в несколько смягченном виде и опускает упоминание клятв и божбы; поспешный выход Петра на передний двор после первого обвинения не упоминается. Опасность, грозящая Петру, у Луки выглядит серьезнее: по Марку, его дважды обвиняет женщина (чье свидетельство не имело серьезного юридического значения) и один раз — неназванные стоявшие тут, в то время как у Луки его последовательно обвиняют женщина и двое разных свидетелей-мужчин, согласные показания которых считались достаточным доказательством вины. По Луке, Иисус Сам принимает участие в сцене отречения, и Петр оказывается лицом к лицу со своим Защитником, по молитвам Которого обвинения сатаны против Петра оказываются тщетными (22:31–32). Попытки доказать неисторичность отречения Петра или хотя бы свести три последовательных отречения к одному-единственному совершенно неубедительны: у первых христиан не было никакого мотива измышлять рассказ, в котором апостол Петр представал в неблагоприятном свете, или “украшать” предание дополнительными подробностями, отягощающими его вину.

Привели в дом первосвященника — имеется в виду Анна, от которого Иисус был наутро переведен к Каиафе (Ин 18:13–24). Когда они развели огонь среди двора — место для огня находилось во внутреннем дворе большого дома. Сел и Петр между ними — Как и Матфей, Лука опускает упоминание о том, что Петр хотел согреться (Мк 14:67; Ин 18:18), чтобы это не выглядело как единственная цель, с которой он зашел во внутренний двор. Сидящего у огня — для огня здесь употреблено не обычное слово pаr, как в ст. 55, а fоj ‘свет’, поскольку говорится о свете от огня. И этот был с Ним — в отличие от Мк, обвинение высказано в третьем лице. По Марку, Петр после первого обвинения отступает на передний двор; по Луке, он остается на месте действия, так что он может видеть Иисуса, и Иисус может видеть его. Другой, увидев его, сказал — противоречие между Мк, с одной стороны, и Лк и Ин 18:25, может быть объяснено тем, что речи женщины могли побудить других поддержать ее обвинение. Прошло с час времени — указанием на перерыв в ходе событий как бы заполняется промежуток между временем ареста и часом пения петухов. И тотчас, когда еще говорил он, запел петух — все четыре Евангелиста указывают на то, что петух запел немедленно после третьего отречения. В отличие от Марка, Лука говорит об однократном пении петуха.

Тогда Господь, обратившись, взглянул на Петра — Иисус мог находиться под стражей во дворе или Его могли выводить из дома Анны.

Глумление над Иисусом
(22:63–65)

Различный порядок изложения эпизодов отречения и глумления у Марка и Луки объясняются, по всей вероятности, особым источником, на который здесь опирался Лука. Закрыв Его, ударяли Его по лицу — глагол perikalЪptw означает ‘закрывать кругом, вслепую’. Много иных хулений произносили против Него — выражение много иных очень характерно для Луки, ср. 3:18; 8:3; Деян 15:35. Словесные хуления здесь неотделимы от физических оскорблений — стражники глумятся над Тем, Кого они считают мнимым пророком, неспособным сверхъестественным путем узнать, кто наносит Ему удары.

Иисус перед синедрионом
(22:66–71)

Рассказы Евангелистов о допросах Иисуса Христа иудейскими вождями трудно поддаются согласованию в подробностях. По Луке, ночью Его отводят в дом первосвященника (по-види­мому, Анны, ср. 22:54 и Ин 18:13–14,19–24). При наступлении дня после отречения Петра и глумления стражников Иисуса ведут в синедрион, где под председательством Каиафы допрашивают о том, каковы Его притязания. Он отказывается дать прямой ответ на вопрос, является ли Он Мессией, но пророчествует о грядущем прославлении Сына Человеческого, Который воссядет одесную Бога. На вопрос о том, Он ли Сын Божий, Иисус дает, хотя и не прямо, утвердительный ответ. Для Его судей этого достаточно, и они, считая дело решенным, ведут Иисуса к Пилату.

По рассказу Луки ясно, что происходящее есть суд синедриона, хотя при этом ничего не сказано ни о допросе свидетелей, ни о вынесении формального приговора. Очевидно, упоминая, хотя и не рассказывая, о допросе Иисуса Каиафой (Ин 18:24,28), Иоанн подразумевает те же события. Однако у Марка (за которым следует и Матфей), по-видимому, в соответствии с другим вариантом устного предания, говорится о ночном заседании синедриона, где происходит судебное расследование, допрос свидетелей, и присутствующие высказывают суждение, что Иисус достоин смерти за богохульство (Мк 14:55–64). Затем утром выносится приговор (Мк 15:1), и Иисуса ведут к Пилату. Возможно, в рассказе Марка объединены первоначальный допрос у Анны и последующее разбирательство перед синедрионом.

И как настал день — указание на время (очень типичное для Луки выражение, ср. 4:42; 6:13; Деян 12:18; 23:12; 27:39) могло отражать Мк 15:1 или восходить к другому источнику. И ввели Его в свой синедрион, то есть в место, где собирался совет. Это место не могло быть резиденцией первосвященника, разве только речь идет о предварительном неформальном совещании. Лука опускает подробности о допросе свидетелей (Мк 14:56–61) и сразу переходит к вопросам о Самом Обвиняемом. Сначала Его спрашивают (по Марку — первосвященник, у Луки вопрошающий не указан) Ты ли Христос? скажи нам. Частица e„ скорее имеет условное значение, а не вопросительное (‘если Ты Христос, скажи нам’). Иисус не отвечает прямо, ср. 20:5–6 (парал­лель в Мк 11:31–32) и близкие изречения в Ин 3:12; 10:25–26. Если скажу вам, вы не поверите — ответ “да” не имел бы смысла ввиду того, как члены синедриона понимают самое слово Христос. Дальнейшие слова если же и спрошу вас, не будете отвечать Мне более загадочны (опущены в маркионовой редакции). В свете 20:1–8 можно думать, что здесь говорится о бессмысленности диалога с людьми, цель которых — не установление истины, а устранение Того, Кто заранее признан врагом; ср. слова о фарисеях в Мф 15:14, которые можно понять в том смысле, что словопрения со слепыми вождями слепых бесплодны. В таком случае напрасны и вопросы, и ответы с обеих сторон. И не отпустите Меня — в многих авторитетных рукописях эти слова отсутствуют. Может быть, это возникло как примечание на полях с целью пояснить трудное место, а, может быть, это оригинальный текст, опущенный переписчиками из-за того, что в контексте придаточного условного читатель мог усмотреть нелепый смысл — то есть что Христос хотел, чтобы Его освободили, и задавал бы судьям вопросы с этой целью, если бы ожидал, что они на них ответят. Значение сказанного в том, что судебное разбирательство по существу излишне, так как приговор предрешен.

Как и при исповедании Петра (9:20–22), за вопросом о Мессии следует речение о Сыне Человеческом. У Марка говорится, что судьи увидят Сына Человеческого, сидящего одесную Силы (то есть Бога [в большинстве изданий Синодального перевода дается строчная буква, что отражает неточность в понимании эвфемистического выражения — Реф.]), ср. Пс 109:1, и грядущего на облаках небесных (Мк 14:62; Дан 7:13), ср. пред­смертное видение Стефана в Деян 7:56. Для своих читателей, незнакомых с еврейскими благочестивыми эвфемизмами, Лука прибавляет toа qeoа Божией. Отвергнувшие Мессию в Его земном уничижении предстанут перед Его грядущим судом, ср. 12:8–9.

Итак, Ты Сын Божий? — судьи хотят узнать, следует ли это из того, что Иисус отождествляет Себя с Сидящим одесную Бога. Вообще говоря, выражение Сын Божий не было атрибутом Мессии. Вы говорите, что Я — такой ответ (ср. Мф 26:64) не считался прямым утверждением, но ни в коем случае не был и отрицанием; скорее это способ указать собеседнику, что он хотя формально и прав, но сам не понимает значения произносимых им слов. Какое еще нужно нам свидетельство? — судьям нужны слова, на основе которых можно выстроить политическое обвинение в мятеже перед Пилатом; богословский смысл откровения Иисуса о Себе интересует их мало (но см. Ин 19:7).

Суд Пилата (23:1–5)

Задача обвинителей облегчалась тем, что по случаю праздника с огромным стечением народа и возможностью беспорядков Пилат покинул свою резиденцию в Кесарии и переехал в Иерусалим. Рабочий день римлянина начинался очень рано, поэтому предположение о том, что Пилата обеспокоили раньше времени, лишено оснований. Вместе с Узником должен был быть прислан список обвинений, разумеется, с упором на политическую сторону дела. В отличие от других Евангелистов, Лука не ограничивается тем, что эти обвинения реконструируются из вопросов Пилата, а предоставляет слово самим обвинителям. Евангелист не рассказывает о собственном разбирательстве Пилата, однако тот факт, что прокуратор счел обвинения необоснованными, дает читателю понять, что оно имело место.

Он развращает народ наш — местоимение toаton букв. ‘этот’ (в вин. п.), может быть, звучало грубо пренебрежительно. Обвинения Иисуса в чародействе и обмане народа сохранились в раввинистической литературе. Запрещает давать подать кесарю — читателю дается возможность увидеть (20:20–21), что это лжесвидетельство. Христом Царем — слово Царем добавлено в пояснение для язычника, хотя Пилат по должности обязан был знать в общих чертах мессианские учения иудеев, прямо связанные с антиримской агитацией и мятежами. Ответ Христа Ты говоришь на вопрос Пилата Ты Царь Иудейский? был понят им в отрицательном смысле — во всяком случае, он не принял его всерьез как политически значимое заявление. Лука ограничивается этим обменом репликами, сокращая рассказ о допросе Пилата даже сравнительно с очень сжатым изложением у Марка (может быть, будучи знаком с Иоанновым преданием, он избегает говорить, в отличие от Мк 15:4–5, что Христос не отвечал на другие вопросы); читатель, однако, может догадаться, что вывод прокуратора не мог быть основан на одном-единственном уклончивом ответе. Я не нахожу никакой вины в этом человеке — Пилат трижды (23:4,14,22) повторяет свое заключение, и такой же тройной повтор засвидетельствован в Ин 18:38; 19:4,6, что говорит в пользу предания, известного обоим Евангелистам.

Иисус перед Иродом
(23:6–12)

Узнав, что Иисус — житель Галилеи, Пилат отправляет Его к Ироду Антипе, который оказался в Иерусалиме по случаю праздника. Он хочет не передать дело на суд Ирода, а только узнать его мнение (как впоследствии Фест — мнение Ирода Агриппы II о деле апостола Павла). Ирод давно испытывает сильнейший интерес к Иисусу и Его чудесам (9:9), но при личной встрече такое отношение не может не обернуться полным разо­чарованием для тетрарха. Ирод, однако, не находит ничего такого, что можно было бы поставить Ему в вину, и его заключение, на которое ссылается Пилат (23:15) в качестве второго свидетельства, должно было бы по закону (Втор 19:15) повести к оправданию. Последующее сближение Пилата и Ирода (23:12) рассматривается Евангелистом как исполнение пророчества Пс 2:1–2, в котором говорится, что цари и правители совещаются вместе против Помазанника Господня (Деян 4:25–28). По мнению Дибелиуса, Бультмана, Додда148 и др. авторов, отсутствие этого эпизода у остальных Евангелистов объясняется тем, что он неисторичен и сконструирован Лукой или его предшественниками как иллюстрация к указанному ветхозаветному пророчеству. Это предположение несостоятельно, так как, вопреки Пс 2:1–2 и его истолкованию в Деян 4:27–28, в Евангелии ни Ирод, ни Пилат не проявляют никакой враждебной инициативы и оба высказываются за оправдание. Лука, по-видимому, имел доступ к особому источнику сведений о том, что происходило при дворе Ирода, что многократно отражено в его Евангелии и Деяниях. Противоречие между 23:10 и 15, на которое указывают сторонники неисторичности эпизода, является мнимым: если хотя бы некоторые из обвинителей не отправились к Ироду, они бы рисковали неудачей всего дела.

Разве Он Галилеянин? букв. ‘разве (этот) человек (Р Ґnqrw­poj)’ — несомненно презрительное выражение, как и в Ин 19:5. Иисус считался Галилеянином, потому что Он возрос в Галилее и Его служение происходило главным образом там. Из области Иродовой — букв. ‘подвластный (™k tБj ™xous…aj) Ироду’. Процедура передачи не отражает позднейший обычай судить обвиняемого в его провинции, а не в той, где совершено преступление; скорее Пилат хочет получить компетентное заключение по трудному для него вопросу. Пилат ожидает (или притворяется, что ожидает) от Ирода обвинительного мнения, так как в 23:15 его слова значат, вероятнее всего, ‘даже Ирод не нашел Его виновным’. Присутствие Ирода в Иерусалиме на Пасху вполне естественно (Деян 12:4,19), и он мог остановиться там во дворце Хасмонеев, расположенном к западу от храма.

Слухи, наполнявшие Галилею, не могли не достичь ушей Ирода, и он надеялся увидеть пример какого-нибудь необычайного чуда. Предлагал Ему многие вопросы — использование имперфекта подчеркивает длительность допроса. Он ничего не отвечал ему — ср. Мк 14:61=Мф 26:63; Мк 15:4–5=Мф 27:12,14; Ин 19:9. Молчание Христа означает исполнение пророчества Ис 53:7. Стояли и усильно обвиняли Его — никакие усилия обвинителей не побудили Ирода принять их доводы всерьез; суеверный страх перед “воскресшим Иоанном”, по-видимому, полностью развеялся, и тетрарх не скрывает пренебрежения и насмешки. Со своими воинами — в Иерусалиме Ирода должна была сопровождать личная охрана. В светлую одежду — слово lamprТj ‘яркий, блестящий, светящийся’ обозначает в НЗ одежду богатых (Иак 2:2–3) или “одеяние” ангелов (Деян 10:30; Откр 15:6; 19:8). Смысл этого, очевидно, связан с цветом одежды, который не указан. В Риме белая одежда отличала кандидатов на государственную должность, на Востоке — царей. Если цвет был пурпурный, это указывает на императорские регалии, как при глумлении со стороны воинов Пилата (Мк 15:17; Ин 19:2). В уничижении, которое претерпел Иисус от Ирода и его людей, исполняется пророчество 18:32.

И сделались в тот день Пилат и Ирод друзьями между собою; ибо прежде были во вражде друг с другом. В чем была причина вражды и было ли действие Пилата сознательным шагом в направлении примирения, установить невозможно.

Осуждение на смерть
(23:13–25)

После того, как Обвиняемого приводят назад от Ирода, Пилат призывает к себе обвинителей, чтобы сообщить им приговор. И народ — присутствие народа на месте действия означает публичность действия. Впервые в Евангельском повествовании народ в Иерусалиме, который был до сих пор на стороне Иисуса или по крайней мере не на стороне Его врагов, проявляет непримиримую враждебность к Нему. Развращающего народ — вместо глагола diastrљfw в 23:2 здесь используется ўpostrљfw в том же значении — ‘сбивать с пути’ и также, может быть, ‘под­стрекать к мятежу’. Сравнение с языком Деян 23:9; 26:31–32 показывает, что Пилат использует обычные юридические выражения. Ибо я посылал (ўnљpemya) Его к нему — в некоторых рукописях ибо я посылал вас к нему или он возвратил (ўnљpemyen) Его к нам. Большинство текстологов предпочитает последний вариант, возможно, видоизмененный в части рукописей, чтобы устранить противоречие со ст. 10, где иудеи сопровождают Иисуса к Ироду.

Установив невиновность Иисуса, Пилат предлагает отпустить Его, ограничившись в виде уступки обвинителям бичеванием за нарушение общественного спокойствия: глагол paideЪw ‘учить, воспитывать’ приобрел значение ‘наказывать плетьми’ (ср. Деян 7:22; 22:3 и 1 Кор 11:32), поскольку в те времена воспитание детей было неотделимо от телесных наказаний. Вероятно, этим словом обозначалось более мягкое наказание, чем fragellТw в Мк 15:15 — зверское бичевание перед распятием, ср. Ин 19:1. А ему и нужно было для праздника отпустить им одного узника — во многих авторитетных рукописях этот стих отсутствует, и его часто считают пояснением переписчика на основе Мф 27:15 и Мк 15:6, впоследствии включенным в текст.

Лука опускает упоминание Марка о подстрекательстве со стороны первосвященников. Смерть Ему!AЌre toаton букв. ‘уст­ра­ни Его’ — обычный лозунг “народного гнева” и означает требование смерти, ср. Ин 19:15; ср. те же слова в рассказе об истерии, охватившей толпу при задержании апостола Павла в Иерусалиме (Деян 21:36) и в заключении его оправдательной речи (Деян 22:22). А отпусти нам Варавву — толпа как будто не слышит оправдательного приговора и воспринимает его как традиционную амнистию осужденному преступнику по случаю праздника — иудеи требуют, чтобы эта амнистия была вместо Иисуса применена к преступнику Варавве (его имя означает ‘сын отца’, см. Мк 15:7,11,15). В том, что Пилат готов “амни­с­тировать” Того, Кого сам только что признал невиновным, видно, что он уже уступает толпе. За произведенное в городе возмущение и убийство — мятеж, о котором здесь говорится, вероятно, был не слишком значительным и потому не нашел отражения у современных историков. Возвысил голос, желая отпустить Иисуса — Пилат по-прежнему объявляет о своем решении, а не советуется с толпой, однако его решимость не тверда. Но они кричали: распни, распни Его — имперфект выражает длительность действия. Двойное требование распятия — еще одно характерное совпадение с Иоанновым преданием (Ин 19:6).

Пилат в третий раз повторяет оправдательный приговор, сопровождая его риторическим вопросом какое же зло сделал Он? (Мк 15:14), и повествование достигает кульминации. И превозмог крик их и первосвященников — слова и первосвященников в некоторых рукописях отсутствуют; может быть, это примечание переписчика, который счел нужным пояснить, кто руководил толпой, основываясь на Мк 15:11 и Мф 27:20. Иисуса предал в их волю — чтобы подчеркнуть, что Пилат поступает не по своему желанию, а по воле иудеев, Лука видоизменяет выражение Марка (15:15) предал на распятие, в котором предполагается, что он отдал Иисуса в руки воинов.

Крестный путь (23:26–31)

Очень кратко упомянув выше о глумлении со стороны воинов Ирода, Лука вовсе опускает подробность о таком же или худшем мучительстве со стороны солдат Пилата, ср. Мк 15:16–20.

Захватив некоего Симона Киринеянина — здесь ™pilabТmenoi ‘захватив’ на том месте, где у Марка ўggarљuousin ‘заставили’ (глагол, вероятно, иранского происхождения) — римские власти имели право принудить местного жителя к выполнению подобной работы. Иногда предполагают, что Лука употребил смягченное выражение, чтобы не подчеркивать роль римлян в событиях Страсте