Три Слова об устроении человека

Перейти на главную страницу журнала «Альфа и Омега»

По образу и по подобию Божиему

¹
Слово первое

1. Желающие неложно постигнуть богозданную миловидность лика своего, не иначе могут зрить собственный образ и своеобразие лица, как только посредством некоего чистейшего зерцала, благодаря которому они, приближаясь к отражаемому образу, ясно видят некоторые характерные черты свои, воспроизводимые [зеркалом] по образу и по подобию их ². Так и мы, обращаясь взором к божественному лучу умного Солнца ³, словно к некоему зерцалу, ясно усматриваем там очертание, внешний вид и образ нашего естества, [созданного] по образу и по подобию [Божиему].

Ибо, представляется мне, устроение человека трудно объяснимо и вызывает благоговейный страх, отражая в себе многие сокрытые таинства Божии. Ибо как нашим [телесным] очам по природе свойственно легко постигать то, что вне их, но узреть самих себя они не в силах, так и очам человеческого разумения трудно постичь и созерцать внутренний смысл нашего сотворения. Ведь Творец, закончив устроение простого и духовнейшего мира незримых сил, а после создав из четырех элементов этот вещественный и зримый мир ⁴, затем говорит: “Сотворим человека по образу Нашему и по подобию” (Быт 1:26). И творит живое существо, словно некий смешанный мир, сродный обоим мирам и состоящий, с одной стороны, из нетелесной, бессмертной и нетленной души, а с другой — из вещественного и зримого тела, образованного из четырех элементов ⁵. После этого в Писании говорится: “И сотворил Бог человека <…> по образу Божию сотворил его” (Быт 1:27) ⁶. “Богом” же здесь [Священное] Писание, конечно, называет Отца и Сына и Святого Духа ⁷.

На сей счет экзегетами высказываются многие и различные мнения ⁸. Одни говорят, что под [выражением] “по образу и по подобию Божию” подразумевается начальствующее и самовластное [положение] человека [в мире] ⁹, другие — что умное и незримое начало души [человеческой] ¹⁰, третьи — что нетленное и негреховное начало, [имевшееся тогда], когда появился на свет Адам ¹¹, и, наконец, четвертые утверждают, что здесь изрекается пророчество о крещении ¹². “А после всех <…> и мне, как некоему извергу” (1 Кор 15:8) явилась мысль высказаться об этом. И прежде всего достоин исследования следующий вопрос: почему Бог не назвал “по образу и по подобию Своему” разумных, невещественных, небесных и близких к Нему Ангелов? Ведь они куда в большей степени, чем человек, обладают самовластным и начальствующим [положением, царствуя] над всей землей и над самим человеком ¹³. Равным образом нетленность, невещественность, незримость, чистота и все другое похвальное, высказываемое об Адаме, [значительно более] преизбыточествует в духовных и небесных хороводах нетелесных [сил, чем в человеке].

Разве кое-что из вышесказанного не намекает нам на более глубокий [смысл повествования о сотворении] человека по образу [Божиему]? Ведь человек был создан не только как некий первый образ и подобие Божие, но и как второй, третий, четвертый и пятый ¹⁴, наглядно представляя, словно в некоем зерцале и отпечатлеваемой (а не естественной) тенеписи ¹⁵, таинство Триипостасного Божества. Человек также ясно предызображает и вочеловечивание Бога Слова — Единого от Святой Троицы. Пожалуй, одна душа есть [сотворенное] по образу одного Божества ¹⁶, а сочетание души и тела в нас есть [сотворенное] по подобию Воплощения Слова.

Возвращаясь к самому началу повествования [о сотворении человека], мы, исходя оттуда, словно [черпая] из некоего глубочайшего источника, прежде всего исследуем следующий вопрос: почему Бог создал ипостаси пращуров и родоначальников наших (я имею в виду Адама, Еву и происшедшего от них сына) не по подобию остальных разумных существ, то есть Ангелов, или же не создал их равными и схожими [прочим] одушевленным существам? Но Бог привел в бытие Адама беспричинно и нерожденно, сына же — второго человека — соделал рожденным; Еву же не рожденно и не беспричинно, но по восприятию и исхождению, Он неизреченным образом привел в бытие от сущности беспричинного Адама. И не являются ли эти три лица пращуров всего человечества, или [три] единосущные ипостаси, отпечатлительно созданными, как это представляется Мефодию, по некоему образу Святой и единосущной Троицы: беспричинный и нерожденный Адам есть образ и изображение беспричинного Бога и Отца — Вседержителя и Причины всяческих, рожденный сын Адама предначертывает рожденного [от Отца] Сына и Слово Божие, а исшедшая Ева обозначает исшедшую Ипостась Святого Духа ¹⁷. Поэтому Бог и не вдунул в Еву дыхание жизни (см. Быт 2:7), поскольку она есть изображение Святого Духа — дыхания и жизни, и поскольку ей надлежало, посредством Святого Духа, воспринять Бога — подлинно сущее Дыхание и Жизнь всяческих ¹⁸.

Вследствие чего следует знать (и удивляться этому), что нерожденный Адам (а, равным образом, и исшедшая Ева) не имеет среди людей подобного [ему] нерожденного и беспричинного другого [человека], поскольку они суть истинные изображения нерожденного Отца и Святого Духа.

Схолия: “Экзегет, толкуя это, не остается в неведении относительно того, что Адам и Ева постигаются [как образы] Христа и Церкви”.

А рожденный сын [Адама и Евы] имеет подобными ему братьями всех людей, также рожденных сынов, поскольку он есть по образу и по отпечатленному подобию Христа, рожденного Сына ¹⁹, Который был Человеком “первородным между многими братиями” (Рим 8:29), [рожденным] не от семени [мужского] ²⁰.

Если же “по образу” следует толковать не так, то почему не произошли четыре, или две, или более ипостасей [наших] пращуров, обладающих взаимозаменяемыми ипостасными свойствами своими (я имею в виду — нерожденностью, рожденностью и исхождением), но их было [только] три и они суть едины? Стало быть, теперь ты разумеешь, что “по образу и по отпечатленному подобию” [должно понимать] как Троицу в Единице, в трех Ипостасях. Остается тебе познать, что такое Единица в Троице.

2. Каким образом ты сможешь правильно распознать это? Вслушайся в слова некоего мудреца, обращающегося к тебе и дающего совет: “Если желаешь познать Бога, прежде познай самого себя, из устроения своего, из сочетания своего, из того, что внутри тебя самого. Погрузись в самого себя и, словно в некое зерцало, загляни в душу свою, различи устроение ее и увидь себя как сущего по образу и по подобию Божиему” ²¹.

Ибо неименуемая, неведомая, бессмертная и разумная сущность твоей души была приведена в бытие по образу и по отпечатленному подобию неименуемого, неведомого и бессмертного Бога. Ведь ни один из рожденных от века людей не познал ни сущности разумной души, ни сущности Божией. [Можно только полагать, что] душа является животворящей, устрояющей и промышляющей по отношению к природе тела, состоящего из четырех элементов, [будучи созданной] по образу Бога — Промыслителя всякого творения: и горнего, и ограниченного четырьмя краями земли. Поэтому мы не знаем того места, где обитает Бог, но только веруем, что Он — всюду; не знаем мы и того места, где обитает душа в теле, но только видим, что она есть и действует во всем теле.

Душа твоя обладает и еще одним [свойством, являющимся] по образу Божиему, а именно: она иносущна всякому [прочему] тварному естеству. И наиболее необыкновенным из всего, что в нас по образу [Божиему], является то, что человеческий ум не в силах постичь ни разумных оснований существования Божиего, ни таких же оснований сущности нашей души, а также не способен познать, каким образом она возникла и была приведена в бытие.

Схолия: “Следует знать, что некоторые экзегеты полагают, будто слова: «Дух дышит, где хочет, и голос его слышишь, а не знаешь, откуда приходит и куда уходит» (Ин 3:8) относятся к душе”.

Вследствие чего [стремящиеся] постичь душу [обычно] неверно учат о ней и, словно спустившись в темную бездну, спотыкаются об оба [вопроса]. Одни говорят, что души посылаются в тела с неба; другие — что души, созданные Богом, приходят в бытие вместе с телом; третьи утверждают, что человек, будучи по образу Творца, порождает вместе со [своим телесным] отпрыском и душу;

Схолия: “Аристотель, считая, что душа не является предсуществующей, высказывается так: «человек порождает человека». Подобного же мнения придерживаемся и мы”.

четвертые — что душа порождена как от мужчины, так и от женщины: словно от удара железа о камень возникает огонь. Есть еще и такие, которые говорят, что душа возникает благодаря кратковременному влечению тела при зачатии, а другие относят законное устроение ее к сороковому дню после зачатия. Иные представляют душу единосущной Ангелам, а другие — иносущной; одни возводят душу горе, другие опускают ее долу; одни [считают, что она обитает] в воздухе, другие — что она есть во всем как некая божественная сущность ²².

Вот почему душа, будучи по образу Божиему, соединенной с телом и дарующей жизнь ему, пребывает неподвластной телесным страстям и телесной порче; по природе она незрима, непостижима и необъяснима как относительно вида, очертания, образа, качества и количества своего, так и относительно существования, устроения и красоты своей ²³. Поэтому Мефодий в “Пире” и говорит, что душа обладает невообразимой и неописуемой красотой, вследствие чего вожделеют и питают страсть к ней враждебные духи, ибо из всех умных [сущностей] она [одна] носит самый прекраснейший образ ²⁴. И всю непостижимость, необъяснимость и неведомость души нельзя объяснить иначе, как только тем, что она подлинно и истинно есть образ непостижимого Бога ²⁵. По каковой причине мы, не ведая всего, относящегося к душе, верим в существование ее, исходя из одних ее действий на тело, так же как мы удостоверяемся в существовании Бога, исходя из Его действий относительно зримого творения ²⁶.

3. Но давай перейдем к самому важному, что составляет “по образу и по подобию”, чтобы показать, согласно обещанию, единое Божество в Троице. Что же это такое? Ясно, что это есть опять же душа, ее мыслящий разум и ум, который Апостол назвал духом, когда увещевал нас быть святыми душой, телом и духом (см. 1 Фес 5:23) ²⁷. Ибо душа является нерожденной и беспричинной во отпечатление нерожденного и беспричинного Бога и Отца, но не является нерожденным ее мыслящий разум, неизреченно, незримо, необъяснимо и бесстрастно рожденный из нее. Ум же не является ни беспричинным, ни рожденным, но есть исходящий, проникая во все и все рассматривая по образу и по подобию Всесвятого и исходящего [от Отца] Духа, о Котором говорится: “Дух все проницает, и глубины Божии” (1 Кор 2:10) ²⁸. Душа не является исходящей до тех пор, пока она [пребывает] в теле, ибо если бы она была таковой, то мы бы умирали в одночасье. А разум наш не является нерожденным, ибо в подобном случае мы были бы неразумными и подобными скотам.

Но наиболее необычное из [всего] этого необычного есть то, что душа наша — проста, ум — единичен и несложен, а разум — двойственен, обладая двойным рождением и сохраняя [в то же время] единство и неделимость. Ибо он рождается в сердце неким непостижимым и нетелесным рождением и пребывает внутри него неведомым; и он же рождается посредством уст и тогда всеми познается ²⁹. Однако при этом он не отделяется от породившей его души, дабы мы, через два рождения нашего разума, ясно познали, по некоему образу и подобию, два рождения Бога Слова. Ведь Он незримо, необъяснимо и непостижимо родился прежде [всех] век от Отца и был неведом, пребывая, словно в некой душе, у Отца до тех пор, пока, как из некоего сердца, не был непорочно и безболезненно рожден от Святой Девы “по плоти” (Рим 9:5) и не явился в мире, не отделившись при этом от отеческой и сокрытой сущности родившего [Его] Отца. Так что в единстве бессмертной и мыслящей сущности нашей души, словно в образе, были показаны некие три ипостасных свойства: нерожденность души, рожденность разума и исхождение духа, или ума.

И я дерзаю решительно заявлять и говорить, что, следуя этому созерцанию незримой троичности души, божественный Апостол сказал, что человек есть “образ Бога невидимого” (Кол 1:15) ³⁰.

Если же дело обстоит не так, то почему наша душа не была создана Богом двухчастной или четырехчастной, но является трехчастной и обладает нераздельным и неслиянным единством по образу Святой и единосущной Троицы? Поэтому, если позволительно так сказать, и в человеке (особенно, в праведном человеке) “обитает вся полнота Божества” (см. Кол 1:19) ³¹, не естественно, но отпечатлительно и смутно тенеописуя образ бытия Бога в Троице.

Вследствие этого внешние мудрецы и еще иным образом определяют трехчастность нашей души, говоря, что она обладает желательным, разумным и яростным [началами] ³², чтобы посредством желательного [начала] прилепляться любовию к Богу, посредством разумного [начала] воспринимать от него ведение и мудрость, а посредством [начала] яростного противостоять “духам злобы” (см. Еф 6:12) ³³. И в этих трех [началах] душа опять начертывает свой образ Божий. Ибо Триединый Бог тремя [разными] способами управляет и руководит тремя частями [вселенной] (я имею в виду — небесной, земной и подземной) посредством [Своей] зиждительной, промыслительной и судящей силы. Ведь Бог свершает все, исполняя Свои свершения сообразно какому-либо одному из трех способов: Он либо творит, либо предвидит, либо воспитывает. И желательное [начало] души есть по образу зиждительной силы Божией, ибо оно осуществляет [всякое] действие; разумное [начало] есть символ промыслительной силы Божией, а яростное [начало] обозначает воспитывающую [силу Божию]. Равным образом [можно сказать, что] желание есть своеобразное свойство души, ибо младенцы, будучи только еще одушевленными, еще до того, как начать говорить, сразу же испытывают желание материнской груди и сна; разумное [начало], как это очевидно, есть своеобразное свойство разума, а [началу] яростному присуще возникать в уме, и именно ум приводит в смущение тот, кто гневается вопреки естеству.

Если кто желает узнать, почему человек является [существом, сотворенным] по образу и по подобию Божиему, пусть он внимательно исследует это, устремляясь [мыслью] в подобного рода заповедные святилища умозрений, рассмотрит устроение своего естества и мыслящей души, изучит все то главное, что относится к душе: части ее, части частей, смыслы и способы [существования] ее, преуспеяния ее, соединения и разделения, единообразие и трехчастность, единство, двойственность и троичность ее. [Ему необходимо познать], каким образом душа едина и в то же время доступна рассмотрению в неких трех [частях своих] по образу и по подобию Божию, будучи отпечатлительно познаваемой как единица в троице и троица в единице ³⁴. Ибо, что она едина по сущности и не едина при созерцании ее частей, мудро показал глаголющий: “Стану молиться духом, стану молиться и умом; буду петь духом, буду петь и умом” (1 Кор 14:15) ³⁵.

4. Наиболее же очевидно научают нас относительно этой нашей троицы, [созданной] по отпечатлительному образу Божиему, некоторые из людей, вследствие какой-либо причины обладающие иногда душой, а разумом и умом не владеющие; другие преизобилуют душой и разумом, но сильно страдают от недостатка ума; третьи же обладают и умом, и душой, но нуждаются в разуме. [Можно также указать и на] естество младенцев: когда они рождаются и выходят из тьмы в свет, то сразу же обнаруживают душу во изображение Бога и Отца, которая в возможности является мыслящей, содержа в себе сущностным образом и разум, и ум. По мере телесного возрастания и преуспеяния вторым обнаруживается разум, и в нем — не вдруг и не внезапно, но постепенно, смутно и словно в тенеписи — [душа] приоткрывает рождение во плоти и совершеннейшее явление Слова [Божиего]. Затем, когда младенец становится зрелым мужем, наконец обнаруживается и присутствие ума.

Но, скажет [кто-нибудь], разве подобным примером можно более достоверно доказать положение о [сотворении] человека по образу и по подобию [Божиему]?

[На подобное возражение могу ответить]: о, [несчастный] человек! — Посредством этого [примера] мы вполне [достоверно] познаем образ [существования] Бога, [способ] откровения и проявления [Его] в мире, словно в некоем теле, а также познаем, каким образом наше естество, по мере своего возрастания, постигает таинство Троицы. Ибо человек, зачатый от семени лукавого, словно во чреве лжи, положен “в темных и сени смертней” (Пс 87:7; 106:10) ³⁶. Затем, выходя на свет боговедения, подобно младенцу при рождении, он, благодаря руководству закона, являет себя [уже как бы] одушевленным: познает Бога и Отца, содержащего в Себе сущностное Слово и сущностный Дух (как душа содержит в себе разум и дух), но не вмещает пока, вследствие великой немощи воли и младенчества своего, откровение Слова и Духа, дабы, посредством [незрелого] богопочитания, не впасть в многобожие ³⁷. Затем, по мере прохождения времени, наше мирское естество ³⁸, подобно возрастающему дитяти, начинает рассуждать, научаемое Богом и Отцом, словно некоей душой, дабы познать, пока смутно и как бы посредством неясных и косноязычных пророческих назиданий, [первую] попытку выражения и проявления сокрытого и присущего Отцу Слова. После этого косноязычного и туманного выражения Слова (я имею в виду речения Моисея и пророков) ³⁹, наступает время, когда совершенное Слово Божие, происходя, словно из неких уст, из материнской утробы Девы, [изрекается] ясно и отчетливо, и мирское естество человеческое узнает, наконец, благодаря [воплощенному] Слову и через Него, совершенную полноту троичности своей ⁴⁰. Оно воспринимает, словно некий ум, Святой Дух, Который поселяется в нем не извне, перемещаясь [до этого] в пространстве, но бывает явленным в этом естестве изнутри него, то есть из души и разума, или же от Отца и Сына ⁴¹. Ведь душа порождает присущий ей разум не тварным образом, не извне и словно нечто инородное, но [рождает] его сущностным образом из врожденного и свойственного ей ипостасного существования; она же производит и единоприродный ей дух ума. Душа обитает в теле не как предсуществующая разуму и уму, но сосуществуя с ними и будучи единосущной им. Являясь бестелесной, душа обладает этими сродными ей нетелесными членами, словно неким телом; не имея отличительного свойства, она характеризуется ими, словно некими чертами, и, будучи превыше [всякого] образа и вида, образовывается и обретает вид благодаря им, обладая духом ума как неким образующим дыханием, и неся [в себе] сосуществующий с ней разум как жизнь ⁴². Разумная и мыслящая душа, лишенная их, не может ни существовать, ни быть познанной в качестве образа и подобия Божиего, поскольку через них, [имеющих бытие в ней], мы научаемся и наставляемся относительно того, что Отец никогда не существовал до Сына, как не существует разумной души вне присущего ей разума; что Сын и Отец не предсуществуют Всесвятому Духу, но подобно тому, как в душе одновременно и совместно существуют и разумная душа с разумом, который в ней, и животворящий, образующий и наполняющий [ее всю] дух, так и [Бог] — одновременно есть Отец, есть Бог Слово с Отцом, есть Сын с Отцом и есть Дух с Сыном и Отцом ⁴³.

Если ты отделишь и отнимешь от души разум, то душа твоя станет неразумной; если отсечешь от нее дух, то душа лишится жизни и станет мертвой. [Такой пример приводится] для того, чтобы ты, будучи по образу Божию, посредством этого образа узнал, что если [осмелишься] отрицать единство Бога Слова с Богом Отцом, то будешь провозглашать Бога неразумным и скотоподобным, а если отделишь [Святой] Дух от Бога [Отца], то будешь называть Бога мертвым, а не живым.

5. Если же желаешь [право] любомудрствовать о своем образе и подобии Божием, любомудрствуй следующим образом: познай сокрытого Бога не извне, а изнутри себя ⁴⁴; узнай через действительно существующие вещи и исходя из троицы в тебе, [Святую] Троицу, ибо эта троица, по сравнению со всеми другими свидетельствами закона и Писания, есть [свидетельство] наиболее несомненное и достоверное ⁴⁵. По этой, и только по этой причине, Бог устроил тебя таковым живым существом, ибо Он пекся о том, чтобы в мире было возвещено непостижимое и трудно изъяснимое для толкования таинство [Святой] Троицы; дабы ты, будучи по образу и по подобию Божию, имел в себе образ и подобие, изображение и примеры Святой и единосущной Троицы и дабы, взирая на свой образ, отраженный в устроении [твоей] души, ты не испытывал колебаний относительно таинства Троицы и, впав в суемыслие, не стал бы вопрошать: “Если Бог есть Троица, почему Он — Единица? Если же Он — Един, почему говорится о Троице? Если Слово есть Сын, то почему для Рожденного возможно быть собезначальным с Родителем? Если Дух — от Отца, то почему Он — исходящий, а не рожденный? Кого Отец произвел прежде: Сына или Духа? Если же обоих, то не наблюдается ли в таком случае в Троице братобожия и рождения двойни? ⁴⁶. Каким образом возможно единославие между Рожденным и Родителем? ⁴⁷. Желал или не желал Отец породить? Кто свидетельствует, что Отец, Сын и Дух одной и той же сущности? Если Бог-Слово Божие является совершенной Ипостасью и Бог-Дух Божий также совершенен, то почему я не могу говорить, что и Ум Божий есть еще одна Божественная Ипостась Бога, что рука [Его] это — один Бог, а сердце — Бог иной, что перст или десница, или все остальное, именуемое в Божественном Писании членами Божиими, также являются Ипостасями Его?”.

И дабы ты не вопрошал и не рассуждал так, претыкаясь именно о то самое, о что претыкались предающиеся [пустым] рассуждениям еретики, Бог создал в тебе, по образу и по подобию Троичного бытия Своего, некую отпечатленную единосущную троицу, познаваемую как единица. Смотря в нее как в зеркало и рассматривая ее как отпечатление, ты с несомненностью обнаружишь там все благочестиво проповедуемое относительно Бога. Я имею в виду троичность Ипостасей и единичность естества [Божия], сродство, совечность, нераздельность, непостижимость, безвидность, несозерцаемость, нерожденность, способность к рождению, исхождаемость, зиждительность, промыслительность, способность судить, неощущаемость, нетелесность, нетленность, неразрушимость, бессмертность, вечность, необъяснимость и [чистую] духовность [Бога]. И чтобы сказать кратко: ты обретешь в душе своей тенеописуемые отпечатления, образы и очертания всего того, что благочестиво изрекается относительно Божества. Поэтому-то Бог и сказал: “сотворим человека по образу Нашему и по подобию Нашему” (Быт 1:26) ⁴⁸.

Но еретики [в прошлом] и ныне неверующие не познали это и не понимают этого [до сего дня]. Ведь если бы они как следуют рассмотрели “по образу и по подобию” человека, то не впали бы в сомнение насчет таинства Троичности [Божией], не применяли бы естественных доказательств к Тому, Кто превыше естества ⁴⁹, и не омрачались бы [умом], изрекая: “Невозможно быть единому Богу Триипостасной Троицей”. Если бы Арий познал, [что означает] его “по образу”, он не стал бы провозглашать иносущность Слова [Божия] Отцу, а если бы Македоний благочестиво рассмотрел это “по образу”, то он не назвал бы Духа Святого тварью. Но в своем ослеплении они не видели и не ведали жемчужины в сокровенных глубинах существа своего, а поэтому искали ее, блуждая в бездне.

Заметь еще, что наша душа отпечатлительно обладает образом Божиим не только в отношении действительности [своих составных частей], но и в отношении их наименований; я подчеркиваю — отпечатлительно, а не равноприродно ⁵⁰. Как же понимать это? Сразу же поясню: мы веруем, что Бог Отец, Сын и Святой Дух суть неописуемы. Однако, будучи неограниченными и неотделимыми друг от друга, Они, тем не менее, имеют собственные наименования. И если ты называешь имя Отца, то несомненно подразумеваешь Сына. Ведь когда неизвестен Сын, как можно называть Отца [Отцом]? Равным образом, если ты говоришь “Дух”, то обнаруживаешь Бога, поскольку Писание гласит: “Бог есть Дух” (Ин 4:24) ⁵¹.

Затем обратись от этой Святой Троицы к образу Ее — я имею в виду троицу, сущую внутри нас, — и увидишь, что три наименования являются взаимосвязанными и тесно соединенными. Ибо когда ты говоришь душа разумная и мыслящая, то ясно обозначаешь этим также разум и ум; а когда ты произносишь слово разум, то, естественно, обнаруживаешь этим словом разумную душу, породившую его; наконец, когда ты говоришь ум, то несомненно являешь и душу, и разум ⁵². Ибо от чего происходит ум, если не от души и разума?

Поэтому они, обладая нерасторжимыми и взаимосвязанными наименованиями, имеют единое, нераздельное и сущностное действие ⁵³. Ибо едино и подобно действие Отца и Сына и Святого Духа, как едины мощь, сила, хотение и воля Их ⁵⁴. Ведь когда Отец совершает что-нибудь, то неотделимо соучаствует с Ним и Сын; а когда Сын или Святой Дух исполняют что-нибудь, то нераздельно содействует Им и Отец. Ни Сын не делает ничего самопроизвольно и сам по себе без Отца, ни Отец — без Сына и Духа, ни Дух — без Отца и Сына.

Теперь вновь обратись от Первообраза к отпечатлению, которым является наша душа, [созданная] по образу и по подобию Божию, и усмотри в нас такое же единое и подобное действие. Ибо душа не совершает ничего без разума, разум — без души, а ум не исполняет ничего сам по себе, без души и разума, поскольку единоприродны, однородны и взаимосвязаны общая сила и действие их, будучи по образу и по подобию Божию.

6. Если ты скажешь мне, что душа сама по себе, без тела, также не совершает ничего, то об этом нами было сказано уже раньше. И здесь она опять является сущей по образу и по подобию Божию, обнаруживая незримые силы свои через зримую материю. Однако, [рассматривая] душу, которая по естеству своему чиста и отделена от тела, мы находим ее сущность обладающей сильной способностью умного зрения, весьма духовной, простой, невозмутимой и светоносной, в силу чего она [сама по себе] может поистине быть и называться [созданной] по образу и по подобию Божию ⁵⁵.

Если кто-нибудь начнет высмеивать сказанное, подчеркивая противоречия [в наших словах], поскольку в душе, [мыслимой] наравне со Святой Троицей, не обнаруживаются три действительно различные ипостаси, то пусть неразумный узнает, что душа создана по отпечатленному образу Троицы, а не соответственно природному равенству с Ней ⁵⁶. Кроме того, мне относительно Божества страшно высказать [мысль], что там существует пространственное разделение или что Отец, Сын и Святой Дух находятся на некотором отграниченном расстоянии друг от друга.

Обращаясь к своему образу и подобию, не проходи мимо того [обстоятельства], что через телесное слово твое, рожденное из уст, познаются и делаются общедоступными добродетель, мудрость, благоразумие, сила, глубина и ведение души и ума твоих, являя тебе и этим примером, что ты — по образу и по подобию Божию. Ибо [подобным же образом] через рождение по плоти Бога Слова обнаружились в мире Добродетель, Сила, Ведение, Премудрость и все остальные блага Отца и Святого Духа ⁵⁷.

Усмотри каковы и сколь многочисленны благодеяния слова в мире, во отпечатление Бога Слова; [постигни] каким образом Словом все созидается и основывается. Словом приводятся в бытие Ангелы и словом прославляют они Создателя, Словом возникли зримые [вещи], Словом тварь просвещается, Словом сущие познаются, Словом законы объявляются, Словом знамения являются, Словом мы Творца прославляем, Словом было возвещено Боговедение, через Слово мы узнали Бога и благодаря Слову все образовывается. И подобно тому, как безмолвный младенец остается непонятным для людей до тех пор, пока не родится через уста его слово, так и рождение по плоти Бога Слова положило конец неразумию нашего естества, ибо Бог Слово ясно показал твари Отца и Святого Духа.

Поэтому богочтимая душа наша после освобождения от тела не посылается на служение, как посылаются Ангелы. Последние суть духи служащие и подневольные, а души же святых, которые [удостоились быть] по образу Божию, суть духи господствующие. Ведь если человек после своего преслушания и был “умален малым чим от ангел” (см. Пс 8:6), как ставший смертным, то, благодаря ипостасному единению с ним Бога Слова, он был сразу намного предпочтен Ангелам ⁵⁸. Ибо некогда бывший по образу Божиему, ныне стал вместе с Богом, и прежде сопричаствующий образу Божию стал теперь передающим образ свой Богу ⁵⁹, Которому слава во веки веков. Аминь.

Перевод с греческого А. Сидорова

Продолжение. Начало см. № 4(18) за 1998 г.

Три Слова об устроении человека по образу и подобию Божиему ⁶⁰

Слово второе

1. Богоотец Давид, видя умными и пророческими очами Христа

Схолия: “Я обратился к одному из толкователей и [нашел у него] высказывание, что, когда он предался изучению (filologountoq) Священного Писания, то как бы внезапно отверзлись умные очи его и он увидел, что все устроение творения и всего, что в этом творении, начертывает образ и отпечатление Вочеловечивания Бога Слова. И поэтому [Апостол] Павел изрекает о Христе: «все Им и для Него создано» (Кол 1:16)” ⁶¹.

как бы присутствующим близ себя, и пораженный [возвышенным] смыслом Его Вочеловечивания, простерши руки к Нему, восклицает: Удивися разум Твой от мене, утвердися, не возмогу к нему (Пс 138:6) ⁶². “Удивися разум Твой от мене” — то есть от моего устроения души и тела, от двойственного смешения и сочетания моего, от моего человеческого соединения незримого и зримого, от моего ипостасного единения вещественного и невещественного, [происшедшего] в утробе материнской. Ибо я вижу Тебя в себе отпечатлительно, словно в некоем зерцале, и вижу самого себя в Тебе естественно.

Схолия: “Естественно (t(ofusikwq) следует понимать как истинно (antitou alhywq)” ⁶³.

И в это я особенно верую, когда слышу Тебя, глаголющего в Писании: “Сотворим человека по образу Нашему и по подобию Нашему” (Быт 1:26).

Когда Бог творил незримого Ангела, Он не говорил: “Сотворю Ангела по образу и по подобию Своему”. А творя двойственного человека, который является зримым и незримым, [Бог] назвал его Твоим образом и подобием, ибо человек — смертен и бессмертен, отпечатлевая мыслящей и бессмертной душой Твое, Христе, Божество, а в страстном теле [своем] нося истинный образ Твоего Человечества, единосущного ему. Поэтому, пораженный Твоим способом Вочеловечивания и снисхождения [к нам] ⁶⁴, я говорю: “Удивися разум Твой от мене, утвердися” — постигая самого себя, я поражаюсь этому Вочеловечиванию. Каким образом воплотился Бесплотный? Каким образом Творец стал тварным человеком? Как Бесстрастный стал страстным и Бог явился вещественным на земле? Но, обращаясь от этих апорий вновь к самому себе, я отбрасываю прочь все сомнения свои, слыша Бога, глаголющего [мне]: “Сотворим человека по образу Нашему и по подобию Нашему” ⁶⁵.

Я внимаю некоему [экзегету], наилучшим и наивозвышенным образом толкующему “по образу [Божиему]”, который, слегка изменив слова Моисея, говорит: “И сказал Христос: сотворю человека по образу и по подобию Своему. И сотворил Бог человека, по образу Своему сотворил его” ⁶⁶. Следовательно, когда я вижу человека, созданного Богом, а также вижу божественное, неизреченное и животворное дыхание, вдохнутое Богом в то перстное и вещественное тело, то это отпечатление [Божие] я мыслю не иначе, как [сотворенным] по образу, подобию и предызображению Христа. Ибо вдыхание из уст [Божиих] предначертало существование Бога Слова, а вхождение [этого дыхания] в персть [предызобразило] истинное вселение Его в плоть ⁶⁷; я имею в виду [предначертало] по образу, а не по равенству со Ставшим непреложно Человеком, Который обладает сложным, единственным и нераздельным Лицом, а также состоит одновременно из Божества и человечества.

Ибо поскольку этот “совет древний истинный” (Ис 25:1) ⁶⁸, то есть таинство, которое “предназначил Бог прежде веков к славе нашей” (1 Кор 2:7) ⁶⁹, Он намеревался совершить в последние века, чтобы Бог Слово пришел на землю и стал плотию (см. Ин 1:14) ⁷⁰, а также чтобы Бог как человек “с человеки поживе” (Вар 3:38) ⁷¹ и для многих стал “в знамение пререкаемо” (Лк 2:34) ⁷², как говорит Симеон, то Бог, будучи премудрым Промыслителем, предначертал в устроении и творении Адама образ и отпечатление Своего Воплощения, Рождества и Вочеловечивания. Он предвозвестил Свое зримое и незримое, смертное и бессмертное устроение, дабы человек, видя самого себя, отбросил всякие сомнения и, став верующим, узрел бы Христа — зримого и незримого, Бога и вместе человека, смертного и бессмертного, от Девы рожденного. Поэтому обильный мудростью Мефодий в своем сочинении “Пир дев” говорит: “И сотворил Бог человека по подобному образу Образа Своего” ⁷³, то есть по образу Христа, ибо Он есть “сияние” и “образ ипостаси” Отца (Евр 1:3) ⁷⁴.

2. Вот почему человек, в отличие от Ангелов и домашних животных, был создан не из одной сущности, но из неких двух, неподобных и иносущных вещей: материи и нематериального, перстного и божественного, тленного и нетленного. И поскольку не мы пришли к Богу, а, наоборот, Бог пришел к нам, то [из этого можно заключить, что] прежде было вещественное, а затем уже к перстному [присоединилось] божественное. Далее, поскольку, как это написано об Адаме, к нему, приведенному Богом в состояние омертвелости, неподвижности и исступления, пришла жизнь, то [можно предполагать, что в него] мертвого было вдохнуто животворное дыхание Божие (см. Быт 2:7) ⁷⁵. Заметь: [Писание] гласит, что Бог привел к Адаму жизнь, вышедшую из него во сне и исступлении; ⁷⁶ оба — я имею в виду Бога и Адама — были единодушны, когда ребро, называемое жизнью, взялось от него.

Схолия: “Эти слова относятся ко Христу и Церкви”.

Почему [Писание] гласит, что Бог “привел ее к Адаму” (Быт 2:22)? Не должны ли мы понимать “привел” следующим образом: то, что Бог взял от Адама, когда тот впал в сон греха и испытал исступление из нетления и бессмертия, это же Он вновь привел к Адаму и восстановил в нем жизнь, пришедшую и прибывшую к нему на землю?

И потому Бог создал тело [человека] “от земли”, а не из воды или огня, что намеревался соединиться с землей и прийти на нее. И опять же, Он постольку образовал это тело из четырех элементов и вдохнул в него Свое дыхание, поскольку Жизни Божией надлежало проникнуть во [все] четыре края [земли]. Или же, если позволено будет благочестиво изречь это: [Бог] потому устроил плоть из четырех [стихий], что после слова о Троице пришло четвертое таинство Воплощения Одного от [Святой] Троицы, ибо у Бога не случается ничего необдуманного, поскольку Он “вся премудростью сотворил” (Пс 103:24) ⁷⁷. Отсюда Он и все творение исполнил в семь дней, дабы была явлена нетварная Троица; ибо [число] семь твари и три Нетварных [Лица Троицы] составляют вместе полноту числа десяти ⁷⁸.

Но, возвращаясь к предшествующему, мы [можем сказать], что устроение и состояние человека обнаруживает [создание его] по образу и по подобию Христа, а образование человека в [материнской] утробе ясно указывает нам на ипостасное единение Христа. Ибо когда происходит зачатие человека, то в материнской утробе сочетаются душа и тело в неизреченном и необъяснимом, двояком и обоюдосуществующем соединении и слиянии. И ни тело не образовывается и не устрояется раньше, чем душа, ни душа не упреждает тело и не предсуществует ему;

Схолия: “Следует заметить, что души не предсуществуют телам, как то болтает суетный Ориген” ⁷⁹.

но смертное и бессмертное, словно две инородные сущности, взаимосочетаются, [образно] являя ипостасное единение двух инородных сущностей Христа — бессмертного Божества и смертного человечества Его.

Если кто-нибудь поймет божественное изречение: “Сотворим человека по образу Нашему и по подобию Нашему” как относящееся к внутреннему и незримому человеку нашему, то он вряд ли погрешит [против истины] ⁸⁰. А слова: “Вот, Адам стал” — после преступления [заповеди] — “как один из Нас” (Быт 3:22) ясно и недвусмысленно представляют телесную плотяность Воплощения Бога Слова, Одного от [Святой] Троицы. Следует отметить, что [лишь] тогда, когда [Адам] стал вещественным и тленным, ему было сказано: “как один из Нас”. Утверждающие, что Бог изрек это, насмехаясь над ним, обманутым змием, пусть обратят внимание на то, что глас Божий не созвучен совету змия. Ибо змий говорит: “вы будете, как боги” (Быт 3:5), но Бог не изрекает: “Вот, вы стали, как боги”, а говорит: “Вот, Адам стал как один из Нас”. Если змий словами “вы будете, как боги” научает прародителей наших многобожию, то Бог обращается к Адаму не от лица множества, но от лица единого [Бога], и говорит: “Стал как один из Нас”, то есть как Один из Святой Троицы. Если бы это речение было порицающим, то упрек следовало бы сделать обоим, и особенно жене, введшей Адама в заблуждение ⁸¹. Однако так или иначе, но в устроении сложного Адама ⁸² было ясно предначертано таинство Вочеловечивания Христа, и поэтому он назван ставшим словно Одним [из Святой] Троицы.

3. Заметь, что мы даже в самой малой степени не искажаем насильно повествование [о сотворении человека], говоря следующее: Адам отображает и предотпечатлевает Воплощение и телесную плотяность человеческого рождения нетленного и невещественного Бога Слова и в том, что он, вместо нетленного, бессмертного и близкого к невещественному тела, которым обладал [до грехопадения], был переоблачен Богом в тело нынешнее — более дебелое и страстное. Этот пример, я имею в виду наготу и одевание Адама, показывает, как это представляется и божественным Григориям, что нагой и непокрытый Бог Слово будет покрыт и облачен в некие нерукотворные и богозданные, кожаные и плотяные ризы нашего естества ⁸³. Поэтому человек и был сотворен нагим и не являлся самооблаченным наподобие скотов и птиц, обладающих [естественно] присущим им покровом благодаря перьям, толстой коже, шерсти и волосам. А человек, будучи [первоначально] нагим, нетленным и бессмертным, [затем] был облачен в бессемянные кожаные ризы во образ и подобие нагого Слова; ибо Бог [облачил Адама], не совлекши и не отняв [эти ризы] у какого-либо скота, но бессемянно и боголепно поставил его над [всяким прочим] естеством. Отсюда ризы эти — не скотоподобны, не берут свое начало в неразумном естестве, но, как и сам человек, созданы руцей Божией ⁸⁴. Ведь [тем самым] ясно и несомненно предначертана богозданная и бессемянная плоть Бога Слова, которую соделал Ему [Сам] Бог, подобно тому, как сотворил Иаков пеструю ризу собственному сыну Иосифу (Быт 37:3) ⁸⁵. И если кожаные ризы не предначертали Воплощения нагого второго Адама, то почему Бог не одел его в ризы виссоновые, льняные или [сотканные] из какого-либо иного материала?

Затем возникли мифы манихеев, ниспровергающие это [Слово Откровения] и говорящие о двух началах и двух противоположных богах: благом и злом. [Согласно их учению], один [бог], как благой, есть творец нетелесной души нашей, а другой — [бог] злой — есть создатель тела нашего. Опять же [бог] благой является создателем света, а [бог] злой — творцом тьмы; благой бог обрел свое отпечатление в древе жизни, а древо познания [добра и зла] есть отпечатление злого бога; благой бог создал бессмертного и нетленного человека, а бог злой облачил его в кожаные ризы и смертную дебелость этой плоти, соделав человека тленным. Таким образом, злой бог является создателем плотского рождения всего нашего человечества и творцом смертного [человека] ⁸⁶.

Такова вздорная болтовня манихеев. Церковь же Христова держится вдали от подобных [басен]; она внимает [глаголам Священного Писания, утверждающим], что человек создан по образу Божию; что после преступления [заповеди] он вновь услышал от Бога: “вот, Адам стал как один из Нас” (Быт 3:22); что, словно нежно любящим отцом, он был облачен Богом в [кожаные] ризы, заботливо приготовленные Им как покров [для души]; что Адам произвел потомство, согласно благословению Божиему, гласящему: “плодитесь и размножайтесь, и наполняйте землю” (Быт 1:28) ⁸⁷; что [Бог] предназначил его быть отцом всему миру; что естество его, восшедшее на престол херувимский, прославляется всем ангельским воинством, поклоняющимся ему. И Церковь, взирая на такого рода блага, которыми обладал Адам после своего преступления, не дерзает говорить, будто некий злой [бог] является причиной и дарователем столь великих благ наших. Наоборот, [она утверждает], что некие таинства, божественные и неизреченные домостроительства были предотпечатлены и в раю, и в плоде, и в [кожаных] ризах, и в древе, и в наготе [Адама], и во сне, и в исступлении [его], и в приражении [греховного помысла первым людям] ⁸⁸, в изгнании [их из рая], и в самих наименованиях, и в наружном виде [Адама и Евы], и во всем, что [повествуется] там — все это обращает взор наш к Воплощению Христа и предызображает Его.

Схолия: “Решение [вопросов, поставленных в] этих главах, находится в нашей книге о Шестодневе” ⁸⁹.

И поскольку мы показали, что Адам [сотворен] по образу и подобию Христа, постольку все высказываемое и свершаемое относительно Адама, за исключением только греха, есть по образу Христа ⁹⁰.

4. Некоторые утверждают, что человек был создан по образу Божию, когда образ Бога Слова стал обитать в нем, а [сотворен] по подобию он был тогда, когда совоскрес из мертвых со Христом и вместе с Ним воссел на троне херувимском, став сопрестольником Бога Отца и Святого Духа. [Лишь] тогда, [по их мнению], Адаму подлинно подобают слова, сказанные Богом: “вот, Адам стал как один из Нас” (Быт 3:22).

Если так возразит мне иудей ⁹¹, то я опять повторю сказанное мною прежде. Когда Бог создал почтеннейшие, подлинно святейшие, небесные, вечные, божественные и служебные чины Херувимов, Серафимов и всех горних Сил, которые были действительно чистыми и непорочными, Он не сказал: “Сотворим Херувимов и Серафимов по образу и по подобию Нашему”,

Схолия: “Все отцы [Церкви], исследовавшие [вопрос]: были ли Ангелы созданы по образу Божию, не нашли во всем Священном Писании ни одного подобного высказывания”.

хотя Херувимам, по сравнению с перстным человеком, более приличествовало бы называться “по образу Божию”. И когда [Бог] создал свет, озаряющий человека и всякую тварь, [Он также] не сказал: “Сотворим свет по образу Нашему”, хотя свету то подобало более, чем человеку. Ибо что более досточтимо, чем свет? Ведь если исчезнет свет, то весь мир будет восприниматься как темный и бездушный мертвец. Затем, когда [Бог] создал сияющее и сладостнейшее солнце, наполняющее жизнью всякое дыхание одушевленных [существ] — людей и неразумных [тварей], птиц и рыб — оно опять же не было названо [сотворенным] по образу и по подобию Божию, хотя солнцу, как [светилу] животворящему, это, кажется, подобало бы более, чем человеку. Ибо солнце и его теплота поддерживает всякое одушевленное тело, тогда как тело человека не животворит и не укрепляет солнце. Равным образом Бог создал и воду; но она также, хотя и наполняет жизнью тела, семена и всякое дыхание, не была названа [созданной] по образу Божию.

Если же ты скажешь мне, что вследствие самовластного начала человека ⁹² Бог сказал: “Сотворим человека по образу Нашему и по подобию Нашему”, то я отвечу тебе, что Ангелы суть куда более самовластны и господствующи и, будучи ближе к Богу, чем человек, они пекутся о [всех] земных [тварях].

Схолия: “Ведь мы находим в [Книге пророка] Даниила [высказывание], что Ангелы суть повелители народов” ⁹³.

Кроме того, человек не властвует ни над [материальными] стихиями, ни над огнем, ни над водами, ни над светом, ни над солнцем, но только лишь над одними животными. [Материальные] же стихии поддерживают жизнь его, поэтому [Бог] и заповедал человеку есть (Быт 1:29; 2:16). Разумеется, то, что поддерживает [жизнь] и животворит, является более могущественным по сравнению с телом, поддерживаемым и животворимым четырьмя стихиями.

Если же ты, как об этом речь шла выше, скажешь, что человек [сотворен] по образу и по подобию Божию благодаря мыслящему [началу своей] души, то высказывание твое будет вполне правильным. И действительно, вследствие чего иного человек может называться [созданным] по образу Божию, кроме как по причине обладания вдыханием Божиим от Самой Божественной Ипостаси, которое, словно некое истечение и тень Бога, сообщает душе его разумное дыхание жизни. Этого вдыхания и богодарованного произведения на свет из уст Божиих не удостоились воспринять ни Ангел, ни Херувим, ни какая-нибудь другая тварь, но только один человек, которому надлежало быть явленным как подлинное жилище Бога.

Стало быть, человек явно и несомненно был сотворен по образу и по подобию Христа — второго Адама ⁹⁴. Поэтому к Нему, я имею в виду Христа, Бог привел всех зверей [разных] видов, “чтобы видеть, как Он назовет их” (Быт 2:19) ⁹⁵; и Тот назвал их скотами, овцами, волками, козлятами, лисами, змеями, собаками, голубями, птицами небесными и орлами. Себя же Самого Он назвал “Пастырем добрым, полагающим душу свою за овец” (см. Ин 10:11) ⁹⁶. Ему же слава и сила [подобает] во веки веков. Аминь.

Перевод с греческого А. Сидорова

Окончание. Начало см. №№ 4(18) за 1998 г., 1(19) за 1999 г.

⁹⁷
Третье Слово, или Слово против монофелитов ⁹⁸

1. Рассудительные врачи, мудрые и сведующие знатоки [своего дела], желающие обрести [знания], касающиеся исцеления болезней, до изготовления противоядий сначала стремятся узнать те вещества, которые исторгают причины заболеваний. Таким же образом и хотящие основательно и безболезненно истребить и искоренить тлетворные недуги и губительные пагубы ересей прежде всего должны раскрыть, обнажить и подрубить их корни, чтобы потом уже, основательно их изучив, наилучшим образом и исцелять их.

“Не суть речи, ниже словеса, ихже не слышатся гласи их. Во всю землю изыде вещание их, и в концы вселенныя глаголы их” (Пс 18:4–5). Я имею в виду [гласы и глаголы] боевых ратей персов и ромеев, после чего победный трофей Креста [Господня] был возвращен царем Ираклием, с помощью Божией, в Иерусалим ⁹⁹.

Властвующий в то время над Ромейским царством скиптроносец Ираклий, свершая свой поход по земле персов и халдеев, в Антиохии ¹⁰⁰ встретился с неким Афанасием, называемым патриархом ненавистной иерархии яковитов ¹⁰¹, который был искусен в речах и отличался присущим сирийцам зловредным коварством. И вступив с ним в
беседу относительно веры в две природы Христа, царь обещал, что если [Афанасий] поддастся убеждению и признает святой Халкидонский собор, то [государь] сразу же поставит его патриархом святой кафолической Церкви ¹⁰². Афанасий же, то ли из лицемерия, то ли по каким-либо своим соображениям, сразу признал собор, исповедовав два соединенных естества во Христе. И когда это устроилось, он стал вопрошать царя относительно действий и воль: следует ли их считать двойственными или единичными во Христе?

Царь, приведенный в смущение новшеством вопроса (поскольку он никогда раньше не ставился вплоть до нашего времени) ¹⁰³, написал Мартину, папе Римскому, а также Сергию, епископу Константинопольскому ¹⁰⁴. Папа, в соответствии с Преданием святых Отцов, ответил ему следующее: “Когда признаются два естества — тварное и нетварное, — тогда совершенно необходимо, чтобы они обладали и своими двумя естественными свойствами, я имею в виду воли и действия. Ибо если одно хотение и действие, то тогда не два естества, но одно”. Так писал Мартин ¹⁰⁵. Сергий Константинопольский же, будучи сириец родом и, как повествуется, потомок яковитов, направил Ираклию послание, где утверждалось противоположное, то есть исповедывалось одно естественное хотение и действие во Христе ¹⁰⁶. Царь, получив от обоих послания, склонился к тому, о чем писал Сергий. Афанасий радостно воспринял это [известие], поскольку в своем коварстве он понимал, что там, где говорится об одном действии, признается полностью и одно естество.

Затем Кир посылается патриархом ¹⁰⁷ в Александрию; там он, с помощью Феодора Фаранского ¹⁰⁸, сходным образом создал [как бы] “зиждящееся на воде” единение ¹⁰⁹ (которое было, в действительности, пустым делом) ¹¹⁰, подписавшись [под положением] о едином естественном действии во Христе ¹¹¹. И когда это [единение] распространилось на Антиохию и Александрию, то Халкидонский собор и кафолическая Церковь были ввергнуты в великое бесчестие. Ибо яковиты в Сирии и феодосиане в Александрии, кичясь [своей победой], говорили: “Не мы с Халкидоном, а Халкидон с нами вступил в общение, исповедуя одно естество Христа посредством одного [Его] действия”.

Прослышав про это, Ираклий устыдился [и был поставлен в трудное положение]. С одной стороны, он не хотел упразднять то, что сам затеял, а, с другой, не мог вынести позора ¹¹². Тогда, считая, что совершает нечто великое, он издал так называемый “Эдикт”, запрещающий исповедовать во Христе одно или два действия ¹¹³. Узнав об этом, сторонники Севира стали насмехаться в харчевнях и банях над кафолической Церковью ¹¹⁴, говоря: “Халкидониты, недавно рассуждавшие по-несториански, протрезвели и, обратившись к истине, соединились с нами, [признав учение об] одном естестве Христа посредством [учения об] одном действии. Ныне же, признав первое [полностью] правильным, они отказались и от того, чтобы исповедовать одно или два действия во Христе”.

Слыша и видя [все] это, Римский предстоятель Мартин ¹¹⁵ не смог вынести такого бесстыдного поношения Церкви и созвал в Риме собор из многих благочестивых епископов, который, опираясь на святоотеческие свидетельства, провозгласил два нераздельных свойства Христа, то есть Божественную и человеческую воли и действия Его ¹¹⁶.

Затем скончался Ираклий, а Мартин был отправлен в ссылку внуком Ираклия ¹¹⁷. После чего восстал пустынный Амалик ¹¹⁸, поражающий нас — народ Христов. Тогда случилось первое, ужасное и непоправимое поражение ромейского войска; я имею в виду кровопролитие при Гавифе, Иермухе и Дафемоне ¹¹⁹. За ними последовали захват и сожжение [городов] Палестины: Кесарии [Палестинской] и Иерусалима; далее произошла потеря Египта, внутренних областей и островов, а также непоправимое опустошение и [всей] обезлюдевшей Ромейской державы.

Но [все это] не прочувствовали владыки ромеев и потому они, послав за светочами Римского собора, отрезали им языки и отсекли руки ¹²⁰. И каково же было возмездие Божие, обрушившееся на нас за такое [злодеяние]? — Почти полное уничтожение ромейского войска и флота в Финикии, которое вновь привело к разорению всего христианского люда и опустошению областей; и это не прекращалось до тех пор, пока гонитель Мартина не погиб от меча в Сицилии ¹²¹.

Сын его, Константин Благочестивый ¹²², посредством Вселенского собора соединил святые Церкви, исповедовав в согласии со святыми Отцами божественную и человеческую воли и действия во Христе, Боге нашем ¹²³. Сей священный собор, словно благоприятная жертва (1 Пет 2:5) и благовонное курение Аарона (Исх 30:7–10), принятое Богом, на двадцать лет ¹²⁴ прекратил уничтожение нашего народа, меч врагов направил друг против друга, дал отдохновение областям, море сделал благоприятствующим плаванию, воспрепятствовал уводу [христиан] в плен и всей Ромейской державе даровал совсем не кратковременную передышку, утешение и мир.

2. Но все это не поняли и не восприняли безумцы, бродящие во мраке; насмехаясь над нами в харчевнях и банях пред девчонками и блудницами, они заявляют: “Говорящие о двух волях во Христе утверждают одну волю благую, а другую — злую, одну — Божественную, а другую — диавольскую. Ведь каким образом можно вообще говорить о человеческой воле во Христе, когда Апостол изрекает: “плотская воля не покоряется закону Божию”, “плотская воля есть вражда против Бога” (см. Рим 8:7) ¹²⁵ и “мы были некогда непокорны (Тит 3:3), исполняя желания плоти (Еф 2:3), ибо плотская воля есть смерть (см. Рим 8:6)” ¹²⁶.

Так лают на нас враги истины, словно псы, уподобляясь также “коням и мескам, им же несть разума” (см. Пс 31:9); они клевещут на нас, утверждая, будто мы говорим о двух лицах и ипостасях во Христе ¹²⁷, двух разделенных и противоположных свободных произволениях [Его]; будто мы отрицаем слово “Богородица”, учим вообще о двойственности и разделенности Христа и провозглашаем два действия в Нем, благое и злое ¹²⁸. Подобной болтовней и клеветой они повредили народы, раскололи Церкви, смутили [целые] области, оскорбили веру, склонили к отпадению иереев, ввели в заблуждение монашествующих, запятнали владык, возмутили всех — всякий град, всякое селение и всякую епархию подвергнув гонению. Творя насилия и всяческие притеснения, которые не обрушивали на Церковь даже ариане, они ненавидят нас такой ненавистью, какой не имеют даже к иудеям, самарянам, манихеям, язычникам или вероотступникам, предпочитая скорее вступать в общение и соединяться с идолопоклонниками, чем с нами, говорящими о двух неделимых свойствах Христа; избирают скорее молиться с иудеями, чем с нами, исповедующими во Христе нераздельные божественную и человеческую воли и действия. Они не желают и не могут различить, что есть божественная и нетварная воля, а что есть богозданная и богодарованная воля нашей разумной души, [не ведая того, что] посредством этой воли осуществляется [все] благое и угодное воле божественной; наконец, [они не понимают], что есть плотская, диавольская и вещественная воля, которую порицают и отвергают и божественный Апостол и все [Священное] Писание.

Схолия: “Тем, которые собираются мудро и разумно провести соисследование вместе с еретиками относительно свойств Христа, или же относительно [божественного и человеческого] действий и воль [Его, следует помнить], что прежде всякого рассуждения следует потребовать от них письменного изложения определений (orouq). Благодаря этим определениям легко опровергается неразумие еретиков. Ведь святые отцы [наши] говорят о двух совершенствах во Христе, то есть о том, что Он совершенен в Божестве, а равным образом совершенен в человечестве; что Он единосущен Отцу по Божеству и единосущен нам по человечеству.

Поэтому необходимо потребовать от еретиков, если, конечно, они в состоянии это сделать, определенного ответа на следующие вопросы: «Каково определение истинного единосущия? Каково определение полного совершенства? Каково определение души разумной и каково — души неразумной? Что есть плотская воля, что — воля душевная и что — воля божественная?».

И если они смогут дать эти определения соответственно святым Отцам, а не соответственно эллинам (patrikwqkaiouc ellhnikwq), то тем самым будут и опровергнуты. Ибо в таком случае они явят безупречную единосущность Бога Слова с Отцом, а также представят Его безупречным и совершенным Человеком, доказав единосущность души и тела Его с нашими” ¹²⁹.

Потому что [Апостол] Павел часто называет грех “плотью”, говоря: “Плоть и кровь не наследуют Царствия Божия” (см. 1 Кор 15:50) ¹³⁰, “живущие по плоти Богу угодить не могут” (Рим 8:8) ¹³¹, “сеющий в плоть свою от плоти пожнет тление” (Гал 6:8) ¹³² и “если живете по плоти, то умрете” (Рим 8:13) ¹³³. Однако он называет “грехом” плоть, а не естество плоти ¹³⁴. Поэтому и является [после Своего Воскресения] Христос, Который, посрамляя [неверующих], изрекает: “Осяжите Меня и рассмотрите; ибо дух плоти и костей не имеет, как видите у Меня” (Лк 24:39) ¹³⁵. И святые Отцы определяют плотскую волю как чуждую и неподобающую Христу, а плотское и страстное действие греха, [согласно им], не является естественным и богозданным и не есть непорочные и безупречные естественные действие и воля, [созданные] по образу и по подобию Божию.

Но те, которые подлинно одержимы диаволом, разжигаются и воспламеняются до безумия плотию, возбуждаются, оскверняются и пачкаются плотскою волею, — они не в силах различить, что есть чуждая [изначальной природе человека] и лукавая воля и противоестественное действие, а что есть богозданная и богодарованная, разумная и желающая воля, присущая душе [изначала], и что, наконец, есть ее животворящее действие, сочетающее воедино тело ¹³⁶. Они, как сородичи и ученики Мани, отвергают волю боготварного человеческого естества и [таким образом], подобно манихеям, порицают нашу боготварную плоть, посрамляют наше богодарованное разумное желание ¹³⁷, благодаря которому мы, устремляясь к Божественному, обретаем спасение; подобным своим учением они воздвигают вражду на Создателя.

Если прирожденная душе воля лукава, то почему Давид изрекает: “волею моею исповемся Богу” (см. Пс 27:7) ¹³⁸? Каким образом душа вообще может возжелать что-либо из Божественного, если она не обладает разумным хотением? Или каким образом она помыслит и приведет в действие что-либо из лучшего и разумного, не имея [в себе] умного действия? Поэтому благодаря этим двум свойствам она ясно отображает в себе то, что по образу и по подобию Божию ¹³⁹.

3. Предшествующие два “Слова” относительно [того, что значит] “по образу”, написаны нами лишь с одной целью: чтобы показать, как в человеке, словно в некоем отпечатлении и образе, не только предначертываются две сущности Христа, но и предотпечатлеваются, словно в некоем смутном изображении, два безупречных действия и две воли [Его].

Ибо почитать и любить отца, мать, братьев и сродников свойственно естественной и безупречной воле, присущей человеческой природе, а покинуть и отказаться ради Бога от отца, матери и братьев свойственно подлинно Божественной, достохвальной и превышеестественной воле ¹⁴⁰. Итак, есть две неукоризненные воли: одна воля — естественно человеческая, а другая — Божественная и превышающая естество.

Схолия: “Мы призываем братий наших во Господе с великой осторожностью и осмотрительностью вступать в словопрения с противниками [нашими] относительно действий и воль, а особенно с теми, кто не вмещает, «ибо не у всех вера» (см. 2 Фес 3:2), как говорит [апостол] Павел. Мы высказываемся о двух естественных волях, двух естественных действиях и прочих двух естественных [свойствах] голосом не дерзким и не с наглым лицом, как то неосторожно делают некоторые глупцы, но осмотрительно и со страхом Божиим. Ведь о двух природах во Христе можно говорить и благочестиво, и богохульно; равным образом выказываться о волях и действиях в Нем можно и правильно, и превратно. Ибо Диодор и Несторий говорят о двух естествах Христа, но ипостасных; Феодор Антиохийский и Арий Александрийский утверждают две воли, но в противоположном [Православию] смысле; а Мани Перс говорит о двух действиях: одном, [якобы] принадлежащем благому богу, а другом — принадлежащем [богу] злому.

Поэтому, защищая [свою веру], мы приводим в смущение противников тем, что говорим им следующее: «Если кто ведет речь о плотской или мирской воле и [соответствующем] действии во Христе, противодействующих Его Божеству; или же утверждает в Нем волю, противящуюся Богу Слову, — тот да будет осужден». Всем этим [до Воплощения Бога] обладал «образ раба» (Флп 2:7), [но во Христе он] подчинялся и был руководим мановением и желанием образа Владыки — Бога Слова. И чтобы не соделывать нам Божественное естество Его подвластным страстям, а Слово — рабски подчиненным Отцу, ради этого мы усвояем каждой природе Христа нераздельные собственные [свойства]” ¹⁴¹.

Поэтому, когда ты видишь Иисуса, повинующегося и подчиняющегося, как говорит [Евангелист] Лука (Лк 2:51), Иосифу и Матери Своей, дитя, подбегающего и прижимающегося к рукам и святой груди Ее, разве у тебя возникнут сомнения в том, что Он делает и являет это благодаря воле и любви, [присущим] нашему естеству? Что Он обнаруживает Себя во всем совершенным и единосущным нам по человечеству, кроме одного только греха, как говорит [апостол] Павел (Евр 4:15) ¹⁴²? А когда Он глаголет Матери: “Что Мне и Тебе, Жено?” (Ин 2:4) и “Кто Отец и Матерь Моя? — Только тот, кто исполняет волю Пославшего Меня” ¹⁴³, тогда [Господь] наставляет нас относительно Божественной и превышеестественной воли. Ибо ради нас Он все соделал и совершил, будучи Сам совершенным во всем, пресовершенным и присно пребывая в полноте.

Я думаю, что более точным является другое понимание [сказанного], подразумевающее, что Христос исполнил послушание и волю Отца и осуществил заповедь, повеление и закон посредством разумной, желающей и размышляющей воли мыслящей души, принадлежащей “образу раба” (Флп 2:7) ¹⁴⁴. А Бог Слово содержал в единстве, животворил и взращивал собственное тело благодаря жизненному, животворящему и богодарованному действию мыслящей души, согласно определению и слову, данному Им разумной душе: животворить, удерживать в единстве, растить и двигать естество тел. Отсюда она и называется душой, ибо одушевляет ¹⁴⁵ и оживотворяет тело; испускать дух же означает “умирать”, а вдыхать — “жить”.

Мы показали, что приведенный в бытие Христом сложный человек ¹⁴⁶, [созданный] по образу и по подобию Его, есть и образ двойного естества Христа, и образ [двойной] воли Его.

Опять же в человеке, как в некоем образе и отпечатлении, зрится и некое двойное отображение действия, по образу и отпечатлению Христа. Ибо как Божество Его действовало иногда богомужне ¹⁴⁷, а иногда действовало и по-Божески на небе до восприятия тела, будучи неописуемым и неограничиваемым телом, — так и душа, будучи по образу и по подобию незримого Бога Слова, иногда действует душевно-мужественно, то есть телесно-мужественно, по образу богомужнего [действия] Христа ¹⁴⁸, а иногда (и чаще всего) действует только душевно, без содействия тела, по образу незримого Бога Слова, невидимо совершившего и совершающего многое и на небе, и на земле, посредством неописуемого, вселенского и превышемирного Божеского действия Своего.

Ведь и любовь к Богу осуществляется только душевным действием, которое не пользуется при этом содействием тела. Равным образом и вера есть обнаружение одного только душевного действия. Также надежда и смирение существуют и осуществляются благодаря действию души. И, говоря в общем, все необходимые и духовные добродетели, корень и матерь которых есть чистота сердца ¹⁴⁹, свершаются только мыслящим и разумным действием нашей души, для исполнения их не нуждающейся в теле. Поэтому увечные, немощные и неподвижные плотью могут, благодаря этим добродетелям, осуществляемым действием души, стать угодниками Божиими ¹⁵⁰.

Особенно же явственно обнаруживается двойственность нашего действия во сне. Ибо тогда ощущения тела как бы умирают и почти бездействуют, а неусыпное и неумолчное, мыслящее и разумное действие души проникает во все [мироздание] ¹⁵¹.

Далее: отделяясь от тела во время смерти, каким образом проявляет себя разумная душа, если не посредством своего мыслящего, животворного и присноживого действия ¹⁵²? А каким образом ныне души праведников восхваляют Бога? Благодаря какому действию просвещаются они от Него? Каким образом молятся за мир?

Ибо каждая [из частей человека] обладает свойством, сродным собственному естеству. Тело, возникшее из инертной, мертвой, неподвижной и бесчувственной земли, при смерти [вновь] становится мертвым, бездушным, бесчувственным, неподвижным и совершенно бездеятельным; согласно Божиему глаголу к Адаму, сказано относительно тела: “Земля еси, и в землю отидеши, как земля, из которой ты сотворен” (см. Быт 3:19) ¹⁵³. Душа же возникла не из земли, воздуха, воды, огня, света, солнца, облака или из иной какой тварной ипостаси или сущности, зримой или мыслимой, но из самого чистого, вечного, непостижимого, неизъяснимого, незримого, бесформенного, бессмертного, нетленного, неосязаемого, нетекучего и нетелесного естества Божия. Ибо боговидная, богодарованная, богозданная и богоподобная душа наша была сотворена, приведена в бытие и обрела существование благодаря указанному вдыханию Божию; она, будучи жизнью и животворящей, произошла словно из некоего Источника Жизни; будучи сиянием, она была создана как бы Сокровищем Света и, словно дыхание из некоей вечной глубины благовония, рождена устами Божиими, изошла из этих уст и поселилась в Адаме ¹⁵⁴. Осмелюсь даже сказать, что Богом Словом, Творцом всяческих, уделена нам разумная душа; из чистых уст [Его] вдохнута в нас, из сердца Божиего воссердечена в нас, из души Божией воодушевлена в нас и из ума Божиего воразумлена в нас.

Схолия: “ибо мы находим в [Священном] Писании [высказывания] и о сердце, и о душе, и об уме, и об устах, и о слухе Божиих”.

И поскольку душа произошла и рождена от Самого приснодвижного Бога посредством уст и вдыхания Его, то и она — приснодвижна и, по сравнению со всей прочей тварью, одна только есть и называется [сотворенной] по образу и по подобию Божию, ибо обладает в самой себе, по благодати и отпечатлительно, свойствами Божиего естества. Я имею в виду непостижимость, незримость, нетелесность, бесформенность, чистоту, бессмертие, вечность, нетленность, самовластность, безгрешность, животворность, мудрость ¹⁵⁵, духовность, зиждительность.

Ведь как Бог создал человека от земли, так и человек, по благодати, создает человека от женщины. И как при первом творении человек имел тело от земли, а душу порожденной Самим Богом, так и ныне тело образовывается из женского брения ¹⁵⁶ и крови, а душа неизреченно передается от мужчины посредством семени, подобного некоему вдыханию.

Относительно сотворения Ангелов, Херувимов и Серафимов говорится: “Той — то есть Бог — рече, и быша, Той повеле, и создашася” (Пс 148:5) ¹⁵⁷. А с человеком, сущим по образу и по подобию Божию, дело обстояло иначе: тело [его] Бог создал Собственными Божиими руками, а незримую душу привел в бытие и сотворил посредством вдыхания от совершенно незримой души Своей ¹⁵⁸. И [святитель] Григорий [Богослов] также считает, что [Бог] “вложил” в нас душу “от Себя”, а не от того, что вне Его Самого ¹⁵⁹.

4. Стало быть, если душа произошла из уст и дыхания Бога, то оттуда же произошли и все существенные свойства ее: начало разумное и мыслящее, а также волящее, действующее и животворящее начала, без которых она не может быть душой разумной и познаваться в качестве таковой. Ибо подобно тому, как [вещественные] стихии составляют и образовывают тело, так и душа составляется из собственных свойств и особенностей; познается благодаря им и отличается, как душа разумная, от [существ] неразумных. Ведь человек отличается от бессловесных [тварей] своими мыслящим, разумным, желающим и волящим [началами], тогда как во всем прочем и, особенно по своим телесным [свойствам], он причастен, подобен и единосущен этим [тварям]. Ибо они суть из той же самой земли, из которой было создано и наше тело; они [также] двигаются, обладают яростной силой ¹⁶⁰, душой неразумной и неволящей, жизнью, голосом и дыханием; имеют плоть, кровь, кости, вкусовые ощущения и все то, что имеем и мы в нашем теле; обладают памятью, как говорит Бог к Иову ¹⁶¹, аппетитом; испытывают голод, жажду, боль, исходят потом. Другими словами, [животным] присущи все телесные [свойства], которые имеем и мы. И только разумное, мыслящее и волящее [начала] бессмертной души нашей, происшедшие от Бога, не свойственны им.

Теперь рассмотри вместе со мной слепоту и заблуждение еретиков. Они полностью исповедуют во Христе все сродное неразумным [тварям], то есть тело, материю, тление, вкусовые ощущения, кровь, слезы, слюну, кости, выделения, кровообращение, голод, жажду, утомление, пот, смерть и омертвение, которые по природе подлинно чужды и недостойны Бога как свойственные животным, зверям и пресмыкающимся. А свойства мыслящей и бессмертной души, которые суть по образу и по подобию Божию, произошли из чистых уст Его и имеют, по благодати и подобию, некое сродство с Ним — эти свойства нечестивцы не решаются исповедовать во Христе, [считая их] дурными, хотя [именно благодаря им] все наше человеческое естество животворится и сохраняется ¹⁶². Ибо с уничтожением жизненного и животворящего действия нашей души человек сразу предается смерти, так как от тела отделяется связующее и животворящее его душевное действие.

Поэтому наша душа, если лишить ее разумности и отнять у нее волящую и желающую силу, ничем не будет отличаться, [например], от неразумной и непонятливой души лошади. Ведь как она может стать угодной Богу, если не посредством своего волящего и деятельного движения и силы? Как она исполнит волю Божию, если не посредством прирожденного и присущего ей хотения ¹⁶³? И в [Священном] Писании мы находим различные обозначения этой [способности нашей]: благая воля, томление, желание, любовь и влечение ¹⁶⁴. Если нужно привести немногие свидетельства [Священного Писания] на сей счет, то не следует этого откладывать. Например, говорится: “Волю боящихся Его сотворит Господь” (см. Пс 144:19), “в законе Господни воля блаженного мужа” (см. Пс 1:2), “имже образом желает елень на источники водныя, сице желает душа моя к Тебе, Боже” (Пс 41:2), “желает и скончевается душа моя во дворы Господни” (Пс 83:3) и “возжелах спасение Твое, Господи” (Пс 118:174). О любви говорится: “Возлюблю Тя, Господи, крепосте моя” (Пс 17:2), “Возлюбих, яко услышит Господь” (Пс 114:1), “Коль возлюбих закон Твой, Господи” (Пс 118:97) и “Люби Господа, Бога твоего, всем сердцем твоим, и всею душею твоею” (см. Втор 6:5; Мф 22:37; Мк 12:30; Лк 10:27).

Как может душа возлюбить Бога, если она не обладает сущностным образом в самой себе силой волящей, желающей, любящей, испытывающей влечение, естественной и благой? Обладая именно ею, [святитель] Игнатий и сказал: “Любовь моя распялась” ¹⁶⁵. А не имеющие любви и влечения к Богу, не испытывающие желания, вожделения и волевого устремления к Нему обладают [скорее] волей диавольской и исполняют свои хотения плоти. Они отказываются исповедовать во Христе богодарованную, богозданную и богоподобную волю мыслящей и богоначертанной ¹⁶⁶ души нашей, считая ее злой, [а также отказываются исповедовать] животворящее, образующее и богодухновенное действие ее. Но ведь без них мыслящая, богодарованная и исшедшая из уст Божиих душа наша не может ни пожелать, ни осуществить никакой из Божественных заповедей.

Если мыслящая душа наша чужда благой и богоподражательной воли и действию, то почему Бог говорит людям: “Аще хощете и послушаете Мене, благая земли снесте” (Ис 1:19) ¹⁶⁷. Как душа будет осуществлять божественную волю, если она не обладает волящей и деятельной силой? Каким образом Адаму, сразу же после его создания, было вверено возделывать и хранить заповедь (Быт 2:16–17) ¹⁶⁸?

“Но — скажет [возражающий мне] — человек извратил [эту заповедь]”. И еретики прекословят нам: “[Он совершенно извратил] и все человеческое, поэтому не подобает и недостаточно говорить, будто во Христе есть человеческая воля и человеческое действие” ¹⁶⁹.

Совсем не так: ведь Адам изменил и обратил от нетления к тлению не все естество [человеческое], но только тело, созданное из земли и принадлежащее к изменчивой природе — оно-то и претерпело изменение, став вследствие преступления [заповеди] тленным и смертным из нетленного и бессмертного. Это есть тот [человек], который, как гласит Евангелие (Лк 10:30), попался разбойникам и остался от их ударов если не совсем мертвым, то едва живым ¹⁷⁰. Ибо душа, сотворенная из бессмертной и неизменной сущности Божией через вдыхание [Его], хотя она и снизошла вместе [с телом из рая] вследствие прикосновения к древу ¹⁷¹, тем не менее осталась в собственном нетлении и бессмертии, принадлежа к [созданному] по образу и по подобию Божию. Поэтому она не нуждается, как тело, в сущностном преображении, но только в некоем разумном исправлении и исповеди, которые не требуют уничтожения воли — дабы не стать [человеку] неразумным, и не требуют также упразднения действия — чтобы не стать [ему], наподобие бездушных тварей, мертвым и бездеятельным ¹⁷².

5. Слово Божие, придя [на землю] для обновления Адама, сотворило для Себя душу такую же, какую Оно изначала уделило или вдохнуло в Адама через Свое вдуновение — сущую по образу и по подобию Самого Бога Слова, как гласит Писание, имеющую бытие по подобию Его, волю — по образу Его, которая запечатлевает собой и действие по образу Его, является чистой, безукоризненной, неизреченной, безгрешной, не нуждающейся в сущностном преображении, как тело и [все] телесное, не требует изменения и воссоздания собственных частей и членов, не имеет [вместе с собой другой] воли, нуждающейся в уничтожении, и не обладает действием, требующим упразднения ¹⁷³. Ведь разве может душа, происшедшая от Бога, сущая в образе и в подобии Божием, всечистая и принадлежащая Богу Слову, нуждаться в сущностном преображении?

Если душа Адама получила бытие от Бога через вдыхание [Его], то душа Еммануила имела бытие в Боге, была собожией и богопричастной ¹⁷⁴; она возникла при ипостасном единении вместе с телом во всечистой и боговместимой утробе [Богородицы] от Него, через Него, с Ним и в Нем. Поэтому если не является дерзостью говорить, что некогда Бог Слово неизреченно произвел и создал из Самого Себя сущность разумной души, то столь же бездерзновенным является и утверждение, что Он поселился в Самом Себе из чресл Девы. Разве можно порицать [в чем-либо] сущность, изначала приведенную в бытие Богом, собожию и обладающую честнейшим естеством, волей и действием? Если тогда она обладала своими силами и свойствами, [как бы] отдельными от Бога, то теперь, благодаря ипостасному единению, [обладает ими] уже соединенными с Богом, являющимися как бы подобнобожиими и собожиими. Поскольку же дело обстоит так, то неразумие еретиков и в самом деле смехотворно. Ведь они говорят о страстях во Христе, подобных страстям скотоподобного и изменчивого естества плоти, но отказываются признавать существенно неизменные свойства души Его, которая по образу [Божию]. И дабы не думали они, что это говорится нами, опирающимися [только] на собственные рассуждения и вымыслы, приведем, с помощью Божией, свидетельства из Священного Писания.

Божественный Иоанн, заключенный в темницу, предвидя духовными очами, что будет умерщвлен Иродом и пойдет во ад, послал двух своих учеников вопросить Христа: “Ты ли Тот, Который должен придти” — то есть спуститься в ад — “или ожидать нам другого?” (Мф 11:3; Лк 7:19–20) ¹⁷⁵. И [святой апостол] Петр в соборном послании говорит о Христе: “Сошед, Он проповедывал и находящимся в темнице духам, некогда непокорным” (см. 1 Пет 3:19–20) ¹⁷⁶. Сам Господь предвещал [Свое] сошествие [во ад], говоря Иову: “Пришел же ли на источники моря, в следах же бездны ходил ли еси? Отверзаются же ли тебе страхом врата смертные, вратницы же адовы видевше тя убояшася ли?” (Иов 38:16–17) ¹⁷⁷.

Каким образом состоялось это сошествие Христа во ад, пребывание и проповедь [Его там]? Ведь “Бога не видел никто никогда” (Ин 1:18) и видеть [Его] невозможно ¹⁷⁸. Опять же, всесвятое тело Христово по смерти Его было положено во гроб сверху на земле ¹⁷⁹. Каким же образом ад был лишен своей добычи? Видя какой образ убоялись вратницы адовы? Совершенно очевидно, что всечистая душа Владыки и Бога [нашего] Иисуса Христа посетила единосущные ей разумные души. Она, собожия, сошла к ним; она лишила узилище его добычи; она сковала тирана и осовободила узников, сказав им: “выходите” (Ис 49:9) ¹⁸⁰. Как заполняющая пространство всего человека, состоящего из души и тела ¹⁸¹, она, будучи разумной, разумно, воляще и действующе возвещает в аду, повелевает [там] и лишает [ад его добычи]. Мыслящая душа зрит мыслящие души, разумная — разумные, животворящая — животворящие, бессмертная — бессмертные, действующая — действующие, обладающая волей — волящие. Ведь каким образом души в аду могли воспринять проповедь святой души [Господа], кроме как посредством своей мыслящей и разумной воли? Ведь не по принуждению, против воли или непреднамеренно они уверовали и были спасены, но добровольно, сознательно, содействуя и участвуя [в этом спасении] своей волей.

Сказанное мной подтверждает и богоносный Григорий Богослов, который в Слове на Святую Пасху говорит о том, [как следует понимать] сошествие во ад Христа: “Если Христос восходит на Крест, и ты взойди с Ним; если Он сходит во ад, и ты спустись с Ним. Познай тамошние таинства, двоякое сошествие. [Господь], явившись [там], всех ли спасает, или и там только верующих?” ¹⁸². Вот, видишь, Григорий не говорит о том, что все души в аду были спасены, но [подразумевает, что] только те, которые по собственному выбору и произволению уверовали во Христа. А как они могли уверовать помимо своей свободной воли и действия?

Людей, живущих на земле во плоти и одаренных [разумной] душой, Христос посетил и спас посредством [Своей] плоти и души, “очищая подобное подобным”, как говорит Григорий ¹⁸³, живя среди зримых [существ] и обращаясь к ним с речью через зримое естество. А души, освободившиеся от тел, Он посетил посредством чистой души [Своей, также] свободной от тела.

Если же всечистая душа Господа лишена воли, то ясно, что Он вынужденно подчинялся Слову Божиему наподобие бессловесного [существа], как то пустословит Аполлинарий ¹⁸⁴. А если [Христос] был лишен воли, то ясно, что [Он] сошел во ад наподобие некой неразумной и несмысленной звезды или облака; что говорил и возвещал [Он там], подчиняясь Божеству, как некое бездушное и безгласное орудие, не обладая ни внутренним словом, ни мышлением, ни разумением, ни заключенным в пределы или исходящим действием ¹⁸⁵, ни [способностью] пространственного перемещения, присущего душам.

Наконец, какое действие бывает отделяемо от тела, оставляя его мертвым, бездушным, неподвижным и бездеятельным? ¹⁸⁶ <…> обладая движениями и активными действиями. Какое действие, исходя из узилища ада, возвращается в собственное тело? [Ведь не божественное], поскольку Божественное действие, будучи неописуемым и все наполняя, не переходит с места на место, не меняет своего местопребывания, не покидает какое-либо место и не возвращается в него.

Если Господняя душа ¹⁸⁷ была безвольной и бездеятельной в аду, то тогда, разумеется, следует считать ее неразумной и неведущей. В таком случае душа Самуила, возвратившаяся из ада по некоему Домостроительству, говорящая с Саулом и предсказавшая ему и его детям смерть на следующий день (1 Цар 28:11–19), окажется более почтенной, чем душа Христа. Ведь демон не мог ни знать, ни предсказать этого [Саулу], хотя некоторые так именно и думают ¹⁸⁸.

Самое время привести изречение блаженного Афанасия, высказывающегося о чистой душе Господа следующим образом: “Умозрения относительно Бога Слова и ныне еще не напрасны и не бесполезны, также как и [умозрения] относительно соединной с Ним разумной души, ибо [признание этой души] лишенной воли и желание равносильно [признанию] ее несуществования” ¹⁸⁹. Разве вы — поистине бездеятельные и неразумные люди — не слышали, что отсутствие воли и желания у мыслящей души Господа являет небытие ее сущности?

Поэтому когда ты услышишь слова этого благочестивого Отца или какого-либо иного из Отцов, гласящие, что Христос уничтожил плотское хотение или упразднил человеческие воления и что Он был вне человеческих помышлений и плотских хотений, отвергнув плотское действие, то знай достоверно следующее: речь идет не об уничтожении, отвержении и упразднении воли и действия Его, которые суть по образу и по подобию [Божию] и принадлежат мыслящей душе, происшедшей из чистых и нетелесных уст Его, — ибо в таком случае Он окажется сокрушающим, истребляющим и ниспровергающим рожденное Им и происшедшее из Него как дурное, несозвучное и враждебное Ему. Наконец, Он будет повинен в том, что сотворил вместе с душой [еще и] дурную волю и [злое] действие. — Однако такого быть не может. Следовательно, Христос уничтожил и истребил не ту волю и не то действие, которые суть по образу и по подобию Божию и вдохнуты в нас устами Божиими, но диавольское хотение и сатанинское действие, вселенные в нас пастью змия — их Божественное Писание, Божественный Апостол и блаженные отцы часто называют плотскими ¹⁹⁰.

6. Эти самые богодарованные воля и действие наши суть единственные причины и работники нашего спасения. Ведь по доброй воле [нашей] души мы уверовали, по доброй воле стяжаем девство, по доброй воле предаемся подвижничеству, спим на земле и свершаем дела любви, по доброй воле любим ближнего. Или сказать кратко: все духовные, Божественные и необходимые добродетели, которые суть по образу Божию, а также божественные озарения, откровения и преуспеяния осуществляются разумной волей и действием нашей души при содействии Бога ¹⁹¹.

Об этом вкратце говорилось нами и ранее, а ныне мы повторим это более пространно. Господь и Апостол изрекают две заповеди, которые объемлют и содержат всякую заповедь и добродетель. Они гласят: “Возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим, и всею душею твоею, и возлюби ближнего твоего, как самого себя” (см. Мк 12:30–31; Мф 22:37–39; Лк 10:27) ¹⁹². И обе эти заповеди и решаются волей, и осуществляются ею в душе. Ибо любовь, как говорит Дионисий, есть “соединяющее и сочетающее расположение души к желаемому” ¹⁹³.

Таким же образом осуществляются разумной волей и действием души и блаженства Господни. Ибо к душевной добродетели относится [заповедь]: “Блаженны нищие духом” (Мф 5:3); душевной волей и скорбью ¹⁹⁴ осуществляются и [заповеди]: “Блаженны плачущие, блаженны кроткие, блаженны чистые сердцем и блаженны миротворцы” (см. Мф 5:4–9).

Однако не только это, но и вера, надежда и любовь суть душевные, а не телесные добродетели, как говорит сам Апостол, перечисляя их: “Плод же духа: любовь, радость, мир, долготерпение, благость, милосердие” (Гал 5:22) и далее ¹⁹⁵. Они возрастают в душе благодаря разумной воле и действию ее.

И поскольку отрицающие в Господе свойства, составляющие наше естество, пугаются, наподобие неразумных лошадей и мулов, слыша о воле и действии, присущих душе, то мы [вынуждены] разъяснять и растолковывать значение этих [свойств]. Воля принадлежит разумной душе и, как кратко сказал [о ней] великий Дионисий, есть “мыслящая и желающая способность души, сущностным образом дарованная душе Богом для того, чтобы сочетаться с Ним” ¹⁹⁶. Благодаря этой способности первый человек выполнял и сохранял Божественные предписания, переходя от душевной воли к осуществлению заповедей Божиих.

Но это касается Адама; относительно же Христа, Сына Божиего, говорится, что Он добровольно принял “образ раба” (Флп 2:7) или сущность раба. Если таковы во Христе образ и сущность раба, то почему подчиняется этот “образ раба” [воле Божией]? Вследствие какого рабства, служения и подчинения? Разве вследствие Владычной воли, действия и образа Бога Слова? — В таком случае это соответствует безумию Ария ¹⁹⁷.

Поскольку же “непослушанием” первого “человека сделались грешными” люди, когда Адам не послушался заповедей Божиих, постольку и Христос собственным Своим “послушанием” соделал нас “праведными” (Рим 5:19) ¹⁹⁸, в образе раба исполнив те повеления Владыки, которые изначала не сохранил раб ¹⁹⁹. Ибо как смерть, которую задолжал раб, Владыка возместил через смертный образ раба, быв “послушным даже до смерти крестной” (см. Флп 2:8), так и преслушание закону и воле Божией, должником которого был раб, Владыка заплатил и возместил в образе раба ²⁰⁰. Поэтому [Господь] и сказал: “Я сошел с небес не для того, чтобы творить волю Мою, но волю пославшего Меня Отца (Ин 6:38) и чтобы совершить Мне дело Его и соблюсти заповеди Его” ²⁰¹. Это соблюдение заповедей и воли пославшего Его Отца в силу какого хотения, или, лучше, посредством какого хотения, исполнил Христос, если Он вообще не обладал волей разумной души, принадлежащей образу раба? Ибо по Божеству едина владычествующая и повелевающая воля Отца и Сына. Итак, какая воля Христа исполнила Божественную волю? Ведь ясно, что различаются между собой воля повелевающая и воля подчиняющаяся и повинующаяся. Если же [Господь] служил [Отцу] в силу Своей Божественной воли, то отсюда следует, что Божественная природа [Его] есть раб и служитель, как то гласят арианские басни. — Разъяснить это мы и попытаемся вскоре ²⁰².

Перевод с греческого А. Сидорова

Примечания

Перевод выполнен по изданию: Anastasi Sinaitae Sermones duo in constitutionem hominis secundum imaginem necnon Opuscula adversus monotheletas / Edidit Karl-Heinz Uthemann // Corpus Christianorum. Series Graeca. Turnhout-Leuven, 1985. ↩
Образ зеркала в учении о самопознании использовался еще в античной философии. См., например, “Алкивиад I” Платона, где говорится: “И подобно тому как зеркала бывают более ясными, чистыми и сверкающими, чем зеркало глаз, так и божество являет себя более блистательным и чистым, чем лучшая часть нашей души Следовательно, вглядываясь в божество, мы пользуемся этим прекраснейшим зеркалом и определяем человеческие качества в соответствии с добродетелью души: именно таким образом мы видим и познаем самих себя”. — Платон. Диалоги. М., 1988. — С. 218. В древнецерковной письменности этот образ также встречается (хотя применяется в несколько ином контексте, чем у Платона: здесь не Божество есть зеркало, в котором отражается душа, а наоборот). Святитель Афанасий, ведя речь о душе человеческой после грехопадения, замечает: “Совратившись же с пути, и забыв о себе, что сотворена по образу благого Бога, не созерцает уже, при помощи данных ей сил, того Бога-Слова, по Которому и сотворена, но, став вне себя самой, останавливается мыслию на не-сущем и воображает его. И это как бы зерцало, в котором одном могла видеть Отчий образ, закрыв в себе множеством столпившихся вожделений, не видит уже того, что должно умопредставлять душе, а носится повсюду и видит одно то, что подлежит чувству”. Далее Святитель говорит: “Посему, когда душа слагает с себя всю излившуюся на нее скверну греха, и соблюдает в себе один чистый образ (чему и быть следует) с просветлением его, как в зеркале, созерцает в нем Отчий образ — Слово, и в Слове уразумевает Отца, Которого образ есть Спаситель”. — Святитель Афанасий Великий. Творения в четырех томах. Т. 1. М., 1994. — С. 134, 171. ↩
Ср. у Григория Богослова: “Солнце в чувственном [мире] то же, что Бог в мысленном, сказал один из не
наших (tiqtwn allotr)iwn — имеется в виду Платон — А. С.). Оно просвещает взор, как Бог ум, и всего прекраснее в видимом [мире], как Бог в умосозерцаемом”. – Святитель Григорий Богослов Архиепископ Константинопольский. Собрание творений в 2-х томах. Т. 1. Сергиев Посад, 1994. — С. 411. Текст: Gr—goiredeNazianze. Discours 27–31 (Discours thologiques) / Ed. par P. Gallay // Sources chrtiennes. № 250. Paris, 1978. — P. 168. Перевод, примечания. А. И. Сидоров, 1998 ↩
Это высказывание предполагает, что сначала был создан умопостигаемый, или духовный мир, а затем — мир чувственный, или материальный. Данная мысль неоднократно встречается у Святых отцов. См., например, учение святителя Григория Богослова: “Прежде всего, по его представлению, Бог сотворил вторые светы, отображения первого высочайшего Света, духов, окружающих Его, — Ангелов, которые и составляют мир разумных существ (k)osmoqnoht)oq), потом уже — мир вещественный и видимый (k)osmoq ulik(oqkai or)wmenoq), обнимающий собою видимое небо и землю, красота, порядок и стройность которого служат выражением высочайшей Премудрости Творца”. — Виноградов Н. Догматическое учение святого Григория Богослова. Казань, 1887. — С. 351. Среди западных отцов аналогичная идея прослеживается у святителя Амвросия, см. Адамов И. И. Святой Амвросий Медиоланский. Сергиев Посад, 1915. — С. 299. Святитель Григорий Нисский не дает четкого ответа на вопрос, когда именно совершилось творение Ангелов. “В трактате «О жизни Моисея» он делает краткое мимоходное указание, что Ангел по своему устроению «древнее человека»; в «Великом Катехизисе» он делает такое же мимоходное указание, что Ангелы приведены в бытие прежде всего вообще видимого мира, а в «Слове о Шестодневе» поясняет, что под миром он разумеет мир-космос, так что в собственном смысле Ангелы явились не прежде мира, а были приведены в бытие тем же самым мановением Божественной воли, по которому явился и мировой хаос”. — Несмелов В. Догматическая система святого Григория Нисского. Казань, 1887. — С. 310. ↩
Обозначая человека как tinamikt(onk)osmonsuggenhtwnd)uok)osmwn, преподобный
Анастасий подразумевает идею микрокосма, распространенную в языческой древности, а затем и в древнецерковной письменности, например, у святителя Мефодия Олимпского, см. Архиепископ Михаил (Чуб). Святой священномученик Мефодий и его богословие // Богословские труды. Сб. 11. 1973. — С. 24. С данной идеей в древнехристианской антропологии тесно связывается представление о человеке, как средоточии всего тварного мира, ср. учение Феодора Мопсуестского; см. Гурьев П. Феодор, епископ Мопсуестский. М., 1890. — С. 276–277. Наконец, в этой связи можно привести рассуждение одного русского догматиста: “человек сомкнул собою обе цепи существ: духов и тел, объединил в своем лице небо и землю, более, чем какой-либо другой тип бытия, оплотворил и ограничил собою Бога, отобразил Его в бездне ничтожества, выявил Его силу, славу и благо в немощи, уничижении и страданиях плоти. Как одновременный и равноправный член обоих миров, он является микрокосмом, миниатюрным повторением мира вообще. Телом своим он принадлежит земле и подчиняется законам материальной природы, тогда как по духу он — гражданин неба и подлежит общим законам духовного мира”. — Туберовский А. Воскресение Христово. (Опыт православно-мистической идеологии догмата). Сергиев Посад, 1916. — С. 182. ↩
Преподобный Анастасий не проводит различия между “образом” и “подобием” в отличие от
ряда других отцов Церкви и церковных писателей. Например, святитель Василий говорит, что “образом” мы обладаем благодаря самому творению (thkt)isei ecomen), а “подобие” стяжаем произволением (ekproair)esewqkatoryoumen). “В первом устроении (enthpr)wthkataskeuh — подразумевается, вероятно, состояние человека до грехопадения) нам дано родиться по образу Божиему, а подобия мы добиваемся по мере духовного преуспеяния; «образ» дан нам как бы в потенции (dun)amei), а «подобие» есть «актуализация» (energe)ia) его”. — BasiledeC—sar—e. Sur l’origine de l’homme / Ed. par A. Smets et M. Van Esbroeck // Sources chrtiennes. № 160. Paris, 1970. — P. 206. Дидим Слепец же называет подобие “восполнением образа” (eik)onoq uperbol(hn), а образ — “началом и преддверием подобия”, отмечая не только различие их, но и динамику взаимного отношения их. См. Didyme l’Aveugle. Sur la Gen–se. T. I / Ed. par P. Nautin et L. Doutreleau // Sources chrtiennes. № 233. Paris, 1976. — P. 148. В аналогичном смысле высказывается и преподобный Исидор Пелусиот: “В начале сказано: сотворим человека по образу нашему и по подобию (Быт 1:26), а впоследствии говорится: и сотвори Бог человека, по образу Божию сотвори его (27) без прибавления: по подобию; сказано же так или потому, что выражение сие значит то же самое, или потому, что добродетель зависит от произволения, так что сказанное будет иметь такой смысл: сотворим человека по образу Нашему, чтобы он по произволению приобрел и сие: по подобию”. — Творения святого Исидора Пелусиота. Ч. 2. М., 1860. — С. 150–151. Точка же зрения преподобного Анастасия совпадает с позицией святителя Григория Нисского, для которого “подобие” существует уже в изначально сотворенном “образе”. См. Ladner G. B. The Philosophical Anthropology of Saint Gregory of Nyssa // Dumbarton Oaks Papers. Vol. 12. 1958. — P. 63–64. ↩
Ср. толкование Быт 1:26 у блаженного Августина: слова эти “должны быть принимаемы в том смысле, в котором бы это изречение понималось не в единственном, а во множественном числе, — именно так, что человек сотворен по образу не одного Отца, или одного Сына, или одного Святого Духа, а всей Троицы. А Троица такова, что Она есть един Бог; с другой стороны, и Бог един так, что Он есть Троица. В самом деле, Он не говорит Сыну: «Сотворим человека по образу Твоему», или «по образу Моему», но говорит во множественном числе: по образу нашему и по подобию; а кто же осмелится от этой множественности отделять и Святого Духа? Но так как эта множественность — не три Бога, а един Бог, то поэтому именно, надобно думать, Писание выражается дальше в единственном числе и говорит: И сотвори Бог человека, по образу Божию; так что [слова эти] не следует понимать так, как будто бы Бог Отец [сотворил человека] по образу Бога, то есть Сына Своего: в противном случае как будет верным сказанное: по образу нашему, если человек создан по образу одного Сына? А так как сказанное Богом: по образу нашему верно, то слова: сотвори Бог человека по образу Божию значат то же, как если бы было сказано: «по образу Своему»; что и есть Сама Троица”. — Творения блаженного Августина епископа Иппонийского. Ч. 7. Киев, 1912. — С. 140–141. См. также объяснение блаженного Феодорита: поскольку Бог “созидал разумное живое существо, которое после многих родов имел обновить таинством святого крещения, совершаемым чрез призывание Святые Троицы, то, намереваясь создать сие естество, которое могло бы принимать оное таинство, прикровенно изобразил и тождество сущности и число Лиц. Ибо, сказав: рече Бог, дал разуметь общение Божественного естества, а присовокупив: сотворим, дал видеть число Лиц. Так и далее, слово образ употребив в единственном числе показал тождество естества: сказав же нашему, изобразил число Ипостасей”. — Творения блаженного Феодорита, епископа Киррского. Ч. 1. Сергиев Посад, 1905. — С. 23. ↩
Согласно наблюдению В. Н. Лосского, “мысль святых отцов избегает ограничивать то, что в человеке сообразно Богу, какой-либо одной частью его существа. Библейское повествование, действительно, никак не уточняет того, что именно в человеке по образу Божию, но говорит о самом его сотворении, как об особом акте, отличном от создания прочих существ”. — Лосский В. Н. Очерк мистического богословия восточной Церкви. Догматическое богословие. М., 1991. — С. 88–89. ↩
Так, думается, следует переводить данное выражение (t(o arcik(onkai exousiastik(ontou anyr)wpou).
Среди многочисленных древнецерковных писателей, придерживающихся подобной точки зрения, можно указать, например, Диодора Тарсийского, который на вопрос, почему человек является образом Божиим, отвечает, что об этом свидетельствует начальствующее и самовластное положение человека среди прочих тварей (kat(at(o arcik)on, kat(at(o exousiastik(on), ссылаясь на последующие слова Быт 1:26 (“да владычествуют”). Далее он замечает: как Бог царствует над всем тварным миром (twn olwn), так и человек — над тварями земными (twn epighqbasile)uei). См.: Catenae graecae in Genesim et in Exodum. II. Collectio Coisliana in Genesim / Ed. F. Petit // Corpus Christianorum. SeriesGraeca. Vol. 15. Turnhout, 1986. — P. 68. ↩
См., например, у святителя Мефодия: “Души в точности соответствуют родившему и образовавшему их в особенности тогда, когда они, сияя чистою красотою подобия (с Ним) и чертами того первообраза, созерцая который Бог образовал их имеющими бессмертный и нетленный вид, остаются такими. Ибо Он, — это красота нерожденная и бесплотная, не имеющая начала и непричастная разрушению, неизменная, нестареющаяся и ни в чем не нуждающаяся, Сам в Себе и по Себе Свет, обитающий в неизреченном и неприступном жилище (1 Тим 4:16), преизбытком могущества содержащий и творящий и образующий все, создал душу по подобию Своего образа. Поэтому она разумна и бессмертна; ибо она, быв создана по образу Единородного имеет несравненную красоту”. —Творения святого Григория Чудотворца и святого Мефодия епископа и мученика. М., 1996. — С. 74. ↩
Ср. у святителя Григория Нисского, который, рассуждая о благе, бывшем для человека в раю, говорит: “В естестве нашем оное превысшее всякого понятия благо было в такой мере, что обладаемое человеком, по самому точному сходству с первообразом, казалось новым благом, принявшим на себя образ первого. Ибо что теперь гадательно представляем об оном благе, все то было у человека: нетление и блаженство, самообладание и неподвластность, беспечальная и неозабоченная жизнь, занятие божественным, — тем, чтобы взирать на благо и чистым и обнаженным от всякого покрывала разумением. Ибо все сие дает нам в немногих речениях гадательно уразуметь Слово о миробытии, говоря, что человек создан по образу Божию, жил в раю и наслаждался насажденным там; а плод оных растений — жизнь, ведение и подобное сему”. — Святитель Григорий Нисский. О блаженствах. М., 1997. — С. 40–41. ↩
Возможно, данная точка зрения частично отражена в следующих рассуждениях блаженного Диадоха: “Святая благодать чрез крещение усвояет нам два блага возрождения, из коих одно бесконечно превосходит другое, но одно она тотчас дарует, ибо обновляет нас в самой воде и освещает все черты души, то есть то, что по образу, омывая всякое пятно греха нашего; относительно же другого она выжидает, — чтобы вместе с нами совершить то именно, что по подобию. Поэтому, когда ум наш начнет сильным чувством вкушать благость Святого Духа, тогда мы должны знать, что благодать начинает как бы надрисовывать на том, что по образу, то, что по подобию. Ибо как живописцы сперва расписывают фигуру человека одною краскою, и понемногу расцвечивая краску краскою, таким образом передают вид, подобный изображаемому (omoiografoum)enou ‘модели’ — А. С.) даже и до волос: так и благодать Божия сперва крещением устрояет то, что по образу, в то, чем оно было, когда создан был человек”. — Попов К. Блаженный Диадох (V-го века), епископ Фотики Древнего Эпира, и его творения. Т. 1. Киев, 1903. — С. 471–472. ↩
Ср. Пс 8:6 (“Умалил еси его малым чим от ангел, славою и честию венчал еси его”). Ср. толкование (Пс 8:6–9): “Пророк упоминает здесь о трех особенных благодеяниях Божиих, человеческому естеству оказанных. И, во-первых, глаголет, что человек сотворен от Бога столь благородным, что не меньший есть Ангелов, разве малым чем. Во-вторых, что почтен славою и честию паче всех иных тварей; понеже сотворен по образу Божию и по подобию, разумом и свободною волею одарен. В-третьих, наконец, что получил власть и господство над всеми делами Божиими, особенно же над животными, каковы суть овцы и волы и проч.”. — Толковая Псалтирь архиепископа Иринея. М., 1991. — С. 42–43. Весьма интересное рассуждение на сей счет встречается в сочинении “Беседы души с Богом”, приписываемом блаженному Августину: “Но благоволи Ты, чтобы я был выше всего, что имеет бытие, потому что и я существую, — и выше всего, что имеет бытие и произрастает, потому что и я существую и возрастаю, — и выше всего, что имеет бытие, произрастает и чувствует, потому что и я имею бытие, возрастаю и чувствую. Ты сотворил меня так, что разве малым чем не равен я Ангелам, потому что приял я от Тебя одинаковый с ними разум к познанию Тебя; но разве малым чем не равен, как я сказал; потому что блаженное ведение о Тебе имеют они уже в видении, а я имею только по упованию; они — лицем к лицу, а я — зерцалом в гадании; они вполне, а я — отчасти (1 Кор 13:12). Егда же приидет совершенное, тогда еже отчасти, упразднитися (1 Кор 13:10); тогда откровенным уже лицем узрим лице Твое. Что же тогда и в малом чем не быть меньшими Ангелов воспрепятствует нам, которых Ты, Господи, венцем упования, украшенным славою, и славою и честию венчал еси, которых Ты не в меру почтил, как присных Своих, даже во всем соделал равными и равночестными Ангелам? Ибо и истина говорит сие: равни суть Ангелом, и сынове суть Божии (Лк 20:36). Почему же сынове Божии, когда равны будут Ангелам? Действительно будут сынове Божии, потому что Сын Божий соделался Сыном Человеческим. И так, взирая на сие, осмеливаюсь сказать: не умален малым чим от Ангел человек, потому что Бог стал человеком, а не Ангелом”. — Беседы души с Богом. Из дополнений к сочинениям блаженного Августина, епископа Иппонийского. М., 1883. — С. 24–25. ↩
Смысл этого высказывания проясняется из последующего рассуждения преподобного Анастасия. Архимандрит Киприан (Керн) так суммирует суть этих рассуждений: “Прежде всего человек прикровенно начертывает в себе тайну Триипостасного Божества. Прародители собою прообразуют Святую Троицу: Адам, нерожденный и не имеющий тварной причины, есть образ Отца; рожденный сын Адама — образ Слова; нерожденная же и не имеющая тварной причины и неизреченным исхождением из сущности Адама явившаяся Ева, — образ Духа Затем для уразумения второго смысла «по образу» святитель Анастасий предлагает углубиться в самого себя, в жизнь своей души и там усмотреть триипостасную жизнь. Душа, слово и ум (или дух) символически отражают, как в некоем зеркале, внутритроичную жизнь Божества. В этом особенно оправдывается символико-реалистическое мировоззрение свв. отцов. Кроме того, третий смысл «по подобию» усматривается Синаитом уже не тринитарный, а христологический. Тут он отдает дань своей эпохе христологических споров, полагая, что «соединение души и тела человека отображает символически “душевно-мужественно” или “телесно-душевно” соединение природ в Ипостаси Христовой». Кроме того, согласно преподобному Анастасию, «душа наша точно так же непостижима по своей сущности, невидима, необъяснима, неосязаема, нетленна и бессмертна», как и Бог. «Это четвертый смысл “по образу”». Наконец, пятый смысл заключается в нашей творческой способности. Человек — творец, демиург, по образу Бога, Творца и Демиурга”. — Архимандрит Киприан (Керн). Антропология святого Григория Паламы. М., 1996. — С. 208. ↩
Термин skiagraf)iaпредполагает значение контурного рисунка, силуэта, очерка или
эскиза, а поэтому человек мыслится преподобным Анастасием скорее всего в качестве некоего “схематичного изображения (наброска)” Бога. Оговорка “не естественной” также характерна, ибо для ряда отцов Церкви подобие между образом и оригиналом состояло не в “материи” образа, или “природе” оригинала, а в формальной, или идеальной, связи их. В этом контексте преподобный Иоанн Дамаскин проводит различие между f)usiqиy)esiq: Господь есть Образ Отца “по природе”, а человек — образ Божий “по положению”, то есть не является “естественным образом”. См. Ladner G. B. Der Bildbegriff bei den griechischen Vatern und der byzantinische Bilderstreit // Der Mensch als Bild Gottes / Hrsg. von L. Scheffczyk. Darmstadt, 1969. — S. 175–177. В святоотеческой письменности встречается и иное значение термина skiagraf)ia, понимаемого в смысле “прообраза”. Так, преподобный Нил осмысливает “по образу и по подобию” в том плане, что эти слова в Быт 1:26–27 соотносятся не столько с творением человека, сколько с его возрождением, которое стало возможно благодаря Воплощению, Крестной смерти и Вознесению Сына Божия. Поэтому “первое творение” человека по образу Божию было не более как “прообразом и предызображением” (skiagraf)iad(eka9iprot)upwsiq) будущего бессмертия и обожения его. См.: PG 79, 1501. В сходном смысле “прообраза” понимает слово “тень” (ski(an) в Евр 10:1 святитель Иоанн Златоуст, говоря: “Как в живописи, пока делают только очертание, рисунок есть только тень; а когда положат краски и сделают цвета, тогда он становится изображением: таков был и закон”. — Святого отца нашего Иоанна, архиепископа Константинопольского, Златоустого, Беседы на Послание святого Апостола Павла к Евреям. СПб., 1859. — С. 284. ↩
Букв. ‘нагая душа есть по образу нагого Божества’ (kat eik)onam(en estigumn(h hjuc(hthqgumnhqthqye)othtoq). В “Путеводителе” преподобный Анастасий высказывается сходным образом: “Душа есть сущность легкая, невещественная и не имеющая очертаний, — образ и изображение Бога”. — AnastasiiSinaitaeViaedux / Edid. K.-H. Uthemann // CorpusChristianorum. SeriesGraeca. Vol. 8. Turnhout, 1981. — P. 54. ↩
Среди фрагментов из неизвестных сочинений святителя Мефодия есть один, гласящий: “Может быть, три прародительские главы всего человечества, эти единосущные лица, были, как думает и Мефодий, прообразовательно некоторым подобием Святой и единосущной Троицы, именно: не имеющий (земного) виновника своего бытия и нерожденный Адам представляет образ и подобие безначального Виновника всего, Вседержителя Бога и Отца, рожденный же сын его — представлял образ рожденного Сына и Слова Божия, а происшедшая (от него) Ева означала исходящее лице Святого Духа”. — Творения святого Григория Чудотворца и святого Мефодия епископа и мученика. — С. 287. ↩
Согласно общераспространенному в святоотеческой письменности “типологическому” (прообразовательному) толкованию, Ева есть “тип”, или “прообраз” Пресвятой и Пречистой Богородицы (параллельно типологии Адама и Христа). Идея эта появляется уже с первых веков христианства. См. Bouyer L. LathrnedelaSagesse. Essai sur la signification du culte marial. Paris, 1957. — P. 59; Pelikan J. The Christian Tradition. A History of the Development of Doctrine. Vol. 1. Chicago, 1971. — P. 241. Именно Богородицу и подразумевает преподобный Анастасий, говоря, что Еве надлежало в будущем принять, посредством Святого Духа, Бога (m)elleinaut(hndi ag)ioupne)umatoqd)exasyaie)on), неявно ссылаясь на Мф 1:18–20 и Лк 1:35. ↩
Ср. Евр 2:11,17. См. толкование Иоанна Златоуста: “Тот, кто так велик, кто есть сияние славы Божией и образ существа Его, кто сотворил веки и сидит одесную Отца, Тот восхотел и потщился сделаться нашим братом во всем, и для этого оставил Ангелов и горние силы, нисшел к нам и принял нашу плоть”. — Святого отца нашего Иоанна, архиепископа Константинопольского, Златоустого, Беседы на Послание святого апостола Павла к Евреям. СПб., 1859. — С. 89. ↩
Согласно святителю Феофану, “указывая на родство с Господом Спасителем, слова сии окрыляют надежду, утверждая некую необходимость получения чаемого. Где Сын Божий воплотившийся, Спаситель наш, там необходимо быть и тем, кои соделались сообразными Ему. Он одесную Бога: там окрест Его, под Ним, яко главою, — или братом первородным, соберутся и все сообразные Ему, братия Его. Не затем Он воплотился и возставил в Себе естество человеческое, чтобы оставаться единичным, но чтобы собрать к Себе всех, в коих восстановится сие естество, по образу Его и силою Его. Он — начаток, первородный; за Ним и все верующие, перерождающиеся по образу Его”. — Творения иже во святых отца нашего Феофана Затворника. Толкования Посланий апостола Павла. Послание к Римлянам. М., 1996. — С. 533–534. ↩
Кого из “мудрецов” цитирует преподобный Анастасий, установить невозможно. Истоки формулы “познания себя”, широко распространенной в античности, теряются во мраке глубинных пластов человеческой культуры. В письменных памятниках она появляется начиная с Гераклита, подвергаясь многоразличным толкованиям. Тема “познания себя” (в связи с познанием Бога) постоянно звучит и в творениях многих Святых отцов и древнецерковных писателей, главной установкой которых было: “самопознание ведет к богопознанию”. См. Владимирский Ф. С. Антропология и космология Немезия, еп. Емесского, в их отношении к древней философии и патристической литературе. Житомир, 1912. — С. 226. Исходной точкой многих рассуждений служила фраза в Песн 1:7 Аште не увеси самую тебе (синодальный перевод Если ты не знаешь этого отступает, в отличие от церковнославянского, от текста “Септуагинты”, на который и опирались отцы Церкви: e(anm(hgnwqseaut(hn). Подробно см. Courcelle P. “Connais-toi toi-m˜me” de Socrate a Saint Bernard. Paris, 1974. — P. 11–179. Святитель Григорий Нисский объясняет, например, Песн 1:7 следующим образом: “Писание говорит: чтобы тебе, душа, не потерпеть сего, будь внимательна к себе. Ибо это надежное хранилище благ. Знай, сколько пред прочею тварию почтена ты Сотворившим; не небо сделано образом Божиим, а также не луна, не солнце, не красота звезд, ниже иное что видимое в твари: ты одна стала отображением естества, всякий ум превышающего, подобием нетленной красоты, отпечатком истинного Божества, вместилищем блаженной жизни, отражением истинного Света, на который взирая, сама будешь тем же, что и Он, уподобляясь сияющему в тебе лучем, отражающимся от твоей чистоты”. — Творения святого Григория Нисского. Ч. 3. М., 1862. — С. 59–60. Примерно в том же духе толковал указанное место Священного Писания и Ориген, считавший, что эти слова обращены к душе, истоки красоты которой восходят к тому, что она создана по образу Божиему. Поэтому для души великим злом является не познать саму себя и свою красоту. Познание же себя предполагает как познание сущности души, так и ее расположений и действий — добрых и злых. Однако, согласно Оригену, есть более глубокий и трудный (хотя в то же время главный) уровень ведения: познание Святой Троицы и Ее творений. См. Orig–ne. Commentaire sur le Cantique des Cantiques. T. I / Ed. par L. Bresard, H. Crouzel, M. Borret // Sources chrtiennes. № 375. Paris, 1991. — P. 354–378. Наконец, в недавно опубликованном “Толковании на Песнь песней” преподобного Нила Анкирского (в прошлом неверно отождествляемого с Нилом Синайским) встречаются схожие рассуждения: ведение Бога есть конечная цель познания себя; это ведение достигается прежде всего чистотой души (ekthqkat(ajuc(hnkayar)othq), ибо в своей природе она обладает “подражанием” (m)imhma) Божией природы, поскольку создана по образу Божиему. “Богоподражательный характер” природы души запечатлевается, согласно преподобному Нилу, прежде всего в добродетелях, осуществляемых ею. См. Nil d’Ancyre. Commentaire sur le Cantique des Cantiques. T. I / Ed. par M.-G. Gurard // Sources chrtiennes. № 403. Paris, 1994. — P. 170–174. ↩
По точной характеристике одного русского ученого, “вопрос о происхождении душ человеческих в сильнейшей степени занимал умы святых отцев и учителей христианской Церкви во весь так называемый патристический и апологетический периоды. Трудно указать хотя бы некоторых церковных писателей, которые не касались этого вопроса и не представили со своей стороны такого или иного его разрешения догматы христианской религии утверждаются на христианском учении о происхождении души человеческой, как на своем незыблемом фундаменте, из него непосредственно вытекают и в нем находят свое объяснение”. Вместе с тем, “глубокой важности о происхождении души человеческой вполне соответствует крайняя трудность его разрешения. Не находя для себя надлежащего разрешения ни в данных человеческого опыта, ни в самом Священном Писании, вопрос о происхождении души человеческой всегда был признаваем одним из самых трудных и неудоборазрешимых вопросов в области библейского учения о человеке. «Вот стар уже я, — говорит блаженный Августин, — а и теперь также не понимаю тайны происхождения души, как не понимал и в юности». Недаром поэтому некоторые из святых отцов Церкви относили этот вопрос к разряду совершенно неразрешимых для разума и ведомых одному Богу тайн, о которых человек может только судить гадательно и предположительно”. — Давыденко В. Святоотеческое учение о происхождении души человека // Вера и Разум. 1907. № 1. — С. 73–74. ↩
Преподобный Анастасий высказывает мысль, которая отчетливо выражена и в Священном Писании, и в подавляющем большинстве святоотеческих творений. Ибо “по мысли Бытописателя, душа человеческая как по своему происхождению, так и по своей природе представляет собою особеннейшее и высшее в мире существо, существо не земное, а премирное или небесное, и потому совершенно отличное от тела, равно как и от всего вещественного и стихийного”. Соответственно, “все древние учители, а также христианские писатели с полнейшим единомыслием и непоколебимою уверенностию учили о душе как особенном и отличном от тела духовном начале”. См. Епископ Сильвестр (Малеванский). Опыт православного догматического богословия (с историческим изложением догматов). Т. III. Киев, 1898. — С. 195, 217. ↩
Святитель Мефодий говорит, что
душа, будучи разумной, бессмертной и созданной по образу Единородного, “имеет несравненную красоту. Поэтому и духи злобы (Еф 4:12), по нечистой любви к ней, строят козни, стараясь осквернить этот богоподобный и вожделенный вид ее, как изображает и пророк Иеремия в обличение Иерусалима: у тебя был лоб блудницы, ты отбросила стыд с любовниками твоими (Иер 3:1–3), говоря о той, которая отдает себя на осквернение враждебным силам. Эти любовники суть диавол и ангелы его, которые своим вмешательством стараются запятнать и осквернить словесную и разумную красоту нашего ума и желают прелюбодействовать со всякою душою, обрученною Господу”. — Творения святого Григория Чудотворца и святого Мефодия епископа и мученика. — С. 74. ↩
Ср. с учением святителя Григория Нисского, согласно которому, “так как одно из свойств, усматриваемых в Божием существе, есть непостижимость сущности, то по всей необходимости и образ в этом имеет сходство с Первообразом”. — Мартынов А. Учение святителя Григория, еп. Нисского, о природе человека // Отд. оттиск из Прибавлений к изданию творений святых отцев в русском переводе. М., 1886. — С. 22. Вообще сравнение души с Богом — тема обычная для древнехристианской письменности. Она, например, часто звучит в сочинениях Лактанция, который среди прочих характеристик, сближающих душу с Богом, особо отмечает ее нетелесность, непостижимость и незримость (incorporalis, inconprehensibilis, invisibilis). См. Perrin M. L’homme antique et chrtien. L’anthropologie de Lactance. 250–325. Paris, 1981. — P. 273–276. ↩
Cр. рассуждение святителя Василия: “Вообще же, точное наблюдение себя самого даст тебе достаточное руководство к познанию Бога. Ибо, если внемлешь себе, ты не будешь иметь нужды искать следов Зиждителя в устройстве вселенной, но в себе самом, как бы в малом каком-то мире, усмотришь великую Премудрость своего Создателя. Из бесплотности находящейся в тебе души уразумевай, что и Бог бесплотен. Знай, что Он не ограничен местом, потому что и твой ум не имеет особенного пребывания в каком-нибудь месте, находится же в месте только по причине соединения с телом. Веруй, что Бог невидим, познав свою собственную душу, потому что и она непостижима телесными очами. Она не имеет ни цвета ни вида, не объемлется какой-либо телесною чертою, но узнается только по действиям”. — Творения иже во святых отца нашего Василия Великого Архиепископа Кесарии Каппадокийския. Ч. IV. М., 1993. — С. 44. ↩
Согласно Ф. Титову, “понимание некоторыми экзегетами 1 Фес 5:23–24 в смысле учения о трихотомическом составе человека совершенно неверно. По учению святого апостола Павла, в основе человеческой природы лежат две самостоятельные субстанции: материальная (swma, s)arx = тело, плоть) и духовная (pneuma = дух). Первая субстанция служит основанием материальной человеческой природы, разрушения и смерти человека, а вторая, наоборот, началом неразрушимости и источником бессмертной жизни, способности познания, самопознания и свободной воли. «Душа» же — juc)h обозначает у святого апостола Павла не особую самостоятельную субстанцию, а только особую силу, особую сторону духовной субстанции человека, его «духа». Эту сторону, если не принципиально, то, по крайней мере, на опыте подчиняет себе «тело» и налагает на ее деятельность свойственный «телу» характер. Вот почему выражения: «душевный» и «плотской» являются в посланиях святого апостола Павла почти равнозначащими; «душевный» человек мыслит у него по плоти. Наоборот, «дух», по учению святого апостола Павла, служит началом высших духовных сил, которые не только не находятся в зависимости от «тела», но даже имеют прямо противоположный свойствам «тела» характер; дух есть начало свободы и высших религиозно-нравственных чувствований”. — Титов Ф. Первое послание святого апостола Павла к Фессалоникийцам. Опыт исагогико-критико-экзегетического исследования. Киев, 1893. — С. 285–286. Однако в отличие от русского экзегета, преподобный Анастасий трактует указанное место послания святого Павла именно в “трихотомическом” смысле. ↩
См. толкование блаженного Феофилакта: “говорится, что дух испытует тайны Божии, в том смысле, что Он услаждается созерцанием их Ибо как человеческий дух знает, что в человеке: так, говорит, и Дух Божий знает, что принадлежит Богу”. — Блаженного Феофилакта Архиепископа Болгарского Толкование на Послания святого апостола Павла. М., 1993. — С. 118. ↩
В данном случае преподобный Анастасий, используя обычную двузначность понятия логос (“разум” и “слово”) намекает на различие внутреннего слова и слова произнесенного, которое ясно проводится в учении стоиков (естественно, в контексте их языческого мировоззрения). Согласно стоикам “логос, или разум, живущий в нас, эманация, или «излучение» всеобщего, божественного Разума, составляет как бы наше «внутреннее слово» (l)ogoq endi)ayetoq) в противоположность высказанному, «произнесенному слову» (l)ogoqproforik)oq), которое его символизирует, — различение, находимое нами неоднократно впоследствии не только в философской, но и в патристической литературе” (у Тертуллиана, Климента Александрийского и др.). См. Трубецкой С. Н. Сочинения. М., 1994. — С. 88–89. Разумеется, древнецерковные писатели, беря этот элемент стоического учения, очищали его от всяких “языческих примесей”. В качестве примера различия двух “логосов” можно привести Немесия Эмесского, который говорит: “Внутреннее слово (endi0ayetoql)ogoq) есть движение души, происходящее в рассудке — без всякого внешнего выражения. Отсюда, мы часто и молча ведем с самими собой целое рассуждение, а также разговариваем во время сновидений: по этой способности преимущественно мы все считаемся разумными, и именно — не столько по слову произносимому, сколько по внутреннему. Ведь и глухонемые от рождения, и потерявшие голос по причине какой-нибудь болезни или страсти нисколько не менее разумны. Слово же произносимое (proforik(oql)ogoq) проявляется в звуке и разговорах”.— Немесий епископ Эмесский. О природе человека / Пер. Ф. С. Владимирского. М., 1996. — С. 107–108. Позднее указанное различие прослеживается и в учении преподобного Иоанна Дамаскина. См. Иеромонах Пантелеимон (Успенский). Антропология по творениям святого Иоанна Дамаскина. (Пример церковной антропологии) // Отд. оттиск из Богословского Вестника. Сергиев Посад, 1914. — С. 13. ↩
Преподобный Анастасий несколько вольно интерпретирует слова святого Апостола, сказанные о Христе. См. толкование: “Все существующее, равно как и человек, создано Сыном, и потому, если человеку приписывается в Священном Писании образ Божий, по которому он создан (Быт 1:26; 1 Кор 11:7), то он может быть назван таковым лишь в производном смысле. Собственно он есть образ Образа Божия. Иисус же Христос в подлинном смысле может быть назван Образом: Он (Бог Отец — А. С.) есть Первообраз Его”. — Мухин К. Послание святого апостола Павла к Колоссянам. Опыт исагогико-экзегетического исследования. Киев, 1897. — С. 127. Подобная вольность интерпретации слов Апостола у преподобного Анастасия, возможно, объясняется тем, что он воздерживается от библейской (новозаветной) аналогии второй Ипостаси Святой Троицы как “Образа” первой Ипостаси, хотя данную аналогию, наряду с другими, активно использовали многие древнецерковные писатели (Ориген, святитель Афанасий Александрийский и др.). См. Hanson R. P. C. Studies in Christian Antiquity. Edinburgh, 1985. — P. 253–278. Не лишено вероятности предположение, что подобный отказ преподобного Анастасия от этой образной аналогии связан с тем фактом, что проарианские богословы IV в. использовали ее для того, что подчеркнуть подчиненное положение Бога Слова по отношению к Отцу. И несмотря на подчеркивание святителем Афанасием единосущия Слова как “Образа”, Отцу, подозрительный оттенок, вероятно, все-таки был связан с указанной аналогией, чем и объясняется осторожное отношение к ней преподобного Анастасия. Подробно об использовании ее в догматических спорах IV в. см. Schonborn Chr. Die Christus-Ikone. Eine theologische Hinfuhrung. Schaffhausen, 1984. — S. 17–72. ↩
“При объяснении приведенных слов нужно помнить различие между словами ye)othq и yei)othq. Первое есть производное существительное от ye(oq и соответствует латинскому deitas, а второе происходит от yeioq и равносильно латинскому divinitas. Первое употребляется для обозначения божеского существа, вообще Божества, а второе — для обозначения качеств, свойственных Божеству Таким образом, по мысли Апостола, во Христе заключается не то или другое из божеских свойств, качеств или проявлений (yei)othq), но в нем обитает полнота Божества (ye)othq), Сам Бог (Ye)oq)”. — Мухин К. Указ. соч. — С. 141. Следует отметить, что преподобный Анастасий говорит только об “отпечатлительном”, или “эскизном” отображении этой Божественной полноты в человеке (tupikwq all oufusikwq, skiagrafoun amudrwqpwqt(on enTri)adiYe)on). ↩
Различие данных трех начал души (epiyumhtik(on, logistik(on, yumik)on) восходит к Платону. См., например: Платон. Сочинения в трех томах. Т. 3. Ч. 1. М., 1971. — С. 232–236. Оно усваивается и древнецерковным богословием. В частности, Климент Александрийский высказывается так: “Душе свойственны три силы: способность познавательная, называемая разумом: это внутренний наш человек, господствующий над миром явлений, внешнему человеку повелевающий и составляющий предмет особого промышления Божия. Вторую часть души составляет та, которой гнев приписывается; это — сила животная, сосуд диких желаний. Третья сила — это способность желательная; она многообразнее, чем Протей, — этот разные виды на себя принимающий морской дух, на всевозможные вещи готовый: на кокетство, страстность и обольщение”. — Педагог. Творение учителя Церкви Климента Александрийского. М., 1996. — С. 213. Преподобный Максим Исповедник, современник преподобного Анастасия, также неоднократно использует указанную трихотомию души. Так, толкуя три дня, проведенные народом с Господом в пустыне, он говорит, что они иносказательно указывают на три названные силы души. В схолии на сей счет замечается: “Он говорит о разуме, яростном и желательном началах [души]. Ибо разумом мы взыскуем, желательным началом жаждем искомое благо, а началом яростным боремся [за него]”. См. наш перевод: Творения преподобного Максима Исповедника. Книга II. Вопросоответы к Фалассию. Часть 1. М., 1994. — С. 121, 258. Отцы Церкви включили указанную трихотомию, восходящую к античной философии, в общую библейскую картину мира. Согласно им, “материалом, положенным в основу творения органического, было вещество (ulh), безобразное само по себе”. На первой стадии органического мира — царстве растительном — формирующим началом этого вещества становится “жизненная сила”, которая проявляется только в виде силы растительной и питательной (auxhtik)htemononkaiyreptik(hdunamiq). На следующей стадии — царстве бессловесных животных — жизненная сила проявляется еще в форме силы чувственной (aisyhtik)hd)unamiq), проявляющейся как “сила вожделевательная” или “желательное начало души” (t(o epyumhtik(on) и как “сила раздражительная” или “яростное начало души” (t(oyumoeid(eq). Наконец, в человеке как венце творения появляется еще и “сила разумная” (d)unamiqlogik(h, t(ologik)on). См. Пономарев П. Догматические основы христианского аскетизма по творениям восточных писателей-аскетов IV века. Казань, 1899. — С. 67–69. ↩
По толкованию Д. Богдашевского, “борьба ведется собственно со злыми духами; они, как говорит святитель Иоанн Златоуст, суть настоящие виновники злых дел, так что в борьбе плоти и крови нужно видеть действие «миродержителей», являющихся источным началом зла. Сын Божий пришел в мир для разрушения дел диавола (1 Ин 3:8); царство тьмы, князь мира сего (Ин 12:31; 14:30; 16:11) желает одолеть царство света, и приходится бороться с силами невидимыми, сверхчувственными, действующими и внутренно, и чрез всякие человеческие посредства, или чрез людей”. — Богдашевский Д. Послание святого апостола Павла к Ефесянам. Исагогико-экзегетическое исследование. Киев, 1904. — С. 661. Данное место из указанного послания Апостола послужило одной из основ святоотеческой аскетики и, в частности, учения о духовной брани. См., например, у преподобного Макария: “Большинство людей, желающих угодить Богу, по недостатку истинного ведения утруждаются только лишь телом. Но человеку Божию следует подвизаться и мыслью, и помыслами, и внутренним сокрытым произволением. Это и есть истинная борьба души пред лицем Божиим с незримыми помыслами, [внушаемыми] лукавыми силами. Ибо [Апостол] говорит: Наша брань не против крови и плоти, но против начальств, против властей (Еф 6:12). Эти духи злобы, незримые и нетелесные, торжествуют над [вещами] зримыми так же, как душа, незримая и нетелесная, торжествует над дебелостью тела. Поэтому и должно существовать незримое и нетелесное борение и подвиг во внутреннем человеке”. — См. наш перевод: Творения древних отцов-подвижников. М., 1997. — С. 82. Своеобразие преподобного Анастасия, разделявшего, несомненно, основные принципы этого учения, заключается в том, что он подчеркивает важное значение яростного начала души в данной духовной брани (di(atouyumikou). Причем, как явствует из дальнейшего его рассуждения, если яростному началу по природе присуще противостоять духам злобы, то всякий гнев и раздражение на ближних есть противоестественное проявление этого начала. ↩
В этих рассуждениях преподобный Анастасий использует, так сказать, метод аналогии. По точному наблюдению А. А. Бриллиантова, “аналогии по самому существу никогда не могут претендовать на полное соответствие уясняемым ими предметам и стремление проводить их со всею последовательностью обычно дает в результате лишь крайние и неправильные выводы. Библия, указывая на создание человека по образу Божию, прямо устанавливает этим не только возможность, но и обязательность применения аналогии человеческой природы при уяснении тайны Божественной троичной жизни. Однако и здесь это применение встречает сразу же непреодолимые, по-видимому, трудности”. — Бриллиантов А. А. Происхождение монофиситства // Христианское Чтение. 1906. № 6. — С. 796–797. Однако метод аналогии довольно часто употреблялся в древнецерковном богословии, в том числе и для выражения догмата о Святой Троице. Ярким примером тому служит блаженный Августин, который основную интенцию своего миросозерцания формулирует таким образом: “желаю знать Бога и душу. И ничего более. Да, ничего”. Стремясь достичь этого, он пытается “путем соображений разума доказать (rationedemonstrare) таинственнейший догмат христианской Троичности. Августин уже шел к этой цели, когда раскрывал и показывал, что весь мир, как творение Бога и откровение Его совершенств, красноречиво вещает о Триедином его Создателе; что предметы, даже стоящие ниже человека, и сам человек в низшей чувственно материальной стороне его природы принудительно «навязывает» нам мысль о Триединстве Божества”. Тем более это касается стороны высшей, и на сей счет блаженный Августин говорит: “троичность, отображенная в душе человека (inanima), есть самый истинный образ Божий; то есть, иначе говоря, в разумной (rationalisiveintellectuali) стороне души должен быть изыскиваем образ Творца, образ, который всегда присущ ее бессмертной природе”. — Верещацкий П. И. Учение блаженного Августина, епископа Иппонийского, о Святой Троице. Казань, 1918. — С. 182–185. Названный “аналогический метод” применяется и в православном богословии нового времени. Так, Н. В. Петров находит отображение Святой Троицы в тройственной деятельности души: познании, чувстве и воли, замечая: “В Библии и церковном Предании содержится такое учение о Святой Троице, какое оказывается возможным разумно истолковать и оправдать по аналогии с природой человека и человечества”. Подробнее см. Петров Н. В. О Святой Троице. (Опыт истолкования догмата при помощи аналогии из мира материального и из природы человечества и человека) // Православный Собеседник. 1913. № 1. — С. 1–30. ↩
Толкование этого места у отцов Церкви достаточно разнообразно.
Например, святитель Иоанн Златоуст замечает, что здесь Апостол подразумевает, “чтобы и язык говорил, и ум оставался неведующим [относительно] сказанного”. — Святого отца нашего Иоанна, архиепископа Константинопольского, Златоустаго, Беседы на первое Послание святого апостола Павла к Коринфянам. Ч. II. СПб., 1858. — С. 261. Согласно же блаженному Феодориту, “духом Апостол называет дарование, а умом — изъяснение сказанного. Говорит же, что беседующему на ином языке, во псалмопении ли то, в молитве ли, в учении ли, надлежит или самому быть переводчиком к пользе слушающих, или другого, способного на это, брать в сотрудники к учению”. — Творения блаженного Феодорита, епископа Кирского. Ч. 7. М., 1861. — С. 270. Наконец, по толкованию преподобного Максима Исповедника, “пение духом” означает произнесение слов Псалтири только одним языком (m)onont(hnprofor(antwnjallom)enwndi(agl)wsshqf)erei), а “пение умом” предполагает познание смысла этих слов и радость при таком умосозерцании. См.: Maximi Confessoris Quaestiones et dubia / Ed. J. H. Declerck // Corpus Christianorum. SeriesGraeca. Vol. 10. Turnhout, 1982. — P. 138. Преподобный Анастасий дает еще одно толкование указанного места, выдержанное уже в сугубо антропологическом смысле. ↩
По изъяснению Евфимия Зигабена, “темные места гроба называет тению смерти, выражая одну и ту же вещь различными словами, поелику и тьма называется тению”. Он же приводит и толкование блаженного Феодорита, который “говорит, что сие идет и к находившимся в Вавилоне и ко всей человеческой природе, ибо все после греха подвергались бедствиям всякого рода. Так после преступления заповеди попущены были на живущих на земле смерть, сетование и слезы, стенания и рыдания, вдовства и сиротства, нищеты и жестокости и другие бесчисленные и невыносимые бедствия, наводящие на них тьму. Видите ли, сколь велико зло преслушание! Оно не только отлучило от Бога, но и окружило толиком множеством зол”. — Толковая Псалтырь Евфимия Зигабена. (Греческого философа и монаха). М., 1993. — С. 59–60. ↩
Согласно преподобному Анастасию, развитие каждого отдельного человека находится
в определенной аналогии к религиозному развитию человечества. Первая стадия этого религиозного развития есть своего рода “душевный” этап, подразумевающий, возможно, самые древние пласты ветхозаветной религии. Здесь еще не происходит откровения (обнаружения — fan)erwsin) Слова Божиего (Разума, Логоса) и Духа (соответствующих разуму и уму отдельного человека), а если и происходит, то лишь частично и прикровенно. Ибо полное обнаружение Их привело бы человечество, вследствие немощи его воли и сознания (di(apoll(hngn)wmhq asy)eneian), к многобожию (оно сочло бы Святую Троицу тремя богами). Поэтому первоначально человечество познавало и почитало только Бога Отца. Преподобный Анастасий, вероятно, подразумевает идею вечного завета Бога с человеком. По словам одного православного исследователя, “в истории человечества нет ничего более древнего и священного, важного и существенного, высокого и глубокого, как завет Бога с человеком. Он начался с первого момента появления человека на свет — и так же не будет иметь конца, как и вечный неизменяемый Бог и бессмертный человек, созданный по образу и подобию Божиему человек без завета с Богом жить не может”. Сущность данного завета состоит в том, что “Бог, соответственно тем высоким дарованиям, которыми Он наделил человека при творении, указал ему наивысшую цель жизни. Этою целью определялось направление и ход жизни человека и весь вообще образ поведения его человек, получивший от Бога известное назначение при творении, хотя и мог временно уклоняться от него, так как он имел свободную волю, — однако совсем устранить от себя цель своей жизни человек не мог, потому что она была неизменна: завет Бога с человеком был «вечен» Но как скоро грех вступил в мир и последовало затемнение образа Божия — обращение к Богу только тогда было возможно, если бы Сам Бог снизошел к человеку; если бы Он Сам снова связал завет, расторгнутый грехом человека и восстановил человека в нем. Однако этого прямо было сделать нельзя. Прежде чем восстановить человека в первом союзе с Богом, прежде чем спасти его, — нужно было сначала воспитать его для спасения: сохранить и развить самую способность ко спасению и вызвать нужду в нем. Воспитание это должно быть делом весьма трудным. Трудность его видна в особенности из того, что люди — существа свободные и личные, которым спасение не могло быть навязанным, а только предложено для принятия. Но премудрый Воспитатель знал, какие употребить способы и средства, чтобы цель воспитания была достигнута”. См. Поснов М. Идея завета Бога с израильским народом в Ветхом Завете. (Опыт богословско-философского обозрения истории израильского народа). Богуслав, 1902. — С. 26–30. Именно о такой “Божественной педагогии” и идет речь у преподобного Анастасия. ↩
Так, думается, лучше переводить выражение: h hmet)eratouk)osmouf)usiq, означающее общую природу человечества, развивающуюся и духовно возрастающую в ходе Домостроительства спасения. ↩
Вторая стадия Домостроительства
спасения и религиозного преуспеяния человечества соответствует, по мысли преподобного Анастасия, эпохе Синайского законодательства и пророков, когда сокрытое Слово Отчее (Логос) изрекается и обнаруживается, хотя пока смутно (amudrwqpwq) и косноязычно, или наподобие лепетания ребенка (di(atinwn asafwnjellism)atwn). В данном случае преподобный Анастасий развивает ту идею, которая ясно была высказана уже в Новом Завете, ибо Сам Спаситель “смотрел на Себя как на совершенное осуществление всего, что было выражено в учреждениях Моисеева законодательства, — осуществление всех чаяний и гаданий, кои содержались у пророков и в псалмах, а равно и в ясно-мессианских пророчествах. Словом, Господь смотрел на Себя как на осуществление идеи, на которую указывала вся ветхозаветная система”. И вообще, по представлению священных писателей Нового Завета, “в ветхозаветных Писаниях неясно был очерчен тот идеал, который был осуществлен в христианстве”. См. Малов Е. О превосходстве Моисея пред всеми пророками. Библейско-экзегетическое исследование против евреев // Православный Собеседник. 1900. Ч. II. — С. 219–220. ↩
Другими словами, Воплощение Бога Слова, согласно преподобному Анастасию, знаменует третий этап Домостроительства спасения, являющий для человека высшую точку Богопознания и познания самого себя. Естественно, что такое высшее ведение немыслимо без нравственного преуспеяния, которое предполагает, “что христианин, по мере своего духовного совершенствования, должен освобождаться от непосредственного противопоставления я и не я, получать ощущение или сознание своего внутреннего единства со Христом, Отцем и братьями по вере (Ин 17:23,14,20) и таким образом существенно видоизменять, по-видимому, основные свойства человеческого самосознания, ибо иначе для него нет возможности более уподобиться Божественному Триединству по существу, о чем молился наш Господь”. — Архиепископ Антоний (Храповицкий). Полное собрание сочинений. Т. II. СПб., 1911. — С. 65–66. ↩
Данная фраза (all ektwn ent(oq eauthq, tout)estithqjuchqkaitoul)ogou, hgountoupatr(oqka9itouuiou) не служит подтверждением католического Filioque, ибо у преподобного Анастасия речь идет не о предвечном исхождении Святого Духа, а о Его явлении человечеству. Можно привести наблюдение В. Н. Лосского на сей счет: “Если имя «Дух Святой» скорее выражает Его Божественную икономию, нежели Его личное свойство, то это потому, что Третья Ипостась по преимуществу есть Ипостась проявления, то лицо, в Котором мы познаем Бога-Троицу. Оно сокрыто от нас преизбыточествующим проявлением Самого Божества. Это и есть личный «кеносис» Духа Святого в проявлении Его Домостроительства, отчего и трудно нам воспринимать образ Его ипостасного бытия”. — Лосский В. Н. По образу и подобию. М., 1995. — С. 90. Вообще же, согласно православной точке зрения, “Отец сообщает бытие Святому Духу, уже будучи Отцем и имея Сына; Дух, по учению Православия, исходит от Отца, следовательно, Он исходит не без Сына, рождение которого дает нерожденному свойство Отца”. — Кохомский С. Учение древней Церкви об исхождении Святого Духа. Историко-догматический очерк. СПб., 1875. — С. 26. ↩
Аналогичные определения души довольно часто встречаются в древнецерковной письменности. Например, святитель Григорий Богослов “определяет душу как «природу оживляющую и движущую (f)usiqzwtik(h, f)erous)ate)», с которой соединены «слово и ум (l)ogoqka9inouqsunekr)ayh)» Мелетий Монах, настаивая на непознаваемости души по ее существу и критически относясь к «пустым (m0ataia) рассуждениям эллинов» о природе души, все-таки утверждает (определяет), что душа есть «ous)ia as)wmatoq, logik(h, noer(aka9i ay)anatoq»”. — Владимирский Ф. С. Указ. соч. — С. 342–343. ↩
Эти рассуждения преподобного Анастасия должны приниматься с учетом тех вышеуказанных ограничений, которые накладываются на всякое богословское мышление “по аналогии” (см. примеч. 2 на с. 107), тем более, что “разум (слово)” и “ум (дух)” в человеке нельзя мыслить в качестве “ипостасей” наподобие Ипостасей Святой Троицы. В этом плане целесообразно привести следующее суждение: “Образ существования духовно-личного бытия Божия, по учению Откровения, бесконечно возвышается пред образом личного бытия как в духе человеческом, так и во всех конечных духах. Тогда как всякий конечный и ограниченный дух существует однолично, Дух бесконечный существует в трех Лицах. Это не значит, что духовно-личная сущность распадается в Боге на три части или три вида, образующие собой отдельные основы для трех Божественных Личностей по ясному изображению Откровения, существо Божие безусловно единично и нераздельно. Им, следовательно, не по частям и отрывкам, а всецело, сполна и совершенно одинаково обладают все три Божественных Лица Они составляют одно и то же, образуя собою одно и то же Божеское существо Вот что составляет ту возвышеннейшую и таинственнейшую особенность, которою, по учению Откровения, бесконечный Дух бесконечно отличается от всех конечных личных духов”. — Епископ Сильвестр (Малеванский). Опыт православного догматического богословия (с историческим изложением догматов). Т. II. Киев, 1892. — С. 205–206. ↩
Ср. один из тезисов “гносеологии” блаженного Августина, согласно которому “Бог находится не вне, а в самом, так сказать, центре нашего ума, но мы видим Его не как некоторое отображение в своей душе, а выше ее. Тем не менее, Он находится над душой не как небо над землей, не пространством, а Своей природой, потому что Он — Творец души. Для того, чтобы познать Истину, нужно прежде всего войти в себя самого. Но так как природа человека изменяема, то нельзя останавливаться на ней и в ней искать Истины. Необходимо подняться выше души и вознестись туда, откуда возжигается самый свет разума, где восседает неизменяемая природа, которая выше человеческого ума и есть Сам Бог”. — Попов И. В. Личность и учение блаженного Августина. Ч. II. Сергиев Посад, 1917. — С. 193. ↩
В “Путеводителе” преподобный Анастасий намечает два типа богословского рассуждения и обсуждения:
один — с помощью и посредством изречений Священного Писания (om(endi(agrafikwn r)hsewn), а другой — с помощью и посредством действительных (реальных) доказательств (od(edi(apragmatikwnparast)asewn), которое, по его мнению, является более сильным и истинным (oqkai iscur)oteroqkai alhy)ester)oq esti), ибо речения Писаний можно фальсифицировать, что и делают еретики и иудеи. См.: AnastasiiSinaitaeViaedux. — P. 8. Судя по контексту, преподобный Анастасий под “реальными доказательствами” (или, как в данном “Слове”, под “действительно существующими вещами”) понимает скорее всего данные духовного опыта, свидетельства которого бывают несомненными только в Церкви и в свете церковного Предания. Здесь он развивает те принципы, которые были намечены древнехристианскими писателями, полемизирующими с еретичествующими “псевдогностиками”; основным лейтмотивом этой полемики был принцип: “Где истинная вера, там истинное Писание, там и истинное его толкование Разумение Писаний — одно из проявлений Духа Святаго, живущего в Церкви, а поэтому вне Церкви оно невозможно”. — Троицкий В. Гностицизм и Церковь в отношении к Новому Завету. Сергиев Посад, 1911. — С. 25–26. В эпоху преподобного Анастасия вопрос о соотношении Священного Писания и Предания обрел особую остроту, см. подробно: Скабалланович М. Хранение догмата в Церкви // Труды Киевской Духовной Академии. Т 3. 1910. — С. 43. ↩
Аналогичные апории “отступников от Церкви” приводит преподобный Анастасий и в “Путеводителе”, употребляя здесь также термин adelfoyeia, который мы перевели как ‘братобожие’. См.: AnastasiiSinaitaeViaedux. — P. 296. Сходные суемудрые вопрошания еретиков запечатлел и святитель Афанасий в своем “Первом послании к Серапиону, епископу Тмуйскому”, где он замечает, что еретики “в постоянном упорстве против истины, не из Писаний уже (потому что не находят уже ничего в Писании), но от избытка сердца своего изрыгают, и еще говорят: «если Дух — не тварь и не один из Ангелов, но от Отца исходит, то не следует ли, что и Он есть Сын, что Дух и Слово суть два брата? А если Он брат Слову, то как же Слово единородно, или почему Они не равны, но Один именуется после Отца, а Другой после Сына? И если Он от Отца, то почему не говорится, что и Дух рожден, или что Он — сын, называется же просто Духом Святым? А если Дух есть Дух Сына, то не следует ли, что Отец — дед Духу»?”. — Святитель Афанасий Великий. Творения в четырех томах. Т. III. М., 1994. — С. 24. ↩
Слово om)odoxon можно переводить и как ‘единомыслие, единодушие’. Избранный вариант перевода подтверждается одним изречением святителя Григория Богослова: “веруем в Отца и Сына и Святаго Духа, Которые единосущны и единославны”. — Святитель Григорий Богослов Архиепископ Константинопольский. Собрание творений в 2-х томах. Т. 1. Сергиев Посад, 1994. — С. 595. ↩
Ср. рассуждение святителя Кирилла Александрийского, который в “Диалогах о Святой Троице” говорит, что христианское учение рассматривает Божество как единую природу в трех отдельных Ипостасях (eiqm)ianm(enbl)epeiye)othtoqf)usin, t(hn entrisin upost)asesin); Они суть “сообразны” и “тождественновидны” друг другу (aѓs)ummorfoikaitautoeideiq all)hlaiq), как бы сочетаясь друг с другом в некой превыспренной Красоте. Согласно Писаниям, именно по образу этой превыспренной Красоты и созданы мы (pr(oq okai hmeiqmemorf)wmeya), запечатлеваемые сыновством через Сына (katasfrag)ismeyad(epr(oqui)othtadi Uiou enPne)umati). И если предположить, что “сыновство” есть образ Сына (ehgar aneik(wnUioum(enui)othtoq), а “отцовство” — образ Отца, то мы — сыновья [Божии] через Сына и суть образ и подобие Божие, изначала будучи образованы соответственно наивысшему Естеству. См. Cyrille d’Alexandrie. Dialogues sur la Trinit. T. II / Ed. par G. M. de Durand // Sources chrtiennes. № 237. Paris, 1977. — P. 98–100. ↩
Принцип ограничения “прав рассудка” в боговедении, намечаемый здесь преподобным Анастасием, характерен для богословия практически всех отцов Церкви. Ср., например, об учении святителя Илария в кн.: Орлов А. Тринитарные воззрения Илария Пиктавийского. Историко-догматическое исследование. Сергиев Посад, 1908. — С. 306–307. ↩
Данное противопоставление у преподобного Анастасия (tupikwq — isofuwq) имеет явно полемический оттенок. В “Путеводителе” он говорит, что блаженные отцы постигают человека в качестве “отпечатлительного образа” Христа (eiqeik)onatupik(hnlamb)anousit(on anyrwpon epitouCristou), желая показать, словно в эскизном наброске, зримое и незримое, смертное и бессмертное, ощущаемое и недоступное ощущению в единой Личности Богочеловека. Злонамеренные же чада монофизитов, беря за исходную точку своих рассуждений подобные высказывания святых отцов, пользуются этой аналогией Господа с человеком не в качестве “отпечатлительного образа”, а для доказательства “природного равенства” (eiq is)othtafusik(hn) их. Для примера преподобный Анастасий приводит слова Севера Антиохийского: “Подобно тому, как в единой природе человека одной частью ее является душа, а другой — тело, так и в единой природе Христа одну часть ее представляет Божество, а другую — тело”. — AnastasiiSinaitaeViaedux. — P. 275. ↩
По словам одного православного экзегета, такие определения святого апостола Иоанна, как “Бог есть свет” (1 Ин 1:5), “Бог есть любовь” (1 Ин 4:8) и “Бог есть Дух” (Ин 4:24) “суть выражения, конечно, не могущие исчерпать полноту Существа Божия, и суть только средства словами человеческими приблизиться к возможному для человеческих сил созерцанию Божественных совершенств. Вместе с сим указуется на то, что Дух Божий, неотделимый от Существа Божия, есть Бог: и таким образом вполне раскрывается христианину понятие об Отце, Сыне и Святом Духе: «яко трие суть свидетельствующие на небеси, Отец, Слово и Святый Дух: и сии три едино суть» (1 Ин 5:7)”. — Властов Г. Опыт изучения Евангелия святого Иоанна Богослова. Т. 1. СПб., 1887. — С. 193. ↩
Сходные рассуждения о нерасторжимом единстве души и разума (хотя в, так сказать, “дихотомическом аспекте” в отличие от “трихотомии” преподобного Анастасия) встречаются у блаженного Августина. “В душе есть неизменяемое — разум; но поелику все неизменяемое не преходит, то и разум не преходит, не отделяется от души. Разум может быть понимаем или как способность, или как действие, или как предмет действия (т. е. в последнем случае надо разуметь под именем разума необходимые и неизменяемые истины, которые всегда находятся в душе). Что разум по первому и второму взгляду неотделим от души, понятно само собою; но он неотделим и по третьему взгляду: потому что как бы мы ни смотрели на разум, будем ли почитать его за акциденс души, или же за субстанцию, во всяком случае должны признать неотъемлемою принадлежностию души. В мире нет такой внешней силы, которая могла бы отделить разум от души. Душа должна или сама добровольно отказаться от разума или разум ее должен оставить; но ни то ни другое немыслимо; потому что соединение души с разумом не есть соединение местное, которому можно было бы положить преграду, и сам разум не может найти в себе основания для того, чтобы удаляться от души. Итак, если разум неотделим от души, если, как сказано, он сам непреходящ, и если, наконец, он сообщает бытие тому, с чем соединен, то и душа в своем бытии должна быть непреходяща”. — Скворцов К. Августин Иппонийский как психолог. Киев, 1870. — С. 198–199. ↩
Учение о единстве действия (“энергии”) Лиц Святой Троицы, которое преподобный Анастасий проецирует на плоскость антропологии, высказывали многие отцы Церкви и древнецерковные писатели. Ср., например, у святителя Афанасия: “Итак, есть Святая и совершенная Троица, познаваемая во Отце и Сыне и Святом Духе, не имеющая ничего чуждого или приданного отвне, не из Зиждителя и твари составляемая, но всецело Творящая и Зиждительная. Она подобна Самой Себе, нераздельна по естеству, и едино Ее действо”. — Святитель Афанасий Великий. Творения в четырех томах. Т. III. — С. 41. Ср. также четвертую книгу “Против Евномия” святителя Василия Великого (принадлежащую, скорее всего, перу Дидима Слепца), где говорится: “У кого действования те же, у тех и сущность одна. Но действование Отца и Сына едино; например, сотворим человека (Быт 1:26); и еще: яже бо Отец творит, сия и Сын такожде творит (Ин 5:19). Поэтому и сущность Отца и Сына одна”. — Творения иже во святых отца нашего Василия Великого Архиепископа Кесарии Каппадокийския. Ч. III. М., 1993. — С. 146. ↩
Ср. “Соборное послание” святителя Софрония Иерусалимского: “Мы знаем одно начало, одно Божество, одно царство, одну власть, одну силу, одно действие, одну волю, одно хотение, одно господство, одно движение, которое для всего явившегося после него служит (силою) или творческою, или промыслительною, или поддерживающею, или охраняющею; одно господство, одну вечность, и все, что есть в трех личных ипостасях единичного и несоединимого с одною сущностию и естеством”. — Деяния Вселенских соборов. Т. IV. СПб., 1996. — С. 145. Преподобный Иоанн Дамаскин, противопоставляя Святую Троицу всему тварному бытию, замечает, что в Ней “общность и единство созерцается [самым] делом, по причине совечности [Лиц] и тождества Их существа и деятельности, и воли, и по причине познавательной способности, и — тождества власти и силы и благости”. — Творения иже во святых отца нашего Иоанна Дамаскина. Точное изложение православной веры. СПб., 1994. — С. 24. ↩
Ср. рассуждение владыки Сильвестра: “душа, будучи духовна и бессмертна, или, что то же, будучи таким существом, которое настолько отлично от тела, насколько отлично небесное от земного, нетленное от тленного, самостоятельное и самодеятельное от страдательного или орудного, уже по этому самому составляет собою самое главное и существенное в человеческой природе, а именно, составляет то, почему человек есть собственно человек, а не то, что все другие земные твари, хотя по телу своему, подобно им, принадлежит к области земного. А если так, то понятно, что мы не можем и не должны иначе понимать слова Бытописателя о намерении Божием создать человека по образу Своему и подобию, то есть по подобному Себе образу (Быт 1:26), а также о самом создании человека по образу Божию (ст. 27), как только в преимущественном или даже в исключительном применении к душе человеческой, тем более, что и сам Бытописатель для такого понимания дает твердое основание. По его изображению, первосозданный человек стал душею живою, т. е. истинным и действительным человеком, а вместе с сим и человеком по образу Божию, только после того, когда Бог вдунул в лице его дыхание жизни или душу (Быт 2:7). До этого, следовательно, мгновения он не был истинным человеком или человеком по образу Божию, а был только по наружности или одним чисто телесным человеком, подготовленным к принятию в себя истинного духовного человека, к чему следует присовокупить, что в этом положении он был только одним наружным жилищем или храмом, в котором имел быть помещен образ Божий, или же одним только земным и чувственным пьедесталом нарочито подготовленным для того, чтобы на нем мог достойно утвердиться этот образ”. — Епископ Сильвестр (Малеванский). Опыт православного догматического богословия. Т. III. — С. 242–243. ↩
Можно привести суждение преосвященного Макария: “Бог, чистейший Дух, есть един по существу, но троичен в Лицах: и в этом отношении некоторый слабый образ Божий можем находить, вслед за учителями Церкви, в единичности нашей души при тройственности ее существенных сил, как бы кто ни называл их, памятью ли, разумом и волею, или умом, словом и духом, или умом, волею и чувством. «Бог Отец, Бог Сын, Бог Дух Святый, — говорит, например, святитель Амвросий, — но не три Бога, а един Бог, имеющий три Лица: так точно душа — ум, душа — воля, душа — память; но не три души в одном теле, а одна душа, имеющая три силы (dignitatis), и в этих-то трех силах наш внутренний человек по природе своей удивительно отражает образ Божий». «Якоже Бог в трех Лицах, — рассуждает святитель Димитрий Ростовский, — так и душа человеческая в трех силах — ума, слова и духа. И якоже слово от ума, и яко дух от ума: тако Сын и Дух Святый от Отца. Яко ум без слова и духа быть не может: тако Отец без Сына и Духа святаго не был никогдаже и быти не может. И якоже ум, слово и дух три силы душевные различнии, а едина душа, не три души: тако Отец, Сын и Святой Дух — три Лица Божия, а не три Бога, но един Бог»”. — Архиепископ Макарий. Православно-догматическое богословие. Т. I. СПб., 1868. — С. 454. ↩
Ср. учение священномученика Иринея Лионского: “Космологический принцип в понятии Логоса, господствовавший у апологетов, Ириней старается устранить и на место его поставить онтологическую идею о Логосе, как постоянном самооткровении Божества. «Никто не может узнать Отца, если Логос Бога или Сын Его не откроет Его». «Чрез Свой Логос, Который есть Сын Его, чрез Него Отец открывается и объявляется всем»; «всегда (semper) существуя с Отцом, Сын Отца издревле (olim) и даже искони (abinitio) всегда открывает Отца Ангелам, Архангелам, Силам и всем, кому Он хочет открыться». Начатое до сотворения мира, это самооткровение Бога в Логосе продолжается в творении мира, в истории человека и Воплощении. «Логос открывает Бога Отца в самом творении мира и в образовании человека». Присущий всегда всему роду человеческому, Он особенно возвещает о Себе и Отце чрез закон и пророков, и в последнее время сделавшись видимым и осязаемым, явил всем людям Своего Отца, потому что Отец есть невидимое Сына, а Сын есть видимое Отца”. — Спасский А. История догматических движений в эпоху Вселенских соборов (в связи с философскими учениями того времени). Тринитарный вопрос. (История учения о Святой Троице). Сергиев Посад, 1914. — С. 15–16. Преподобный Анастасий, развивая эти мысли священномученика Иринея (и ряда других отцов Церкви), акцентирует в подобной “христологической теофании” момент обнаружения в воплощенном Слове божественных свойств не только Отца, но всей Святой Троицы. ↩
Развитием этих мыслей преподобного Анастасия, вероятно, можно считать ряд аспектов учения святителя Григория Паламы, который, как “глава афонских исихастов, сам близкий к ангельскому бесплотному житию, дерзает восхвалять человека так, как, может быть, мало кто из отцов Церкви. Он очень определенно говорит о высоте человека, о «богопричастной» плоти, о превосходстве человека над миром Ангелов. Указав на некоторые стороны, которыми Ангелы превосходят человека, он не боится говорить и о том, что возвышает человека над Ангелами и делает его самым дорогим и прекрасным цветком мироздания”. Прежде всего, что возвышает человека, — это сотворение по образу Божию. “Второе преимущество усматривается в назначении человека, в его особом господственном положении в иерархии мироздания”, тогда как Ангелы “суть служебные духи, «литурги», не только Высшего Ума, но и ниже их по достоинству стоящих людей. И это единственный им данный Богом удел. Человек же, по самому естеству своему и назначению, призван занимать положение господствующее. Он предназначен к царствованию над этим миром”. Далее, “Ангелам не дана величайшая способность, доступная человеку, дар творческий, роднящий человека с его Творцом”. Наконец, “плоть человека, являющаяся через органы чувств источником творческих дарований и предназначенная в Предвечном Совете быть соединенной со Словом Божиим, эта плоть никак не может послужить к умалению человека”. Поэтому, “если человеку дано быть выше Ангела, то понятно, что и совершеннейший Цвет всего человечества, Пречистая Богоматерь, становится Честнейшею Херувим и Славнейшею без сравнения Серафим. Благодаря тому же взгляду на соотносительность человеческого и ангельского Палама видит совершеннейших подвижников духа превосшедшими ангельские чиноначалия. Стоящий по своей плотяности ниже «вторых светов» человек, благодаря подвигу стяжания Святого духа может их превзойти и сам приблизиться к Первоисточнику Света, к Сверхсущественнейшему Естеству”. — Архимандрит Киприан (Керн). Антропология святителя Григория Паламы. — С. 360-367. ↩
Так, думается, лучше переводить эту фразу (oprinmet)alhptik(oqthqeik)onoqYeoug)egonemetadotik(oqthq eautoueik)onoqtwYew). Смысл ее, вероятно, тот, что Воплощение Бога Слова сделало возможным обожение человека, и ему, бывшему по образу Божиему, открылся путь к тому, чтобы стать богом по благодати. Тем самым человек, мужественно прошедший этот тесный и узкий путь стяжания Царства Небесного, как бы возвращает (или передает) Богу некогда данный ему талант, но уже преумноженным. ↩
Продолжение. Начало см. № 4(18) за 1998 г.
Перевод выполнен по изданию: Anastasii Sinaitae Sermones duo in constitutionem hominis secundum imaginem necnon Opuscula adversus monotheletas / Edidit Karl-Heinz Uthemann // Corpus Christianorum. Series Graeca. Turnhout-Leuven, 1985.
↩
Не исключается возможность, что данная схолия принадлежит самому преподобному Анастасию. ↩
“Вообще же мессианский образ в Псалтири очерчивается так полно и живо, что в нем с первого же взгляда видно преизображение Иисуса Христа. И это предызображение столь верно действительному образу Мессии, что нельзя не видеть в этом акте предызображения чудесного, божественного содействия; а в Мессии Иисусе, в Котором осуществилось это дивное предызображение, нельзя не видеть Лица Божественного. Можно даже сказать, что изображением Мессии, находящимся в Псалтири, подтверждается достоверность Его евангельского образа, так как евангельский образ в существенном такой же, каким он представляется по пророческому изображению его в Псалтири”. — Епископ Никанор (Каменский). Изображение Мессии в Псалтири. Экзегетико-критическое исследование мессианских псалмов с кратким очерком учения о Мессии до пророка Давида. Казань, 1901. — С. 254. Однако понимание данного места Псалтири в таком прообразовательном смысле — явление весьма редкое в церковной письменности. Обычно толкование его выдерживается в несколько ином ключе. См., например, у святителя Афанасия: “весьма много и других благодеяний оказано ему Богом, и он не в состоянии познать их. Ведение о сем, говорит он, превосходит силы мои и выше моего понятия; а потому не
Перевод, примечания. А. И. Сидоров, 1999
могу сего исследовать и выразить словом. Ибо все, что сказал я, и мало и скудно; постигнуть Божескую силу недоступно моей малости”. —Святитель Афанасий Великий. Творения в четырех томах. Т. IV. М., 1994. — С. 410. Ср. также: “Твоя премудрость, так вопиет ко Господу святой пророк, привела меня в удивление. Она в явлениях своих представляет твердую высокую гору; сколько ни стараюсь я поднимать ее моим человеческим мышлением, не могу сделать сего. Так ум человеческий бессилен против ума Божия! Сколько веков лжеименный разум силится узнать, так сказать, из вселенной всеуправляющую Премудрость, но она твердо стоит, приемлет поклонение от благомыслящих, посмеиваясь погибели нечестивых основание Божие твердо стоит, — и Церковь переживет возношение разума”. — Терновский С. Г. Изъяснение темных изречений из церковной Псалтири, изложенное по руководству святых отцев Церкви. М., 1891. — С. 220.
↩
Подобное противопоставление “естественного” и “отпечатлительного” наблюдается и в первом “Слове” преподобного Анастасия. Мысль преподобного отца, наверное, можно суммировать так: человек, будучи образом Божиим, видит Бога Слова в себе как некое отражение в зеркале (“отпечатлительно”); а “естественное” видение человеком самого себя в Боге, вероятно, относится к Воплощению Слова, когда Он, приняв естественно видимый “зрак раба”, показал в Себе по человечеству истинный образ Божий, то есть явил в Себе подлинного Человека. “Воплотившись, Христос Спаситель становится Новым Адамом человечества. В Себе Самом Он восстановил во всей полноте утраченный первозданным Адамом образ и подобие Божие, показав человечеству во время Своей жизни на земле все возвышенные черты и проявления этого образа в его действенном богоуподоблении. Таким образом, по преподобному Исааку Сирину, «Христос первоначально совершил обновление естества человеческого в Своей Ипостаси, возвратил и дал ему первую свободу». Слова Пилата «Се Человек» на самом деле явились словами, указывающими на единого истинного Человека, когда-либо бывшего на земле, во всей полноте и идеальной возвышенности Его истинной человечности”. — Епископ Гурий. Богозданный человек. Опыт православной теодицеи жизни // Богословские труды. Сб. 12. М., 1974. — С. 32–33. ↩
Соположение двух понятий (thqshq enanyrwp)hsewqka9isugkatab)asewq) подчеркивает “кенотический момент” Боговоплощения.
Однако этот “кеносис” Бога Слова лишь акцентирует величие Его Божественного достоинства, “силу Бога-Слова не столько доказывает создание неба, земли, моря, воздуха, произведение величайших стихий, и все, что ни представим премирного и преисподнего, сколько Домостроительство Вочеловечивания”. — Творения иже во святых отца нашего Василия Великого Архиепископа Кесарии Каппадокийския. М., 1991. — С. 279–280. ↩
Преподобный Анастасий указывает на возможность использования в христологии “антропологической парадигмы”, или, точнее, “антропологической аналогии”. Подобное использование этой аналогии см., например, у святителя Григория Нисского: “Если же спрашиваешь: как Божество соединяется с человечеством? то смотри, прежде следует тебе спросить: какое сродство у души с плотию? как здесь и уверены мы, что душа есть нечто иное с телом, потому что плоть, разъединенная с душею, делается мертвою и бездейственною, и не знаем способа соединения: так и там, хотя признаем, что естество Божеское велелепно отличается от естества смертного и скоротечного, однако же невместимо для нас уразумение способа, каким Божество соединяется с человечеством”. — Творения святого Григория Нисского. Ч. 4. М., 1862. — С. 39. Ср. также учение Немесия: “Образ соединения души с телом, по словам Немезия, «лучше и ближе всего подходит (соответствует) к соединению Бога Слова с человеком, по которому Соединившийся остался неслитным и неограниченным (as)ugcutoqkai aper)ilhptoq)». Различие здесь только в том, что «душа, будучи многообразной, представляется и сочувствующей телу, вследствие некоторого сродства с ним, и владеющей им иногда, и от него владеемой: Бог же Слово, нисколько Сам не изменяясь от общения с душой и телом (человеческими), не будучи причастным их слабостям, сообщая им Свою Божественность, делается едино с ними, оставаясь тем же, чем был до соединения и смешивается (то есть Бог Слово), и остается совершенно несмешанным, неслитным, неповрежденным и неизменным (amiktoq, as)ugcutoq, adi)afyoroq, amet)ablhtoq), не сострадая тому, с чем соединился, но лишь содействуя, не разрушаясь вместе с ним и не изменяясь, но возвеличивая его, Сам не умаляемый им, — оставаясь, сверх того, неизменным и неслитным (atreptoqka9i as)ugcutoq), как совершенно непричастный всякого изменения» христианский философ старается доказать представителям языческой философии, что церковная догма о соединении двух природ в лице Богочеловека не противо-естественна, хотя и сверх-естественна, не противо-разумна, хотя и сверх-разумна”. — Владимирский Ф. С. Антропология и космология Немезия, еп. Емесского, в их отношении к древней философии и патристической литературе. Житомир, 1912. — С. 215–216. Обращались к “антропологической аналогии” и другие православные авторы, в том числе богослов VI в. Иоанн Грамматик Кесарийский. См. Сидоров А. И. Иоанн Грамматик Кесарийский (к характеристике византийской философии в VIв.) // Византийский Временник. Т. 49. 1988. — С. 94–98. Однако в ходе споров с монофизитами и монофелитами, также пользовавшимися названной аналогией для доказательства своего лжеучения, церковные мыслители все более и более чувствовали ее неадекватность, осознавая все глубже существенное различие между христологией и антропологией; это постепенно привело их к отказу от активного употребления “антропологической парадигмы” и к поиску других более точных аналогий. Яркий пример тому — преподобный Максим Исповедник. См. UthemannK.-H. DasanthropologischeModellderhypostatischenUnion. Ein Beitrag zu den philosophischen Voraussetzungen und zur innerchalcedonischen Transformation eines Paradigmas //KLHRONOMIAS. T. 14. 1982, S.283–312. ↩
Неизвестно, на какого древнехристианского писателя ссылается в данном случае преподобный Анастасий. Но мысль о том, что человек сотворен по образу Бога Слова, то есть второй Ипостаси Святой Троицы (бывшей, в свою очередь, “Образом Отца” — см. примеч. 1 на с. 105 к первому “Слову”; “Альфа и Омега”, № 4(18), 1998), достаточно широко распространена в древнецерковной письменности. Классический пример здесь представляет Ориген, который, исходя из Кол 1:15, говорит, что человеческая душа создана по образу своего Творца, “чтобы быть образом Образа”, то есть по подобию Первого Образа. См. Orig–ne. Homlies sur S. Luc / Ed. par H. Crouzel, F.Fournier, P.Perichon // Sources chrtiennes. № 87. Paris, 1962. — P. 164–167. При этом человечество Христа не включается Оригеном в понятие “образа Божиего” (соответственно, только душа является “образом Образа”). См. CrouzelH. Origen. Edinburgh, 1989. — P. 93. Следовательно, это представление о человеке как “образе Господа” развивается Оригеном (а вслед за ним святителем Афанасием и др.) только в “тринитарном”, но не в “христологическом” аспекте. Ясные следы идеи преподобного Анастасия можно обнаружить у священномученика Иринея: “Слово же сие открылось тогда, когда Слово Божие сделалось Человеком, уподобляя Себя человеку и человека Себе Самому, дабы чрез подобие с Сыном человек стал драгоценен для Отца. Ибо, хотя в прежние времена было сказано, что человек создан по образу Божию, но это не было показано (самым делом), ибо еще было невидимо Слово, по образу Которого создан человек. Поэтому он и легко утратил подобие. Когда же Слово Божие сделалось плотию, Оно подтвердило то и другое, ибо и истинно показало образ, Само сделавшись тем, что было Его образом, и прочно восстановило подобие, делая человека чрез видимое Слово соподобным невидимому Отцу”. — Св. Ириней Лионский. Творения. М., 1996. — С. 480–481. Однако священномученик Ириней, в отличие от преподобного Анастасия, проводит различие между “образом” и “подобием”. ↩
Данная фраза (ensarkisk)hnwsin) явно представляет собой отзвук Ин 1:14 (esk)hnwsen en hmin). Ср. толкование святителя Иоанна Златоуста: “Я говорю не об изменении этого неизменяемого Существа, а о вселении и обитании Его (среди нас). Обитающее не одно и то же с обиталищем, а есть нечто другое; одно вселяется в другом; иначе не было бы и вселения, — потому что ничто не вселяется в самом себе. Иное я говорю в отношении к естеству. Чрез соединение и общение Бог Слово и плоть одно, не в том смысле, что произошло какое-либо смешение или уничтожение естеств, а в том, что образовалось некоторое неизреченное и невыразимое их единение”. — Иже во святых отца нашего Иоанна Архиепископа Константина града Златоустого Избранные творения. Беседы на Евангелие от Иоанна Богослова. Кн. 1. М., 1993. — С. 75–76. ↩
Блаженный Феодорит, подобно преподобному Анастасию, также соотносит это место Книги пророка Исаии с Воплощением Господа и для подтверждения его мессианского смысла ссылается на ряд цитат из Нового Завета, в том числе на 1 Кор 2:7. См. Th—odoret de Cyr. Commentaire sur Isaie. T. II / Ed. par J.-N. Guinot //
Sources chrtiennes. № 295. Paris, 1982. — P. 196. Преподобный Иоанн Дамаскин, воспевая Пресвятую Богородицу и ссылаясь на Пс 86:3, говорит: “Ведь кого же подразумевать нам под градом невидимого и неописуемого Бога, все содержащего в Своей горсти, как не Ту единственную, неописуемо вместившую пресущественное Слово Божие, образом подлинно преестественным и пресущественным, о которой славное возвещается Самим Господом? И что может быть славнее восприятия древнего и истинного Совета Божия (Ис 25:1)?”. См. также комментарий отца Максима Козлова к этому месту: Творенияпреподобного Иоанна Дамаскина. Христологические и полемические трактаты. Слова на Богородичные праздники / Перевод и комментарии свящ. Максима Козлова, Д. Е. Афиногенова. М., 1997. — С. 261, 323. ↩
Ср. “Бог почитает наше спасение Своею славою, также и Своим богатством, хотя Сам есть сокровище благ и ни в ком не нуждается, чтобы быть богатым. Предустави, говорит, выражая этим попечение Божие о нас.
Ибо обыкновенно те почитаются наиболее пекущимися о нас и любящими нас, которые издавна расположены делать нам добро, как поступают родители с детьми: они хотя отдают им имущество впоследствии, но бывают расположены к тому за долгое время и с самого начала. Так и Павел старается здесь показать, что Бог любил нас издревле и всегда, даже и тогда, когда мы еще не существовали; ибо если бы Он не любил нас, то не предназначил нам богатства”. — Святого отца нашего Иоанна, Архиепископа Константинопольского, Златоустого, Беседы на Первое Послание св. Апостола Павла к Коринфянам. Ч. I. СПб., 1858. — С. 109. Преподобный Анастасий подчеркивает только, что своей высшей точки Божественная Любовь к человечеству достигла в Воплощении Сына. ↩
“Слово, существовавшее
от вечности, сотворившее мир, светившее падшему человечеству, явилось наконец в мир, и именно во плоти. Плоть, s)arx, видимая часть вместо всей природы человеческой, — так употребляется это слово в Писании: 1 Ин 4:3; Мф 24:22; 1 Тим 3:16; стало плотью, s)arx eg)eneto, действительно, а не призрачно, приняло на Себя немощную природу человеческую, даже ее видимую сторону По учению таинника небесного, Слово стало плотию не чрез такое соединение с плотию, какое бывает ангела с призраком, образом случайным — а чрез восприятие действительного естества человеческого, восприемлет семя Авраамово, как учил Павел: Евр 2:16. Божество соединилось с человечеством, приняв последнее в личное единство: поелику все дети имеют плоть и кровь, то и Он также восприял оныя: Евр 2:14. Это не то, что превращение, например, воды в вино, — человечество осталось человечеством с его свойствами и Божество не лишилось свойств Своих, а только прикрылось немощною плотию”. — Архиепископ Филарет (Гумилевский). Учение Евангелиста Иоанна о Слове. Чернигов, 1862. — С. 17. ↩
В “Путеводителе” высказываются сходные мысли, также
со ссылкой на Вар 3:38: концом же всего [Домостроительства спасения] было то, когда “пришла полнота времени” (Гал 4:4) и свершилось таинство, которое “предназначил Бог прежде веков к славе нашей” (1 Кор 2:7): Он послал Сына, рожденного от Приснодевы без семени мужского, чтобы сей Сын был зрим на земле и “с человеки поживе” (Вар 3:38). См.: Anastasii Sinaitae Viae dux / Edid. K.-H. Uthemann // Corpus Christianorum. SeriesGraeca. Vol. 8. Turnhout, 1981. — P. 84. ↩
“Знамение есть крест, который доселе находит противоречие себе,
то есть не принимается неверными. Называется и Воплощение Господа знамением, и знамением чудным, поелику Бог стал Человеком, а Дева — Матерью. И этому знамению, то есть Воплощению Христа, противоречат. Ибо одни говорят, что тело — с неба, другие — что оно призрачно, а иные пустословят еще иное”. — Благовестник, или Толкование блаженного Феофилакта, Архиепископа Болгарского, на Святое Евангелие. Ч. 2. М., 1993. — С. 27. ↩
Цитата из святителя Мефодия очень свободная. См. русский перевод:
Творения св. Григория Чудотворца и св. Мефодия епископа и мученика. М., 1996. — С. 74. ↩
“Сияние бывает и от огня и вместе с огнем; хотя виновником своим имеет огонь, однако же неотлучно от огня.
Как скоро огонь, так скоро и сияние. Посему, если в вещах чувственных возможно — быть от чего-нибудь, и быть соприсущим тому, от чего оно; то не сомневайся, говорит Апостол, что Бог Слово, Единородный Божий Сын, и рождается как Сын, соприсносущ Родившему как Слово, которое есть сияние славы Сын единоестественен с Отцем И образ ипостаси Его: то есть Сын имеет самостоятельное бытие, всецело показуя в Себе Отца, потому что носит на Себе Отчие черты. Сходно с сим сказанное Господом Филиппу: видевый Мене виде Отца (Ин 14:9) Поелику Божественное превышает всякий ум, и одним только подобием невозможно изъяснить истину богословия, то проповедники истины бывают вынуждены достигать сего многими подобиями. Так богомудрый Иоанн именовал Сына Словом. Ибо поелику с человеческим рождением сопряжены страсть и время, то по необходимости наименовал Его Словом. А чтобы не подумал кто еще, будто бы Сын есть нечто не самостоятельное то по необходимости присовокупил: и Бог бе Слово (Ин 1:1), и собственную ипостась Сына означая, и показывая единое естество, и научая, что рождение бесстрастно и не временно. Так блаженный Павел нарек Слово Сыном, показывая, что Оно по личному свойству Слова иное от Отца. Назвал же Его Творцом веков, научая сим, что Слово вечно, наименовал и сиянием славы, означая тем и совечность, и тождество сущности; присовокупил еще, что Оно есть образ ипостаси, научая вместе и тому и другому, и что Само по Себе имеет бытие, и показует в Себе Отчие черты”. —Творения блаженного Феодорита, епископа Кирского. Ч. 7. М., 1861. — С. 561–563. ↩
Преподобный Анастасий предполагает наречение Адамом своей жены именем Ева (см. Быт 3:20). “С первого взгляда представляется, что повествование о наречении жене нового имени Евы, то есть жизни, находится вне связи с предыдущим и последующим повествованием о падении человека: и что самое имя жизни не прилично жене после осуждения на смерть. В разрешение сего затруднения толкователи полагают: а) что Моисей упоминает о наречении жены, предшестовавшем грехопадению, и желают обнаружить погрешность Адама в сем наречении, или б) что Адам, осужденный на смерть, именует жену свою жизнью в укоризну и уничижение; и в) что сим наименованием показывается неосмотрительность и надменность грешника даже после осуждения; или г) что жизнь, которою Адам утешается в наименовании жены, есть отсрочка смерти телесной; или д) что жена именуется жизнию по разуму обетования, данного Богом о ее семени, долженствующем стереть главу змия, имеющего державу смерти, и сделалсь матерью всех живущих, яко мать второго Адама, который есть дух животворящий, 1 Кор 15:45. Сия последняя догадка паче прочих соответствует порядку и духу повествования Моисеева и оправдывается примерами других имен, в которых праотцы заключали исповедание веры и упования, каковы суть имена Каина, Сифа, Ноя”. — Свт. Филарет Московский. Записки, руководствующие к основательному разумению Книги Бытия, заключающие в себе и перевод сея Книги на русское наречие (репринтное изд.). Ч. 1. М., 1867. — С. 71–72. ↩
Святитель Иоанн Златоуст толкует “исступление” (ekstasiq) и “сон” Адама следующим образом: “Это было не простое исступление и не обыкновенный сон; но так как премудрый и благоискусный Создатель нашей природы хотел взять у Адама одно из ребер его, то чтобы он не почувствовал бы боли и затем враждебного расположения к создаваемой из его ребра, чтобы, помня боль, не возненавидел создаваемое животное, для этого (Бог), погрузив (Адама) в исступление и как бы повелев ему быть объяту некоторого рода оцепенением, навел на него такой сон, что он совсем не чувствовал, что происходило (с ним)”. — Иже во святых отца нашего Иоанна Златоустого Архиепископа КонстантинопольскогоИзбранные творения. Беседы на Книгу Бытия. Т. 1. М., 1993. — С. 120. Согласно блаженному Августину, “исступление” (экстаз) Адама “правильно будет разуметь как наведенный с тою целью, чтобы при помощи этого экстаза ум Адама сделался как бы участником ангельского воздействия и, вступив в святилище Бога, получил разумение будущего (Пс 72:17). Вследствие этого, проснувшись и как бы исполнившись пророчества, он, лишь только увидел приведенную к нему кость, то есть жену свою, тотчас же сказал (Апостол [Еф 5:31–32] слова эти представляет великою тайною): се ныне кость от костей моих и плоть от плоти моея. Сия наречется жена, яко от мужа своего взята бысть сия. Сего ради оставит человек отца своего и матерь и прилепится к жене своей и будета два в плоть едину (Быт 2:23–24). Хотя, по свидетельству Писания, эти слова были словами первого человека, однако Господь в Евангелии объявил, что их изрек Бог. Несте ли, говорит Он, чли, яко сотворивый искони мужеский пол, и женский сотворил я есть. И рече: сего ради оставит человек отца своего и матерь, и прилепится к жене своей, и будета оба в плоть едину (Мф 19:4–5). Отсюда мы можем думать, что вследствие экстаза, который наведен был на Адама, он мог сказать эти слова по вдохновению свыше, как пророк”. — Творения блаженного Августина, Епископа Иппонийского. Ч. 8. Киев, 1915. — С. 165. На такое понимание “экстаза” Адама у блаженного Августина оказала несомненное влияние аскетическая традиция тайнозрительного опыта, влияние которой на греческом Востоке прослеживается, например, у святителя Феолипта; он замечает: когда Адам соблюдал заповедь, он обитал в раю; и тогда Бог, желая сотворить Еву, “наложи исступление на Адама, и успе” (Быт 2:21). Вследствие сна в Адаме бездействовала всякая чувственная деятельность, и Бог произвел жену “и приведе ю ко Адаму” (Быт 2:22), просветив (dief)wtisen) через нее Адама. Поэтому он, смотря на нее, стал изрекать то, что не видел очами и не познал в мыслях. См. Theoleptus of Philadelphia. The Monastic Discourses / A Critical Edition, Translation and Study by R. E. Sinkewicz. Toronto, 1992. — P. 360–362. Преподобный Анастасий, как это явствует из дальнейшего контекста, понимает “исступление” Адама в смысле некоего (временного?) “исхода” из нетления и бессмертия, а “сон” — в смысле “сна греховного”. По этому поводу святитель Филарет замечает: “Некоторые представляют сей сон действием некоторого наклонения его (Адама — А. С.) к чувственному от духовного”. — Свт. Филарет Московский. Указ. соч. — С. 48. ↩
В “Собеседовании о псалмах” (приписываются святителю Иоанну Златоусту) данное место Псалтири объясняется следующим образом: “Пророк прерывает свою речь прославлением Бога, говоря, что все дела Божии удивительны, достойны изумления и исполнены мудрости. Оказалось, что и ночь, иногда порицаемая нечестивыми, весьма полезна и бесплодные деревья полезны в других отношениях и породы животных во многих отношениях пригодны для людей Премудрость же Божия, с которою Бог все сотворил есть Господь”. — Полное собрание творений св. Иоанна Златоуста в двенадцати томах. Т. 5. Кн. 2. М., 1996. — С. 747. ↩
Символика чисел, восходящая в конечном счете к пифагорейству, оказала влияние на миросозерцание многих древнецерковных писателей, иногда посредством Филона Александрийского; см. на сей счет ценные наблюдения относительно мировоззрения святителя Амвросия: “В истории аллегория очень часто связывалась с детально разработанной символикой чисел В сочинениях Амвросия мы встречаем подробное объяснение следующих чисел: двух, четырех, семи, восьми, десяти, пятнадцати, сорока и отчасти трехсот восемнадцати седмерица приобретает в глазах Амвросия такое же исключительное значение в системе мирового устройства, какое ей приписывает Филон”. — Адамов И. И. Св. Амвросий Медиоланский. Сергиев Посад, 1915. — С. 200–202. ↩
Во времена Оригена еще не существовало четко устоявшегося церковного мнения по вопросу о происхождении души. Об этом говорит святой Памфил, защищающий Оригена: “Пусть даже эта теория (предсуществования душ — А. С.) менее вероятна, чем обе другие теории происхождения души, во всяком случае Ориген не может быть обвиняем за нее как еретик, потому что, по недостатку точного церковного учения об этом предмете, одни держатся одного, другие — другого, третьи — третьего мнения о происхождения души, а главное потому, что Ориген и не думал выдавать этой теории за что-либо большее, чем за свое личное мнение, вовсе не навязывая ее никому, как догмата”. Примерно в том же духе высказывается и Руфин Аквилейский. По мнению Г. Малеванского (будущего епископа Сильвестра), также в пользу Оригена можно указать на то, что “Ориген, считая себя в этом случае свободным держаться какого-либо одного из существовавших в его время мнений и выбрав из них, как более вероятное, мнение о предсущестовании душ, не только не утверждает однако этого мнения как догмата, но всегда выражаясь предположительно и колебательно, предлагает его только как свое личное мнение, которое всякий свободен сам проверить, обсудить, и затем уже принять или отвергнуть, и от которого он сам готов отказаться в пользу всякого другого мнения, если бы оно кем-либо было более твердо и основательно поставлено”. — Малеванский Г. Догматическая система Оригена // Труды Киевской Духовной Академии. Т. 1. 1870. — С. 562–564. Собственно говоря, в учении Оригена наличествует не столько теория предсуществования душ, сколько гипотеза предсуществования умов (духов): изначала Богом был сотворен мир разумных духов (ангельский мир), обладающих свободой воли и составляющих единство (en)aq); затем это единство, вследствие злоупотребления некоторыми духами своей свободной волей, распалось, и согрешившие таким образом духи “ниспали”, став душами и облачившись в тела. См. Karpp H. Probleme altchristlicher Anthropologie. Biblische Anthropologie und philosophishe Psychologie bei den Kirchenvatern des dritten Jahrhunerts. Gutersloh, 1950. — S. 191–195. Эту гипотезу Оригена, как и некоторые другие ошибочные его взгляды в ходе последующей истории Церкви, неразумные последователи александрийского богослова стали возводить в ранг “догмата” (подробно см. наше предисловие к кн.: Творения аввы Евагрия. Аскетические и богословские трактаты. М., 1994. — С. 24–52). И таким образом, по словам В. В. Болотова, явились “оригенисты, от которых Ориген несомненно бы отрекся”. — Болотов В. В. Лекции по истории древней Церкви. Т. IV. М., 1994. — С. 386. В результате осуждения данного “оригенизма” Церковь не признала и теорию “предсуществования душ”, приняв гипотезу творения душ. Поэтому, как мудро замечает преосвященный Сильвестр, лучше держаться этой гипотезы (но не догмата), “как гипотезы более гармонирующей с духовною природою души; но только следует при этом помнить, что происхождение душ человеческих составляет тайну, ведомую одному Богу, о которой только гадать может отчасти наш разум, но которой разгадать он не в силах, потому что она стоит выше всякого опыта и не ясно открыта в слове Божием”. — Епископ Сильвестр (Малеванский). Опыт православного догматического богословия (с историческим изложением догматов). Т. III. Киев, 1898. — С. 314–315. ↩
Ср. рассуждение святителя Тихона Задонского: “Видишь красного человека, ангелоподобного, от сего возведи ум твой ко внутреннему человеку, то есть душе, и помысли, коль краснейшая душа — образ и подобие Божие, которую Бог в таком и так красном обиталище поселил”. — Схиархимандрит Иоанн (Маслов). Симфония по творениям святителя Тихона Задонского. М., 1996. — С. 310. ↩
Толкование преподобным Анастасием Быт 3:22 в “христологическом ключе” и в аспекте Домостроительства спасения представляется достаточно своеобразным в русле общей святоотеческой экзегезы. Обычно это место Священного Писания изъясняется в совсем другом плане. См., например у Святителя Иоанна Златоуста: “Этими словами (Писание) хочет напомнить нам о том обмане которым диавол чрез змия обольстил (первых людей). Диавол сказал им, что аще снесте, будете яко бози (ст. 5), и они, надеясь сравняться с Богом, дерзнули вкусить; поэтому и Бог, желая вразумить их, привести в сознание греха и показать, как велико их преслушание и чрезмерно обольщение, говорит: се Адам бысть, яко един от Нас. Эти слова выражают большее посрамление, могущее поразить преступника”. — Иже во святых отца нашего Иоанна Златоустого Архиепископа Константинопольского Избранные творения. Беседы на Книгу Бытия. Т. 1. — С. 158. В сходном смысле выдержано и толкование блаженного Феодорита: “Поелику диавол говорил: будете яко бози, ведяще доброе и лукавое (Быт 3:5), преступившему же заповедь изречено смертное определение; то Бог всяческих изрек сие в укоризну, показывая лживость диавольского обещания”. — Творения блаженного Феодорита, епископа Кирского. Ч. 1. Сергиев Посад, 1905. — С. 39. Согласно же блаженному Августину, здесь “напоминается гордецу, по какому поводу он возжелал внушенного змием: будете яко бози. Се, говорит, Адам бысть яко един от Нас. Это — слова Бога не столько посмевающегося над ним, сколько устрашающего других, чтобы они не были такими же гордецами: ради них все это и описано”. — Творения блаженного Августина, Епископа Иппонийского. Ч. 8. — С. 246. По мнению преподобного Максима, “поскольку диавол вместе со [своим] советом научил [уже] человека многобожию, изрекши: воньже аще день снесте от древа, отверзутся очи ваши, и будете яко бози, ведяще доброе и лукавое (Быт 3:5), постольку Бог, как бы подыгрывая, иронизируя и упрекая, для обличения поверившего диаволу человека говорит во множественном числе: бысть яко един от нас, [высказываясь] относительно мысли о Божестве, внушенной Адаму обманом змия”. — Творения преподобного Максима Исповедника. Кн. II. М., 1994. — С. 135. ↩
Данное выражение подразумевает “сложную ипостась человека, состоящего из души и тела, по аналогии со “сложной Ипостасью” Христа, соединившего в Себе две природы. Православные авторы, начиная с VI в., активно использовали выражение “сложная ипостась” в противоположность “сложной природе” монофизитов. Именно в подобном полемическом контексте употребляет преподобный Анастасий в “Путеводителе” выражение “единая сложная Ипостась Христа” (m)ianCristoаs)unyeton up)ostasin), считая, что “следует исповедовать во Христе две природы, нераздельно соединенные в единой сложной Ипостаси”. См.: AnastasiiSinaitaeViaedux. — P. 90, 182. ↩
На такой смысл наготы и одевания Адама указывают святитель Григорий Богослов и святитель
Григорий Нисский. Первый говорит: “Когда же, по зависти диавола и по обольщению жены, которому она сама подверглась как слабейшая, и которое произвела как искусная в убеждении (о немощь моя! Ибо немощь прародителя есть и моя собственная), человек забыл данную ему заповедь, и побежден горьким вкушением: тогда чрез грех делается он изгнанником, удаляемым в одно время и от древа жизни, и из рая, и от Бога; облекается в кожаные ризы (может быть в грубейшую, смертную и противоборствующую плоть), в первый раз познает собственный стыд и укрывается от Бога. Впрочем, и здесь приобретает нечто, именно смерть — в пресечение греха, чтобы зло не стало бессмертным”. — Святитель Григорий Богослов Архиепископ Константинопольский. Собрание творений в 2-х томах. Т. 1. Сергиев Посад, 1994. — С. 528. Нисский святитель замечает: “Когда первые человеки коснулись запрещенного, и обнажили себя от оного блаженства, тогда Господь налагает на первозданных ризы кожаны (Быт 3:21), как мне кажется не к сим именно кожам обращая смысл речи (ибо с каких закланных животных сняты кожи, и примышлено одеяние людям?): но поелику всякая кожа, отделенная от животного, мертва, то думаю, что после сего Врачующий нашу порочность, чтобы не навсегда в нас оставалась она, конечно промыслительно, наложил на людей возможность умирать, которая была отличием естества бессловесного с естества бессловесных перенесена мертвость на естество, сотворенное для бессмертия, покрывает его внешность, объемлет чувственную часть человека, но не касается самого Божия образа”. — Творения святого Григория Нисского. Ч. 4. — С. 29. В сходном смысле выдержано и толкование святителя Филарета: “Но хотя и справедливо то, что тело человеческое сделалось грубым и смертным по грехопадении, однако нельзя сказать, что человек до сего был наг от плоти; ибо тело его создано еще прежде души, и данные ему одежды кожаные, по крайней мере в собственном смысле, также не означают плоти, как и первый — его собственный опыт одежды — смоковные листья всего ближе разуметь под сим наименованием одежду из звериной кожи слова: сделал Бог Адаму и жене его одежды кожаныя, действительно предполагают и то, что Бог дал падшим человекам плоть скотоподобную”. — Свт. Филарет Московский. Указ. соч. — С. 72. Впрочем, существовала и оппозиция подобному толкованию. “Любители иносказаний кожами называют смертную плоть. Иные же утверждали, что ризы сии были приготовлены из древесной коры. А я не допускаю ни того, ни другого; потому что одно толкование принужденно, а другое слишком баснословно. Если Божественное Писание говорит, что тело создано еще прежде души, то не баснословно ли утверждать, будто бы по преступлении заповеди прияли прародители смертную плоть? Входить же в разыскания, откуда взяты Богом кожи, и поэтому выдумывать новый род одежды кажется мне излишним. Посему должно довольствоваться написанным, знать, что Зиждителю всяческих ничто не трудно, и удивляться беспредельной Его благости; потому что печется Он и о преступивших заповедь, и не оставил нагими возымевших нужду в одежде”. — Творения блаженного Феодорита, епископа Киррского. Ч. 1. — С. 39. Преподобный Анастасий, как это видно из последующего, развивает иной тип толкования (“христологический”), хотя и опирается при этом на святых каппадокийских отцов. ↩
Эта фраза преподобного Анастасия проявляет одну
из сущностных черт его антропологии: учение о богозданности всего человека, включая его телесную природу. Преподобный Анастасий отходит от толкования “риз”, восходящего к Филону Александрийскому, согласно которому они есть “нынешняя наша природа, наше грубое биологическое состояние, столь отличное от прозрачной райской телесности”. — Лосский В. Н. Очерк мистического богословия восточной Церкви. Догматическое богословие. М., 1991. — С. 247. Но, рассматривая антропологическую проблему в христологической и сотериологической перспективе, он остается в общем русле святоотеческой традиции, ибо “святоотеческое богословие в высшей степени определенно раскрывает ту истину, что вечная жизнь — «жизнь не души только, но вместе и тела». Не только «душа христианина» становится «причастною Божеского естества» (koinwn(oqye)iaqf)usewq), но и тело, — человек соединяется с Богом духовно и телесно. Христос воспринял человеческую плоть, чтобы и образ (Божий) спасти и жизнь обессмертить. «Чрез ум Бог обитал в телах святых». Таким образом, не только «душа», но и «тело» «соделались домом Божиим». И это потому, что «Господь весь пребывает с душею в теле ее». Христос воспринял на Себя целого человека с душею и телом, почему и наше спасение совершается тем и другим”. — Зарин С. М. Аскетизм по православно-христианскому учению. М., 1996. — С. 53–54. См. также примеч. 1 на с. 118 к первому “Слову” (“Альфа и Омега”, № 4(18), 1998). ↩
Церковный сирийский писатель IV в. Афраат Персидский Мудрец, также ссылается на это место Священного Писания, говоря
о ветхозаветных прообразах Господа. По его словам, преследуемый Иосиф есть образ гонимого Иисуса; Иосифа его отец облачил в ризу — и Иисуса Его Отец [Небесный] одел в тело, взятое от Девы. См. Aphraate le Sage Persan. Les Exposs. T. II / Ed. par M.-J. Pierre // Sources chrtiennes. № 359. Paris, 1989. — P. 819. ↩
Преподобный Анастасий кратко характеризует ересь манихейства. Родоначальник ее перс Мани (216–274/277) вырос в иудеохристианской секте элкасаитов, в мировоззрении которой значительный удельный вес занимали элементы гностицизма, выступив затем как “реформатор” внутри нее и образовав собственную секту; она быстро стала приумножаться и распространяться по всему миру. В результате создалась манихейская “антицерковь” со своей иерархией и с “орденом монахов” (“избранными”), имеющая претензию на то, что превратиться в мировою религию и вытеснить христианство. Манихеи имели свой канон “священных писаний” и создали огромное количество литературных произведений на разных языках. Манихейство было религией синкретической (с ярко выраженным гностическим субстратом), включая в себя элементы христианства (сильно искаженные), зороастризма, буддизма и пр. Данная религия зиждилась на онтологическом дуализме, то есть признании двух изначальных принципов бытия: Бога (света) и материи (тьмы). Изменяя свое внешнее обличье в различных культурно-религиозных ареалах, манихейство привлекало к себе людей красочным мифологизмом мышления, претендующего на разрешение всех загадок мирового бытия и человеческой жизни. В VII в., когда писал преподобный Анастасий, собственно манихеев в Византии было уже немного, но вскоре эта ересь возрождается в лжеучении павликиан и богомилов. Из многочисленных общих работ по манихейству можно указать: Puech H.-Ch. Le manichisme. Son fondateur, sa doctrine. Paris, 1949; Polotsky H. J. Manichaismus // Der Manichaismus / Hrsg. von G. Widengren. — Wege der Forschung. Bd. 168. Darmstadt, 1977. — S. 101–144; Decret F. Mani et la tradition manichene. Paris, 1974. — P. 42–173; Asmussen J. P. Manichaean Literature. N. Y., 1975. — P. 6–36; Rudolph K. Die Gnosis. Wesen und Geschichte einer spatantiken Religion. Gottingen, 1980. — S. 352–379. Манихейскую антропологию упоминают многие древнецерковные полемисты, развенчивающие суть этой ереси, например, епископ Тит Бострийский (IV в.): манихеи утверждают, что всякая душа берет исток свой в “уделе Блага” (thq mer)idoq tou agayou), а тело — в материи. См. PG 18, 1085. Известный подвижник и святитель IV в. Серапион Тмуитский высказывается по поводу этой части манихейского лжеучения: тело свое мы носим от сатаны, а душу имеем от Бога; поэтому тело, происходя от злого начала, по естеству является злом (p)efukekak)on), а душа по природе добра (p)efukekal)h), беря начало в изначальном Добре. См. AdamA. TextezumManichaismus. Berlin, 1969. — S. 39. Именно отталкиваясь от этой еретической антропологии, преподобный Анастасий и развивает далее свои мысли. ↩
“Слова: раститеся и множитеся и наполните землю сказаны, как всякий знает, и к бессловесным животным и пресмыкающимся; а слова: господствуйте ею и обладайте только к мужу и жене. Примечай человеколюбие Божие: еще прежде создания жены, Бог делает ее участницей владычества (над тварями) и удостаивает благословения”. — Иже во святых отца нашего Иоанна Златоустого Архиепископа Константинопольского Избранные творения. Беседы на Книгу Бытия. Т. 1. — С. 78. Архимандрит Феодор (Бухарев) приводит на сей счет следующее толкование святителя Филарета Московского: “Кому дано сие благословение Божие: раститеся и множитеся — телу ли человека, которое без души и не понимает сего благословения, и не может исполнить оного, или целому человеку и особенно душе его?”. И сам же далее положительно изъясняет мысль творческого благословения: “творческое слово: раститеся и множитися насадило в Адаме способность рождать благословенных чад и передавать им в наследие образ Божий, по которому сам сотворен” ясно и несомненно, что в благословении творческом разумеется размножение человеков с образом в них Божиим, утвержденным в душе и из оной просиявающим своим духовным светом и в самое тело человеческое. Самый же образ Божий в человеке означает напечатленную в духе, впрочем и в самое тело долженствующую преобразовывать сообразность с Сыном Божиим, с тем нераздельное внутреннее участие ради Его в Отеческой Божеской любви, сообщаемых в силе и благе Святого Духа. Итак, первозданным мужу и жене дано творческое благословение рождать детей не только по телу, но и по душе их, рождать не только в физическую или животную жизнь, но и в сообразование с Сыном Божиим, в общение жизни Божией — благодатной, и таким образом рождать не только своих естественных потомков, но вместе и благодатных чад Божиих. Так, в великом даре человечеству — чадородия по творческому устроению сокрыт был или таинственно изображен более чрезвычайный дар благодати — рождения духовного”. См. Архимандрит Феодор (Бухарев). О миротворении. СПб., 1862. — С. 81–82. ↩
Так мы понимаем это весьма неопределенное выражение преподобного Анастасия (enthprosbolh). В аскетической письменности термином prosbol)h “обозначается такое представление какого-нибудь предмета или действия, соответствующих одной из порочных наклонностей природы человеческой, — которое или под влиянием внешних чувств или вследствие своей связи с психологической работой памяти и воображения, по законам ассоциации, входит в сферу сознания человека. Психический момент, обозначаемый термином prosbol)h, сам по себе еще нимало не выражает и не предполагает свободного участия человека. Появление в сфере сознания человека впечатлений и представлений очень часто совершается помимо воли человека, вопреки его желанию, без всякого его собственного свободного участия, по закону психологической необходимости, поскольку впечатления от внешних предметов могут отличаться принудительностью чисто внешнего непреодолимого вторжения, а представления постоянно могут возникать по законам ассоциации, действие и проявление которых иногда трудно контролируются волею”. Вместе с тем “для воли prosbol)h является пробным камнем, поводом к обнаружению той или иной ее настроенности, доброй или злой качественной определенности. В склонении воли человека в пользу того или иного мотива, появившегося в сознании, — в сторону добродетели или порока — и проявляется собственно свобода человеческого выбора”. См. Зарин С. М. Указ. соч. — С. 250–253. Вероятно, преподобный Анастасий предполагает, что первые люди не выдержали такого искушения “приражением” со стороны змия и внутренне “самоопределились” по отношению к нему, позволив греху пустить корни и произрасти в их душах. Ведь “Бытописатель в излагаемом им разговоре змия с Евою показывает, что первым моментом греха было сомнение и недоверие Евы к Божественной благости, усиленною горделивою надеждою на равноправное отношение к Богу (3:5). Вслед за внутренним самоопределением в сторону греха и только вследствие этого самоопределения в Еве просыпается и чувственное возбуждение, которое и было последним моментом, граничащим с актом греха: «и увидела жена, что дерево хорошо для пищи, и что оно приятно для глаз и вожделенно, потому что дает знание». Этим и заключился процесс самоопределения ко греху: «и взяла (Ева) плодов его и ела; и дала также мужу своему, и он ел» (3:6). Определение сущности первородного греха по его внутреннейшей психологической стороне с ветхозаветной точки зрения может быть таким: грех не есть необходимый момент развития, или точнее саморазвития человека, но он есть продукт свободно избранного решения, основанный на акте свободной воли (формальный принцип греха) и обусловленный недоверием к Богу, возбужденным злой силой, с одной стороны, и стремлением к самовозвышению над установленными Богом границами, с другой (реальный принцип греха)”. — Введенский Д. Учение Ветхого Завета о грехе. СергиевПосад, 1901. — С. 110–111. Наоборот, Господь, “второй Адам”, решительно и бесповоротно отверг подобное “приражение”, исходящее от лукавого, о чем свидетельствует евангельское повествование (Мф 4:1–11; Мк 1:12–13; Лк 4:1–13). ↩
Вероятнее всего, схолия принадлежит самому преподобному Анастасию, что может подтверждать его авторство в отношении “Двенадцати книг на Шестоднев” (PG 89, 851–1077), в чем сомневаются некоторые патрологи. Обсуждение данной проблемы см. в предисловии К.-Х. Утеманна к изданию, послужившему основой для нашего перевода (P. CXXXIX–CL). См. также: Clavis Patrum Graecorum. Vol. III / Cura et studio M. Geerard. Turnhout, 1979. — P. 462–463; здесь это сочинение причисляется к разряду произведений, авторы которых, носящие имя Анастасий, точно не установлены: Anastasianaincertaeoriginis. ↩
Ср. рассуждение по поводу Быт 3:22: “Обратим внимание на первые слова этой речи Бога: Вот Адам… Буквально: Се — Человек! Здесь как бы изъявление горестной мысли, что человек не оправдал себя перед Творцом. Тот, кто бы сотворен по образу и подобию Творца, тот, в кого было вдунуто Божественное дыхание, тот, кто был замыслен так, чтобы стать причастником Божественного естества, но унизившийся до желания хищнически добыть себе то, к чему он был предназначен от начала, стоит перед Высшим Судьей, не желая осознать своей вины, а лишь жалуясь, что его склонила ко греху сама жизнь (Ева), дарованная ему Творцом. Но вот в свете Нового Завета нам зрится сошедший в мир Сын Божий. Он, униженный и оскорбленный до крайней степени, увенчанный терновым венцом, стоит в рабьем зраке обреченный на самую позорную, самую мучительную крестную казнь, через которую принесет спасение Адаму Всеродному, ибо Древо Крестное отождествляется с Древом жизни, если Адам сможет стать Новым Человеком. И Пилат, неведомо для себя, произносит те вещие слова, которые некогда произнес Бог, видя перед Собой праведно осужденного Адама: Се — Человек! (Ин 19:5). С тех пор этот Человек в своем духовном превосходстве станет идеалом для всего человечества Он, будучи образом Божиим, не пожелал хищением стать как Бог, но смирил Себя, разделив с людьми их тяжкую судьбу (Флп 2:6–7)”. — Протоиерей Николай Иванов. И сказал Бог… Библейская онтология и библейская антропология. Опыт истолкования Книги Бытия (гл. 1–5). Клин, 1997. — С. 255–256. ↩
Терминами “иудей” и “иудеомыслящий” (o Ioudaioq, Ioudai)ofrwn) древнецерковные авторы часто обозначали еретиков (сторонников Павла Самосатского, ариан, несториан). См. Lampe G. W. H. A Patristic Greek Lexicon. Oxford. 1978. — P. 675. Судя по вышеприведенной аргументации, преподобный Анастасий имеет в виду скорее всего крайних представителей Антиохийской школы, которые затем стали несторианами. Некоторую аналогию рассуждениям предполагаемого оппонента преподобного Анастасия представляет антропология Феодора Мопсуестского, который (не проводя, правда, различия между “образом” и “подобием”) считает, что “в настоящем состоянии мира никто из людей не может достигнуть полного осуществления в себе образа Божия. Такому осуществлению препятствуют свойственные человеку в настоящем состоянии смертность, нравственная изменяемость и постоянная наклонность ко греху. Они постоянно производят в нем разлад между душею и телом и делают его чрез это неспособным к тому, чтобы служить связующим центром для всего творения. В своем толковании на 1 гл., 16 ст. Посл. к Колос. Феодор говорит, что «по причине человеческого зла все творение явилось расторгнутым, потому что отвратились от нас ангелы и все невидимые силы ради нашего неповиновения, которое мы оказали по отношению к Богу; сверх этого, и сами мы разрушаемся смертию, которою производится отделение души от тела; а отсюда и вся связь творения явилась расторгнутою». Эту же самую мысль Феодор проводит и в своем комментарии на 8 гл., 19 ст. Посл. к Римл. Полное и совершенное осуществление в человеке образа Божия возможно, по мнению Феодора, только в будущем состоянии мира, когда в человеке установится неразрывная связь души с телом и прекратится между ними разлад, то есть когда он явится бессмертным, неизменяемым и безгрешным. Так как Иисус Христос уже положил начало будущему состоянию мира, явившись чрез Свое воскресение бессмертным и нравственно-неизменяемым, то в Нем Феодор и полагает впервые вполне осуществленным образ Божий только во Иисусе Христе образ Божий является вполне осуществленным; а полное его осуществление в людях, по мнению Феодора, явится возможным лишь в будущем неизменяемом состоянии мира”. — Гурьев П. Феодор, епископ Мопсуестский. М., 1890. — С. 277–279. ↩
Выражение di(at(o exousiastik(ontou anyr)wpou предполагает скорее всего скрытую полемику с Диодором Тарским, который, толкуя Быт 1:26, говорит, что человек есть образ Божий соответственно начальственному и самовластному [положению своему в мире]. См. примеч. 2 на с. 92 к первому “Слову” (“Альфа и Омега”, № 4(18), 1998). ↩
Схолиаст, вероятно, подразумевает Дан 10. Мысль же самого преподобного Анастасия об Ангелах, возможно, навеяна следующим рассуждением Дионисия Ареопагита: “А имя святых сил выражает некую мужественную и нерушимую доблесть, присущую всем их богоподобным действиям, которая мощно восходит к богоподражанию неуклонно взирает на придающую силы сверхсущностную Силу, силообразным Ее подобием в меру возможности становясь и к Ней как к изначальной силе обратившись, а на следующих по рангу богоподобно нисходит, даруя силу; имя святых сил выявляет равночинное божественным господствам и силам, упорядоченное и настроенное для божественных восприятий благочиние и устроение надмирной и разумной власти (exousi)othtoq), которая не тиранически употребляет свои властные силы на худшее, но неудержимо и с благочинием к божественному и сама восходит, и тех, кто после нее, благопристойно ведет, и Началовластию, творящему власть, в меру дозволенного уподобляется, и Его, насколько ангелам посильно, освещает в благоучрежденных чинах своей властной силы (thq exousiastikhqdun)amewq)”. — Дионисий Ареопагит. О небесной иерархии. СПб., 1997. — С. 80–81. ↩
Ср. у Николая Кавасилы: “Ибо и естество человеческое от начала составлено было для Нового человека, и ум, и желание приготовлены были для Него, и разум мы получили, чтобы познавать Христа, и желание, чтобы к Нему стремиться, память имеем, чтобы Его держать в ней, потому что и для творимых Он был первообразом Хотя и сказано, что Новый рожден по подобию ветхого, но только в отношении к тлению, которое тот начал, а Сей наследовал, чтобы немощь естества уничтожить Своим собственным врачевством, и чтобы, как говорит Павел: пожрето было мертвенное животом (2 Кор 5:4). Каким же образом, по самому естеству, ветхий Адам может быть первообразом для нас, когда мы знаем, что прежде него был Сей, у Коего все пред очами прежде самого бытия, и как старейший служит подражанием второму, когда по Его виду и образу создан последний, но не пребыл таким, устремлен был к сему, но не достиг сего”. — Николая Кавасилы, Архиепископа Фессалоникийского, Семь Слов о жизни во Христе. М., 1874 (Репринт — М., 1991). — С. 154–155 (в заглавии автор сочинения, простой мирянин, перепутан с его дядей — архиепископом). Как отмечает один современный греческий богослов, тот факт, что Христос не существовал исторически, когда был сотворен Адам, не имеет никакого значения. Ибо Священное Писание учит, что Христос, на уровне сверхвременной Божественной реальности, был “рожденным прежде всякой твари” (см. Кол 1:15–17), являясь одновременно целью всего творения, материального и духовного, “Альфой и Омегой” его Единение Божественной и человеческой природы во Христе исполнило вечную волю Божию и явилось осуществлением предвечного Совета Божия. См. Nellas P. Deification in Christ. Orthodox Perspectives on the Nature of the Human Person. N. Y., 1987. — P. 34–42. ↩
Эти слова Священного Писания преподобный Анастасий соотносит с Христом, вторым Адамом, в Котором как в Богочеловеке царственное и владычественное положение человека в мире выразилось в предельно ясном виде. Обычно наречение имен в Быт 2:19–20 связывается именно с указанным положением человека в мироздании: “Поражает, что Бог Сам приводит всех тварей к человеку. Знаменательно и то, что Он хочет видеть, как человек назовет их, дабы как наречет человек всякую душу живую, так и было имя ей. Это очень похоже на то, как любящий отец учит сына познавать мир. Наречение имени предполагает познание человеком свойств живых существ, ибо наречение имени на библейском языке означает познание сущности Общий смысл в этом тот, что человеку дается власть и познавать окружающую его природу, и разумно властвовать над нею”. — Протоиерей Николай Иванов. Указ. соч. — С. 194. ↩
Согласно Евфимию Зигабену, Господь называет Себя Пастырем “потому, что Своими пастырскими словами Он собирает овец в горнюю обитель”. — Толковое Евангелие от Иоанна, составленное по древним святоотеческим толкованиям византийским, XII века, ученым монахом Евфимием Зигабеном. Киев, 1887. — С. 166. Блаженный Феофилакт толкует данное место так: “Отсюда ты можешь узнать различие между пастырем и наемником. Наемник не знает овец, что происходит от того, что он не надзирает над ними постоянно. Ибо если бы он постоянно смотрел, то знал бы их. А пастырь, каков Господь, знает своих овец, потому и печется о них, и они опять знают Его, потому что пользуются Его надзором и по привычке узнают своего Покровителя. Смотри. Прежде Он узнает нас, а потом уже мы Его. И не иначе можно познать Бога, как быв познанными от Него (1 Кор 13:12). Ибо Он прежде усвоился нам плотию, став Человеком, потому уже мы усвоились Ему, получив дар обожения”. — Благовестник… Ч. II. — Ñ. 423. ↩
Переводвыполненпоизданию: Anastasii Sinaitae Sermones duo in constitutionem hominis secundum imaginem necnon Opuscula adversus monotheletas / Edidit Karl-Heinz Uthemann // Corpus Christianorum. Series Graeca. Turnhout-Leuven, 1985. ↩
Данное “Слово” предваряет такой подзаголовок, написанный рукой позднейшего переписчика: “В этом Слове экзегет объясняет причину, по которой им были написаны два [предшествующих] Слова относительно того, что [значит] «по образу [Божию]». Он также объясняет причину волнений [в Церкви] по поводу действий и воль [во Христе], а затем показывает, кто православно и кто не православно догматствует об этих действиях и волях во Христе”. ↩
Персы, захватив Иерусалим в 614 г., увезли с собою и Крест Господень; см. Успенский Ф. И. История Византийской империи VI–IX вв. М., 1996. — С. 426–427. Успешная, в конечном итоге, война с персами императора Ираклия имела одной из своих целей возвращение Честного и Животворящего Древа. По яркой характеристике В. В. Болотова, “византийский император мог обратить в пыль всю персидскую державу; но все его победы были бы только полупобедою, если бы он не возвратил из персидского плена Древа Креста Господня”. Возвращение Древа состоялось в марте 630 г. См. Болотов В. В. К истории императора Ираклия // Византийский Временник. Т. 14. 1907. — С. 77, 96.
Перевод, примечания. А. И. Сидоров, 1999 ↩
По сирийским источникам, встреча произошла в Иераполе, куда вместе
с Афанасием прибыло еще 12 монофизитских епископов. Возможно, было две встречи — и в Иераполе, и в Антиохии. См. Сидоров А. И. История монофелитских споров в изображении Анастасия Синаита (SermoIII) и Псевдо-Анастасия Синаита (Synopsisdehaeresibusetsynodis, 18–26) // Византийский Временник. Т. 50. 1989. — С. 95–96. ↩
В середине и второй половине VI в. монофизитство неуклонно откалывалось от
Православия, превратившись в самостоятельную еретическую “церковь” со своей иерархией. О деталях этого сложного и неоднозначного процесса см. Frend W. H. C. The Rise of the Monophysite Movement. Chapters in the History of the Church in the Fifth and the Sixth Centuries. Cambridge, 1972. — P. 184–295. Впрочем, единой “церковью” монофизитство так и не стало: оно сразу же распалось на многочисленные толки и ереси (“афтартодокеты”, “агноиты”, “тритеиты” и т. д.), часто враждующие между собой. По наблюдению В. В. Болотова, к первой четверти VII в. оно успело раздробиться на 12–13 сект. См. Боло-тов В. В. Лекции по истории древней Церкви. Т. IV. М., 1994. — С. 332. Во второй половине VI в. в монофизитстве наметились две тенденции (совпадающие с разделением на “павлитскую” и “яковитскую” партии); “западное” монофизитство жило еще “мечтою об унии церквей в смысле обращения к монофизитству греческой и римской Церкви”, “восточное” монофизитство с семитской национально-культурной окраской было настроено резко сепаративно. См. Дьяконов А. П. Кир Батнский, сирийский церковный историк VII века // Христианское Чтение. СПб., 1912. — С. 35. В конечном итоге возобладала вторая тенденция. См. Дьяконов А. П. Иоанн Ефесский и его церковно-исторические труды. СПб., 1908. — С. 144. ↩
Другими словами, признает каноническую правомочность его “монофизитской интронизации” на Антиохийскую кафедру. Следует отметить, что на этой кафедре в период 609–639 гг. отсутствовал православный патриарх. См. Murphy F. X.–Scherwood P. Constantinople II et Constantinople III. Paris, 1973. — P. 149. ↩
Преподобный Анастасий здесь отступает от исторической истины (или плохо информирован): учение о “едином действии” Христа активно разрабатывалось монофизитами уже в
VI в. (Севир Антиохийский и др.), встретив отпор тогда же со стороны православных богословов. См. Сидоров А. И. Проблема “единого действия” у Анастасия I Антиохийского. К вопросу о создании идейных предпосылок монофелитских споров // Byzantinoslavica. T. 50. 1989. — P. 24–32. Для самого Ираклия данный вопрос никак не мог быть “новшеством”, ибо значительно раньше указанной встречи с Афанасием патриарх Сергий — доверенное лицо и друг Ираклия — задумал осуществить унию с монофизитами на основе учения о “едином действии”. Ираклий принимал самое деятельное участие в реализации этих планов патриарха. См. van Dieten J. L. Geschichte der Patriarchen von Sergios I. Bis Johannes VI. (610–715). Amsterdam, 1972. — S. 24–28. Ю. А. Кулаковский так описывает этот период: “Патриарх Сергий, сириец по происхождению, понимал опасность для будущего в отъединении монофизитской церкви от империи. Не теряя надежды на политическое воссоединение Сирии с империей, он искал нового пути для устранения раскола с Востоком. Он усмотрел его в одном догматическом вопросе, который был возбужден около 600 года египетскими богословами. Развивая определение Кирилла m)iaf)usiqtouYeouL)ogousesarkwm)enh(единая природа Бога Слова воплощенная), египетские богословы выставили положение о единстве энергии (en)ergeia) во Христе Около 616 года патриарх Сергий поднял этот вопрос, считая его неразъясненным в святоотеческих писаниях, и завел сношения по этому поводу с некоторыми восточными епископами. Через Сергия Макарона, епископа Арсинои в Египте, он обратился с запросом к епископу Фарана в Аравии (на Синайском полуострове) Павлу. О том же он писал к некоему Георгию, по прозвищу Арса, прося его привести свидетельства в доказательство единства энергии во Христе. Об этих сношениях патриарха узнал Иоанн Милостивый и хотел предать анафеме Сергия. Нашествие персов в Египет лишило возможности Иоанна заняться этим делом и определенно высказаться по существу вопроса”. — Кулаковский Ю. А. История Византии. Т. III. СПб., 1996. — С. 117–118. ↩
Опять ошибка у преподобного Анастасия: папой в это время был Гонорий (625–638), который признал монофелитство,
за что и был осужден на VI Вселенском соборе. Именно Гонорию написал Сергий Константинопольский послание, заручаясь его поддержкой. Это патриарху удалось; сохранились два ответных послания Гонория, которые показывают его полную некомпетентность в столь тонком богословском вопросе, как проблема действий и воль во Христе. См. Kreuzer G. Die Honoriusfrage im Mittelalter und in der Neuzeit. Stuttgart, 1975. — S. 12–57. ↩
Неизвестно, цитирует
ли преподобный Анастасий подлинное послание святого Мартина, но, во всяком случае, приведенная фраза вполне соответствует православному дифелитскому учению, защищаемому им. Примечательно, что в одном сирийском тексте, вышедшем из-под пера некоего маронита сразу же после VI Вселенского собора, данный собор осуждается прежде всего за то, что в его вероопределении говорится о “природных волях” во Христе. См. Brock S. P. A Syriac Gragment on the Sixth Council // Oriens Christianus. Vol. 57. 1973. — P. 65. ↩
Послание Сергия Константинопольского, если оно существовало, не сохранилось. Догматическая позиция патриарха-еретика наиболее отчетливо проявляется
в его послании к папе Гонорию, выдержанному в духе “радикально-александрийской христологии”, см. Carcione F. Enrgheia, Thlema e Theokinetos nella lettera di Sergio, patriarca di Constantinopoli, a papa Onorio Primo // Orientalia Christiana Periodica. Vol. 51. 1985. — P. 263–276; Îí æå. Sergio di Constantinopoli ed Onorio I nella controversia monotelita del VII secolo. Roma, 1985. — P. 54–59. Суть этой позиции, внешне уклончивой, но внутренне несомненно еретической, заключается в следующих словах: следует исповедовать, “что один и тот же Сын Единородный, Господь наш Иисус Христос, истинный Бог, действует и по Божеству и по человечеству, и что всякое богоприличное и человекоприличное действие происходит нераздельно от одного и того же воплощенного Слова и одному и тому же приписывается, и исповедовать так ради того, что выражение «одно действие», хотя оно и употребляется некоторыми из святых Отцов, странно и возмутительно звучит в ушах некоторых, предполагающих, что оно произносится в смысле уничтожения двух естеств, соединенных во Христе Боге нашем неслитно и ипостасно, чего отнюдь нет, и да не будет, равно как соблазняет многих и выражение «два действия», как не употребляющееся ни у кого из божественных и достославных тайноводителей Церкви, следовать которому притом значило бы предпочитать две противоположные одна другой воли, например, волю Бога Слова, желающего совершить спасительное страдание, и волю Его человечества, противящуюся Его воле, и таким образом вводить двух желающих противоположного друг другу, — что нечестиво. Невозможно, чтобы в одном субъекте находились вместе две противоположные одна другой воли. Спасительное учение богоносных отцов ясно внушает, что одушевленная духом плоть Господа никогда не делала своего естественного движения сама по себе и по собственному стремлению вопреки мановению соединенного с ней ипостасно Бога Слова, но делала движение когда, какое и сколько хотел Сам Бог Слово; говоря яснее, как наше тело управляется, украшается и упорядочивается духовной и разумной нашей душой, так и в Господе Христе все человеческое Его смешение руководилось всегда и во всем Божеством Его Слова, было богодвижимо, по слову Григория Нисского”. — Деяния Вселенских соборов. Т. IV. СПб., 1996. — С. 174–175. По характеристике И. Орлова, “Сергий довольно искусно развивает в существе дела чисто монофелитский принцип единства воли во Христе. Правда, Сергий прямо не говорит, что во Христе должно признавать eny)elhma; но, все равно, он приходит к необходимости признания этого положения за истинное путем отрицательным, когда утверждает невозможность совмещения в лице Богочеловека двух воль, мысля две воли не иначе, как противные одна другой”. В целом “послание Сергия должно признать переходною ступенью от монэнергизма к монофелитству. Поступаясь выражением m)ia en)ergeia, так как оно все-таки странно звучит в ушах некоторых, Сергий переходит от понятия en)ergeia к понятию y)elhma, в том расчете, что под формою этого термина легче достигнуть соглашения”. — Орлов И. Труды св. Максима Исповедника по раскрытию догматического учения о двух волях во Христе. Историко-догматическое исследование. СПб., 1888. — С. 15–16. ↩
Букв. “папой”; Кир был до этого митрополитом Фасидским. Ираклий, оказавшись во время своего восточного похода в Лазике, уже в 626 г. вступил с ним в переговоры относительно унии с монофизитами. См. Болотов В. В. Лекции по истории… Т. IV. — С. 452. Видимо, благорасположенность Кира к унии и послужила главной причиной перемещения его на александрийскую кафедру. ↩
Феодор, епископ
Фаранский, известен тем, что был первым еретиком, давшим богословское обоснование монофелитству. Сергий Константинопольский вступил с ним в переписку еще до 619 г. См. ElertW. DerAusgangderaltkirchlichenChristologie. Berlin, 1957. — S. 185–229. Правда, В. Элерт исходит из неправильной, по нашему мнению, посылки о тождестве Феодора Фаранского с православным богословом Феодором Раифским (VI в.), автором сочинения под названием “Приуготовление”. См. Сидоров А. И. Феодор Раифский и Феодор Фаранский (По поводу одного из авторов “Изборника Святослава” 1073 г.) // Древнейшие государства на территории СССР. Материалы и исследования. 1990 год. М., 1991. — С. 135–167. ↩
То же самое выражение (t(hn udrobafh eke)inhn … enwsin), предполагающее непрочность, неосновательность и обозначающее
унию с египетскими монофизитами (633 г.), встречается в “Хронографии” Феофана Исповедника и в “Житии преподобного Максима”. См.: Творения святого отца нашего Максима Исповедника. Ч. I. Сергиев Посад, 1915. — С. 18. Согласно А. П. Лебедеву, в это время в Египте примерно на 300000 православных приходилось 5 или 6 миллионов монофизитов. См.Лебедев А. П. Вселенские соборы VI, VII и VIII веков. СПб., 1904. — С. 83. Непрочность данной унии была в немалой степени связана и с тем, что Кир, облеченный и всей полнотой светской власти в Египте, развязал настоящий террор против коптов (в большинстве своем не желающих соединяться с “мелкитами”, то есть православными); коптский патриарх Вениамин I вынужден был скрываться, немалое число его единомышленников было замучено и брошено в темницы по распоряжению Кира. Подобный террор позволил вскоре арабам легко завоевать Египет, пользуясь поддержкой и сочувствием коптов. См. Atia A. S. A History of Eastern Christianity. London, 1968. — P. 77–78. ↩
Преподобный Анастасий использует созвучие слов: nwsin—k)enwsin. Примерно в то же время (ок. 633 г.) было достигнуто и соглашение
с армянскими христианами на соборе в Феодосиополе (Карине). Однако основа этой “Каринской унии” была несколько иной: она сводилась только к признанию армянами Халкидонского собора, а догматический вопрос о “едином действии” (или “единой воле”) Христа здесь вовсе не ставился. Это объясняется тем, что армянская церковь в ту эпоху не находилась в тесном единстве с прочими монофизитскими течениями (например, сирийскими яковитами). См. Сидоров А. И. “Монофелитская” уния по свидетельству “Повествования о делах армянских” // Историко-филологический журнал. Ереван, 1988. № 3 (122). — С. 162–169. ↩
Речь идет об исповедовании веры (или “формуле унии”) Кира Александрийского, на основе которого и
состоялось соединение с монофизитами. В этой формуле смешиваются элементы Православия и монофизитства. Ключевым здесь является выражение, со ссылкой на Дионисия Ареопагита (об этом см. ниже), что Один и Тот же Христос действует по-Божески и по-человечески посредством единой “Богомужней энергии”. См. Meyendorff J. Imperial Unity and Christian Divisions. The Church 450–680 A. D. N. Y., 1989. — P. 347–348. ↩
Уния не удовлетворяла ни православных, ни монофизитов. По меткому замечанию В. В. Болотова, “менее всего можно было
ожидать, чтобы один из самых умных императоров мог поднять такую смуту, которая в политическом отношении ничего хорошего не обещала”. — Болотов В. В. Лекции по истории… Т. IV. — С. 439. “Политические выгоды и успехи” в Византии немыслимы были вне духовного аспекта жизни этой державы, поскольку она была “оцерковленным государством”, ибо “вперые выработала систему церковного государства, установила такие принципы личной и общественной жизни, создала такие культурно-исторические идеалы, которые в конечном практическом своем осуществлении и могли бы дать человечеству всегда привлекающее его пресловутое счастье. В этой идеальной работе, в строго организованной системе византинизма и заключается громадная культурно-историческая заслуга Византии, независимо даже от полноты ее практического осуществления. Важны, главным образом, принципы и идеалы Коль скоро существует идея и идеал, значит — имеются и носители их, значит — в обществе нет абсолютной мертвенности в создании из этих основ соответсвующего реального быта. Так было и в Византии”. — Соколов И. И. Конспект лекций по истории греко-восточной Церкви, читанный студентам II (LXXIV) курса Императорской Петроградской Духовной Академии в 1914–1915 учеб. году (литография). Петроград, 1915. — С. 56. Сущностной и необходимейшей чертой данного “оцерков-ленного государства” была догматическая акривия. ↩
Речь идет об “Эктесисе” 638 г.
Авторами этого документа были патриарх Сергий (вскоре умерший) и игумен Пирр — также будущий патриарх, с которым впоследствии преподобный Максим Исповедник имел публичный диспут. См.: Histoire de l’Église depuis les origines jusqu’ nos jours. Vol. 5. Paris, 1938. — P. 132. Однако преподобный Анастасий не упоминает, что “Эктесис”, запрещая споры о действиях (“энергиях”) во Христе, выдвигает положение о “единой воле” Его. Тем самым монофелитские споры окончательно вступили в новую фазу своего развития: на смену “монэнергизму” пришло собственно монофелитство. “Вопрос об одной или двух энергиях выступает в истории ранее, нежели вопрос об одной или двух волях. Это объясняется тем, что последний содержит для человеческой мысли более трудностей, чем первый. En)ergeia есть жизнь вообще; y)elhsiq (воля) есть жизнь духа (энергия в частности); y)elhma есть результат этой энергии (yel)hsewq). Воля имеет важное значение в личной жизни человека подле его самосознания. Воля — это «я», обращенное adextra (вовне — Ред.), тогда как сознание и самосознание — «я», обращенное к внутреннему человеку. Воля, стоя связующим звеном между нашими действиями (множеством) и нашим «я» (единством), должна была представлять для христологии особенные трудности ввиду опасности полного отожествления ее с самосознанием, с личностью”. — Болотов В. В. Указ. соч. Т. IV. — С. 473. ↩
Выше преподобный Анастасий говорил о “яковитах” и “феодосианах”, указывая на раскол сирийских и египетских
монофизитов по чисто каноническим причинам. В данном случае он называет монофизитов “Севирианами”, подчеркивая момент догматический — преобладающим течением в монофизитстве было учение Севира Антиохийского, систематизировавшего монофизитскую догматику и придавшего ей логическую стройность и ясность. См. Lebon J. La christologie du monophysisme syrien // Das Konzil von Chalkedon. GeschichteundGegenwart. Bd. I. Wurzburg, 1951. — S. 451–452. ↩
На христианском Западе “Эктесис” был отвергнут еще до святого Мартина двумя папами: Севирианом и Иоанном IV; в конечном итоге и сам император
Ираклий отказался от него (в 640–641 гг.) незадолго до своей смерти. См. Every G. TheByzantinePatriarchate 451–1204. London, 1962. — P. 62. ↩
Речь идет о Латеранском соборе 649 г. На нем присутствовало
105 епископов (почти все западные) и 37 греческих монахов. См. Sieben H. J. Die Konzilidee der Alten Kirche. Paderborn, 1979. — S. 492–501. Но именно монахи, среди которых ведущее место занимал преподобный Максим Исповедник, были руководящей богословской силой на соборе и сформулировали его догматические тезисы с предельной точностью. См. Caspar E. Die Lateransynode von 649 // Zeitschrift fur Kirchengeschichte. Bd. 51. — S. 118–120; Riedinger R. Die Lateransynode von 649 und Maximus der Bekenner // Maximus Confessor. Actes du Symposium sur Maxime le Confesseur / Ed. par F. Heinzer et Ch. Schonborn. Fribourg, 1982. — P. 111–121. ↩
Ираклий умер в 641 г. до Латеранского собора. Процесс над папой Мартином состоялся при преемнике Ираклия Константе II (641–648). Папа был захвачен экзархом Каллиопой (653 г.), насильственно приведен в Константинополь, а затем сослан в Херсонес, где и скончался. См. Лебедев А. П. Указ. соч. — С. 99–101. Православной Церковью папа Мартин причислен к лику святых (память 14 апреля). “Мощи его сперва из Херсонеса перенесены в Константинополь, а потом в Рим, где находятся в церкви святого Мартина Турского”. — Архиепископ Сергий (Спасский). Полный Месяцеслов Востока. Т. III. Ч. 2. М., 1997. — С. 141. Обычно годом смерти его считается 655 г., но по новым сведениям блаженная кончина папы-исповедника приходится на апрель 656 г. См. OstrogorskyG. GeschichtedesbyzantinischenStaates. Munchen, 1975. — S. 89. ↩
Этим именем, заимствованным из Священного Писания (Исх 17:8–16), преподобный Анастасий обозначает арабов. Но нашествия арабов на Византию начались еще в 634 г., когда сравнительно небольшое войско их вторглось в Палестину. См. Кулаковский Ю. А. Указ. соч. — С. 136 и далее. ↩
Эти сражения трудно отождествить с точностью, но второе скорее всего совпадает с битвой при Ярмуке, где византийское войско было разгромлено. См. Успенский Ф. И. Указ. соч. — С. 532. ↩
Преподобный Анастасий явно намекает на осуждение и экзекуцию преподобного Максима и двух Анастасиев — его учеников. Об этих событиях см. наше предисловие к кн.: Творения преподобного Максима Исповедника. Книга I. М., 1993. — С. 53–58. ↩
Указание на смерть императора Константа II от руки заговорщиков в Сиракузах в сентябре 668 г. См. OstrogorskyG. Указ. соч. — S. 90–92. Ф. И. Успенский характеризует этого императора следующим образом: “Это был человек твердой воли и недюжинных способностей, который не уклонялся от борьбы и не бегал от опасностей. Но ему трудно было при всех благоприятных обстоятельствах вступления на престол удержать за собой популярность в Константинополе. Военная партия, которая возвела его на престол как прямого потомка Ираклия, скоро охладела к Константу, а его церковная политика возбудила против него духовенство и народные слои и сделала его весьма непопулярным в столице”. — Успенский Ф. И. Указ. соч. — С. 446. ↩
Константин IVПогонат (668–685); в правление его и состоялся шестой Вселенский собор (680–681), о котором речь пойдет ниже. ↩
Вероопределение этого Вселенского собора можно свести к трем сущностным пунктам: 1) две воли Христа не являются противоположными; 2) человеческая воля Господа добровольно подчинялась Его Божественной воле и 3) как и вся человеческая душа Христа, человечекая воля Его является обоженной, хотя сущность ее при этом нисколько не изменяется. См. Murphy F.–X.–Scherwood P. Constantinople II et Constantinople III. — P. 237–238. Среди прочих еретиков на соборе был осужден и папа Гонорий. Характерной чертой собора была та, что он “хотел рассеять монофелитский соблазн путем исчерпания всех способов свободного убеждения”, хотя данный способ далеко не всегда был эфективен. См. Карташев А. В. Вселенские соборы. М., 1994. — С. 437–439. ↩
Эта фраза предполагает, что написание третьего “Слова” преподобного Анастасия приходится примерно на 701 г. ↩
Еретики искажают текст Священного Писания: вместо t(ofr)onhma ‘помышление’ они цитируют t(oy)elhma‘воля, хотение’. Целесообразно привести толкование святителя Феофана на это место: “Помышление” (или мудрование) плотское — понятие более широкое, чем “хотение”, содержа в себе как бы уже целенаправленное действие. Мудрование “означает общий строй падшего человека, по коему он всю заботу обращает на устроение земного благобытия, полагая его в удовлетворении душевных и телесных потребностей, испорченных и извращенных страстьми. Этим оно занято день и ночь и это только устроять оно умеет, не помышляя о том, что выше земли, и что — за пределами земной жизни. К Богу и вещам божественным у него душа не лежит. Это души нележание к божескому есть крайний, легчайший предел враждования на Бога”. Поэтому “мудрование плотское выражает свою вражду на Бога непокорением закону Божию. Обычно оно молчит, будто его нет; но как только предлежит исполнить закон, оно ухитряется так представить дело, что бедный человек в данном случае поступает в угоду ему против закона Божия. Так всякий раз, следовательно всегда, так что непокорение закону Божию есть отличительная черта мудрования плотского”. — Творения иже во святых отца нашего Феофана Затворника. Толкование Посланий Апостола Павла. Послание к Римлянам. М., 1996. — С. 468–469. ↩
Все три цитаты соединяются вместе; в последней — то же самое искажение, что и выше. ↩
Обычный полемический прием монофизитов, стремящихся отождествить православных с несторианами. Такова, например, позиция одного из ведущих богословских умов среди монофизитов VIв. Филоксена Маббогского. См. de Halleux A. Nouveaux textes indits de Philox–ne de Mabbog // Le Muson. T. 75. 1962. — P. 40–41. ↩
В основе догматических положений монофелитов (также, как и монофизитов), и, соответственно, обвинений, бросаемых ими в адрес православных, лежит принцип логического непротиворечия, сформулированный Аристотелем: “Невозможно, чтобы одно и то же в одно и то же время было и не было присуще одному и тому же в одном и том же отношении”. — Аристотель. Сочинения в четырех томах. Т. 1. М., 1976. — С. 125. Применяя данный принцип в богословии, патриарх Сергий, например, считал, что “гипотеза” относительно наличия двух воль во Христе делает “метафизически невозможным” тезис ипостасного единения (последующие монофелиты, правда, свели эту “метафизическую невозможность” к “нравственной невозможности”), развивая, по сути дела, христологические посылки ереси Аполлинария Лаодикийского. См. L—thel F.-M. Thologie de l’agonie du Christ. La libert humaine du Fils de Dieu et son importance sotriologique mises en lumi–re par saint Maxime le Confesseur. Paris, 1979. — P. 41–54. В отношении Аполлинария “еще святитель Григорий Нисский отметил влияние философии на богословие вполне ясны те метафизические и антропологические понятия, которые занимают центральные пункты в его системе. Это — аристотелевское учение о совершенном существе и платоновские воззрения на состав человека. Одной из главных мыслей его системы является то положение, что совершенное, сложенное с совершенным, дает в результате двойство. Из аристотелевской метафизики это понятие о совершенном существе Аполлинарий перенес в область богословия и на основании его отверг полноту человеческой природы во Христе”. — Спасский А. Историческая судьба сочинений Аполлинария Лаодикийского с кратким предварительным очерком его жизни. Сергиев Посад, 1895. — С. 320–321. ↩
Всего вероятнее, что эта обширная схолия принадлежит самому преподобному Анастасию. В своем другом сочинении “Путеводитель” он дает ряд подобных определений. Противопоставление “отеческого” и “эллинского” также весьма характерно для преподобного Анастасия, который “констатирует факт излишнего увлечения еретиков и сектантов рационально-философской аргументацией и сознания необходимости возвратиться к библейским и патристическим началам”. — Соколов В. Завершение византийской христологии после Леонтия Византийского // Православный Собеседник. 1916. — С. 272. ↩
Преподобный Анастасий опускает в цитате глагол “могут”.
Ср. толкование святителя Иоанна Златоуста: “Плотию здесь он называет злые дела, как и в других местах, когда, например, говорит: вы же несте во плоти (Рим 8:9); и еще: сущии же во плоти Богу угодити не могут (Рим 8:8); так что, когда он говорит: сие же глаголю в словах его содержится не иное что, как следующее: я сказал это для того, дабы ты знал, что злые дела в Царствие не вводят. От воскресения он тотчас переходит к Царствию и присовокупляет: ниже тление нетления наследует, то есть зло не наследует славы и нетленных благ. Таким именем он часто называет зло; например, сеяй в плоть свою, от плоти пожнет истление (Гал 6:8). Если бы он говорил о теле, а не о порочной деятельности, то не назвал бы его тлением; он нигде не называет тела тлением; ибо оно не тление, а тленное”. — Святого отца нашего Иоанна Архиепископа Константинопольского, Златоустого, Беседы на Первое Послание св. апостола Павла к Коринфянам. Ч. II. — С. 404. ↩
“Имеющие мудрование плотское не могут угодить Богу, пока остаются такими; ибо плотию
назвал не сущность плоти, но жизнь грубую, плотскую и делающую всего человека плотским. Так и в Ветхом Завете сказано было: «Не имать Дух Мой пребывати в человецех сих во век, зане суть плоть» (Быт 6:3). Далее, «вы же несте во плоти», то есть не плотской жизни служите, но духовной. Для чего же не сказал: вы несте во грехах? Дабы ты знал, что Христос не только угасил мучительство греха, но и плоть сделал легчайшею и более духовною. Как железо, от продолжительного соприкосновения к нему огня, само делается огнем; так и плоть тех, которые получили Духа чрез Крещение, вся делается духовною”. — Блаженного Феофилакта Архиепископа Болгарского Толкование на Послания св. апостола Павла. М., 1993. — С. 49. ↩
“Все, что мы говорим, мыслим, делаем, сеется на двух полях: на плоти и духе. Если то, что исходит от руки, уст и
сердца, хорошо, то оно посеяно в духе, и принесет обильный плод вечной жизни. А если оно дурно, то заимствовано с поля плоти и заразит нам жатву тлением. Другими словами, кто понимает закон по-плотски, тот ожидает и обетований плотских и того, что тленно в настоящей жизни. А кто является духовным, тот сеет в духе и от духа пожнет жизнь вечную”. — Творения блаженного Иеронима Стридонского. Ч. 17. Киев, 1903. — С. 201. ↩
В данной фразе Апостола у преподобного Анастасия происходит замена zhte на аналогичный глагол peripathte,
имеющий тот же смысл и встречающийся в Рим 8:4 и 2 Кор 10:2. Согласно замечанию блаженного Феодорита, “по плоти, то следуя страстям плоти; смерть же разумеет Апостол вечную”. — Творения блаженного Феодорита, епископа Кирского. Ч. 7. М., 1861. — С. 86. ↩
Преподобный Анастасий, следуя другим святым Отцам, остается верен духу
учения апостола Павла: “признавая плоть мощным орудием греха, Апостол никогда не дает повода считать телесное начало в человеке злым самим по себе, по существу греховным. Это освобждает раз навсегда всю аскетику от какого бы то ни было привкуса манихейства и гностицизма”. — Архимандрит Киприан (Керн). Антропология святого Григория Паламы. М., 1996. — С. 76. ↩
По толкованию святителя Амвросия, в этом явлении Господа ученикам обнаруживается не “природа нетелесная” (incorporeamnaturam),
но “качество воскресшего тела” (resurrectioniscorporeaequalitatem). И мы воскреснем телесно, ибо “сеется тело душевное, восстает тело духовное” (1 Кор 15:44), то есть сеется тело “дебелое” (crassius), а восстает “тонкое” (subtilius). См. Ambroise de Milan. Trait sur l’Évangile de Saint Luc. T. II / Ed. par G. Tissot // Sources chrtiennes. № 52. Paris, 1958. — P. 212. Преподобный Анастасий подразумевает, что воскресший Господь являет как бы само “естество нашей плоти” (t(hnf)usinthq hmet)eraqsark)oq), то есть то изначальное состояние телесного начала человека, каким оно было сотворено Богом. ↩
В данном случае преподобный Анастасий проводит различие между не присущей природе человека волей с соответствующим ей действием, с одной стороны,
и волей, изначально данной человеку Богом, проявляющейся в сообразном ей действии, с другой. Если сравнить это учение с аналогичным учением преподобного Максима, то оба святых Отца вполне единодушны, только у преподобного Максима первая воля называется “гномической”. Согласно ему, “и в Боге, и в человеке воля соответствует природе, то есть вообще воля составляет неотъемлемое свойство духовной природы, почему и называется природною волею (fusik(ony)elhma), а человеческая воля — кроме того врожденною (emfutoqy)elhsiqилиy)elhma); она неизменно мыслится существующею в природе, и вместе с другими свойствами природы составляет то, что обще называется t(o exo)usion”. Кроме того, “постоянное и всегдашнее стремление к «свойственному природе» на самом деле не только не есть отрицание свободы воли но не составляет даже и ограничения этой последней: раз природе не свойственно желать чего-либо, вне ее положенного Творцом, то она сама по себе, не удерживаясь ничем сторонним (а это, действительно, было бы уже ограничением ее свободы), не может желать этого. «Свобода (exous)ia), — говорит Максим, — есть законное господство над тем, беспрепятственная власть в употреблении того, свободное стремление к тому, что вложено в нашу природу, что находится в нас». И это есть истинная свобода, в более высокой, чем человеку, степени совершенства присущая ангелам, и совершеннейшим образом свойственная Богу. А поскольку каждый из нас свои личные желания ставит выше требований природы, и последние подчиняет первым, постольку он становится несвободным, делая себя рабом своих желаний и страстей: природная воля принимает тогда характер личного произвола, становится тем, что называется gnwmik(ony)elhma, или просто — gn)wmh”. См. Орлов И. Указ. соч. — С. 119–123. Можно еще добавить, что когда в святоотеческой аскетике речь идет об “отсечении собственной воли”, то подразумевается отсечение произвола, “гномической” или “лукавой” воли, а не отсечение воли как сущностного свойства образа Божия в нас. ↩
В данном выражении (t(hnnoer(an… epiyum)ian) термину epiyum)ia, в святоотеческой письменности часто имеющему негативное
значение (‘похоть, греховное влечение, страсть’), преподобный Анастасий придает явно положительный смысл, опираясь на ту же святоотеческую традицию, восходящую к самым истокам церковной письменности. Например, в “Пастыре Ермы” говорится: “Удали от себя всякую похоть злую (pasan epiyumianponer)an), и облекись в хотение доброе и святое (endusaid(et(hn epiyum)iant(hn agay(hnkaisemn(hn). Ибо облекшись в хотение доброе, ты возненавидишь злое и будешь управлять им, как захочешь. Похоть злая люта и с трудом усмиряется: она страшна, и своею лютостию сокрушает людей, особенно если впадет в нее раб Божий и не будет благоразумен, то жестоко пострадает от нее. Но она сокрушает таких людей, которые не имеют одеяния хотения доброго (endumathq epiyum)iaqthq agayhq), и погрузились в дела этого века: их-то она и предает смерти”. — Писания мужей апостольских. Рига, 1992. — С. 197. Текст: Hermas. Le Pasteur / Ed. par R. Joly // Sources chrtiennes. № 53. Paris, 1958. — P. 198–200. Ср. также одно высказывание преподобного Максима: “У кого ум всегда с Богом, у того и желание перерастает в божественную страсть, а ярость вся целиком превращается в божественную любовь”. — Творения преподобного Максима Исповедника. Книга I. — С. 114. ↩
Преподобный Анастасий в этой цитате заменяет “Ему” на “Богу”. Можно сравнить его в данном случае с преподобным Макарием, который рассуждает о том, что человек обладает самовластием и свободой воли (eceint(on anyrwpont(oautexo)usionkait(hn eleuyer)iantou id)iouyel)hmatoq), чтобы обращаться либо к благу, либо к злу. Далее он ссылается на Рим 6:16 и 19, Ис 1:19 и Пс 27:7, замечая, что ум человеческий имеет равную и одинаковую силу (ant)ipaloq… kai isod)unamoq) для такого или иного обращения. См. Makarios / Symeon. Reden und Briefen. Bd. II / Hrsg. von H. Berthold. Berlin, 1973. — S. 35–36. ↩
На неразрывное единство в человеке мысли и воли (действия, стремления) как сущностную черту образа Божия указывает и преподобный Иоанн Дамаскин: “Сопряжены в человеке мышление и стремление, чтобы нам против воли не терпеть страсти бессловесных [существ], будучи разумными. Ведь ум, разумно, мыслительно и самовластно стремясь, в устремлении мыслит, и рассматривает, и ищет, и советуется, и различает, и настраивается по рассуждению, и избирает, и устремляется на деяние — ибо разумное естественно властвует над неразумным”. — Творения преподобного Иоанна Дамаскина. Христологические и полемические трактаты.Слова на Богородичные праздники / Перевод и комментарии свящ. Максима Козлова, Д. Е. Афиногенова. М., 1997. — С. 98. ↩
Преподобный Анастасий решает антиномию совместимости любви и ненависти к ближним (см. Исх 20:12; Втор 5:16 и 19:19; Лк 18:20; Мк 10:19; Еф 6:2; Мф 10:37; Лк 14:26), выделяя две “неукоризненные воли” (d)uoyel)hmata adi)ablhta): одну — присущую человеку по естеству, а другую — превышающую это естество, то есть Божественную. В толковании Лк 14:25–33 святитель Григорий Двоеслов решает ту же кажущуюся антиномию в аспекте нравственно-аскетическом: “Итак, нам заповедуется ненависть к ближним и к душе своей. Следовательно, тот, любя, должен ненавидеть ближнего, кто ненавидит его так, как самого себя. Ибо мы ненавидим свою душу тогда, когда препираемся с ее усилием, когда боремся с ее услаждением. Итак, она как бы чрез ненависть бывает любима, когда, будучи презрена, направляется к лучшему. Именно так должны мы выражать свою ненависть к ближним, чтобы и любить в них то, чем они суть, и ненавидеть то, чем они препятствуют нам на пути Божием Надобно любить каждого в этом мире, не исключая и врага; но на пути Божием не надобно любить врага, хотя бы он был и родственник. Ибо кто сильно желает вечного, тот должен быть на том пути Божием, на который вступает без отца, без матери, без жены, без детей, без родных, без себя самого, чтобы тем вернее знать Бога, чем менее помнить о ком-либо в деле благоугождения Ему Итак, надобно любить ближних; любовь должна быть простираема на всех ближних и дальних; однако же ради этой любви не должно уклоняться от любви к Богу”. — Беседы на Евангелия иже во святых отца нашего Григория Двоеслова, в двух книгах, переведенные с латинскаго языка на русский архимандритом Климентом. Кн. 2. СПб., 1860. — С. 250–252. По сути дела оба святых Отца вполне единодушны, ибо у святителя Григория Двоеслова речь также идет о преодолении “воли естественной” ради следования “воле превышеестественной”, образец чему явил Господь наш Иисус Христос. ↩
Схолия, по-видимому, также принадлежит преподобному Анастасию. ↩
Словами по подобию разве греха “Апостол внушает то, что находящемуся в скорби возможно быть без греха. Когда он говорит: по подобию плоти, то говорит не в том смысле, будто Христос принял подобие плоти, а в том, что принял плоть. Почему же говорит: по подобию? Потому что имеет в виду греховную плоть; Христова плоть была подобна нашей плоти: по естеству она была одинакова с нашею, а в отношении ко греху не одинакова”. — Святого отца нашего Иоанна, Архиепископа Константинопольского, Златоустого, Беседы на Послание святаго апостола Павла к Евреям. СПб., 1859. — С. 128. ↩
Ср. Мф 12:48–50; Мк 3:33–35; Мф 7:21 и 21:31; Ин 4:34; 5:36 и 6:38–39. ↩
Византийский богослов XIII в. Никифор Влеммид, констатируя полноту человеческой природы Господа, подчеркивает высоту Его Богочеловеческого достоинства: “Иисус Христос, соединив с Божеством
естество человеческое, избрал для Себя одно благое не только как Бог, но и как человек, в силу Своей человеческой природы самой в себе душа Его была совершенно непреклонна злу, так как Бог Слово не только обитал в Нем, но и был соединен с Ним высочайшим единством. И эта душа господствовала над телом, Бог же Слово был вождем ее, Которому она вполне подчинялась, сама стремясь к исполнению божественной воли. Посему Господь во время страданий в саду Гефсиманском и взывал к Отцу: «не яко же Аз хощу, но яко же Ты; не Моя воля, но Твоя да будет». Это говорила в Господе душа Его, знающая одну волю Божию. Таким образом, хотя Господь и принял на Себя зрак раба ради рабов, но был выше их, так как в то же время Господом был”. — Барвинок В. И. Никифор Влеммид и его сочинения. Киев, 1911. — С. 153–154. ↩
Так, думается, лучше переводить выражение:
ektouj)ucein. Ср. “сперва Бог, взем персть от земли (Быт 2:7), создал человека, а затем одушевил его вдуновением (ej)ucwsedi(atou emfus)hmatoq)”. — Иже во святых отца нашего Григория, епископа Нисского, Об устроении человека / Перевод В. М. Лурье. СПб., 1995. — С. 89. Текст: Grhgorousshq panta rga. T. 5 // “Ellhneqatreqtq’Ekklhsaj. T. 91. Yessalonkh, 1987. — S. 200. ↩
Под выражением s)unyeton anyrwponподразумевается, естественно, человек, состоящий из души и тела. ↩
Это выражение восходит к Дионисию Ареопагиту, который говорит о “новом богомужнем действии Бога, ставшего Человеком, которым Он управлял нами”. Указанное выражение у него означало, что благодаря Воплощению Слова для людей опять открылась возможность причастия (metous)ia) Божественной жизни. Причем это причастие определялось двумя основными моментами: синергией и участием человека в церковных таинствах. См. Hieromonk Alexander (Golitzin). ET INTROIBO AD ALTARE DEI. The Mystagogy of Dionysius Areopagita, with Special Reference to its Predecessors in the Eastern Christian Tradition. Qessalonkh, 1994. — P. 181–184. Во всяком случае, данное высказывание Дионисия отнюдь не имело явно монофизитского или монофелитского оттенка. См. Roques R. L’univers dionysien. Structures hirarchiques du monde selon le Pseudo-Denys. Paris, 1983. — P. 311. Но последующие монофизиты и монофелиты взяли его на вооружение для обоснования своего лежучения. Для этого они внесли незначительное на первый взгляд, но весьма существенное, изменение в формулу Дионисия, говоря не о “новом богомужнем действии”, но об “одном богомужнем действии” Господа. См. Pelikan J. The Christian Tradition. A History of the Development of Doctrine. Vol. 2. TheSpiritofEasternChristendom (600–1700). Chicago–London, 1977. — P. 65–66. Поэтому православным Отцам Церкви пришлось объяснять истинный смысл указанного выражения. Преподобный Анастасий Синаит, например, посвятил этому вопросу два небольших своих сочинения; преподобный Максим Исповедник также дал обширное толкование на сей счет, выясняя подлинную мысль Дионисия, предполагающего наличие действия Божеского и действия человеческого в “новой богомужней энергии” Христа. См. Bellini E. Maxime interpr–te de Pseudo-Denys l’Aropagite. Analyse de l’Ambiguum ad Thomas 5 // Maximus Confessor. Actes du Symposium sur Maxime le Confesseur. Fribourg, 1982. — P. 37–49. Преподобный Иоанн Дамаскин во многом повторил тезисы преподобного Максима и развил их: “великий Дионисий” сказал “не об одном «богомужнем действии» но отвлеченно о «новом», то есть необычном. Ибо каждое из них было необычным и богомужним — ведь он сказал это, указывая не на число, но на необычный способ Итак, чтобы изгнать из души присеянную врагом болезнь греха, ради этого Он и воспринял душу и воление ее, но греха не сотворил, а чтобы освободить тело от тления и услужения греху, воспринял и тело”. — Творения преподобного Иоанна Дамаскина. Христологические и полемические трактаты. Слова на Богородичные праздники. — С. 117. ↩
Преподобный Анастасий использует здесь неологизмы jucandrikwqиswmatojucwq, по образу аналогичного наречия yeandrikwq. Архимандрит Киприан по этому поводу замечает: “Как в Богочеловеке обе Его природы соединены и действуют «богомужне», теандрично, так и соединение души и тела произошло по тому же плану и типу — душевно-мужественно или телесно-душевно”. — Архимандрит Киприан (Керн). Указ. соч. — С. 204. ↩
Говоря так, преподобный Анастасий явно подразумевает одну из заповедей блаженств (Мф 5:8). Святитель Григорий Нисский толкует ее так: “Внутренний человек, которого Господь именует сердцем, когда очищена будет ржавчина нечистоты, появившаяся на его образе от дурной любви, снова восприимет на себя подобие Первообраза и будет добрым; потому что подобие добру, без сомнения, добро. Посему кто видит себя, тот в себе видит и вожделеваемое; и таким образом чистый сердцем делается блажен, потому что, смотря на собственную чистоту, в этом образе усматривает Первообраз Ибо чистота, бесстрастие, отчуждение от всякого зла есть Божество”. — Святитель Григорий Нисский. О блаженствах. М., 1997. — С. 92–93. “Чистыми Он здесь называет тех, которые приобрели всецелую добродетель, и не сознают за собою никакого лукавства, или тех, которые проводят жизнь в целомудрии, потому что для того, чтобы видеть Бога, мы ни в чем столько не имеем нужды, как в этой добродетели”. — Иже во святых отца нашего Иоанна Архиепископа Константина града Златоустого Избранные творения. Толкование на святого Матфея Евангелиста. Кн. 1. М., 1993. — С. 154. ↩
Преподобный Анастасий высказывает фундаментальную для православного нравственного богословия мысль: немощь, расслабленность и увечья тела не могут служить препятствием к осуществлению и исполнению человеком своего высшего назначения. Ср. “сила Моя совершается в немощи” (2 Кор 12:9). История Православной Церкви знает множество примеров такой силы, совершающейся в немощи, естественно, только при условии благодатной помощи свыше. Например, преподобный Амвросий Оптинский совсем молодым “был вынужден по болезни выйти за штат, будучи признан неспособным к послушаниям и стал числиться на иждивении обители, как инвалид”. И тем не менее, этот “инвалид” стал великим старцем. См. Концевич И. М. Оптина Пустынь и ее время. Сергиев Посад, 1995. — С. 260–265. ↩
Букв. ‘обходит (объезжает) все’. Ср. рассуждение Немесия: “Душа соединена с телом, но соединена неслитно. Действительно, что она соединена — это показывает сочувствие, по которому живое существо всецело сочувствует самому себе как единое, а что душа остается неслитной (после соединения), очевидно из того, что она во сне, некоторым образом отделяясь от тела и как бы оставляя его лежать мертвым и лишь только сообщая ему жизнь, чтобы оно совсем не погибло, самостоятельно проявляет свою деятельность в сновидениях, предсказывая будущее и приближаясь к умопостигаемому миру Будучи бестелесной, душа проходит (проникает) через все, подобно тому, что взаимно уничтожается от соединения, и в то же время остается неповрежденной, как то, что не сливается, и сохраняет свое собственное единство, — и в чем она ни бывает — обращает это к своей жизни, не будучи сама обращаема от него”. — Немесий Эмесский. О природе человека. М., 1996. — С. 65–66. ↩
В нескольких рукописях после этого следует такое добавление к тексту: “Иное рассмотрение того же. Все богодухновенное Писание (2 Тим 3:16), евангельские и апостольские поучения глаголят, что Бог, наполняющий все (Еф 1:23), есть на небесах. Поэтому мы ведаем, что Бог Слово сошел оттуда, и веруем, что Он вновь восшел на небеса, вместе с плотию [Своею]. Стало быть, если горе Божественный Свет — Отче наш, сущий на небесах (Мф 6:9), горе Бог Слово — Свет от Света и горе, в вышних, Дух Святой, то, по образу этой вышней Святой Троицы, мы обладаем в более возвышенных местах всего тела разумом, зрением и дыханием, которые все находятся в нашей голове. Эта троичная полнота оттуда, словно с некоего горнего неба, управляет нашим телесным миром и просвещает его”. ↩
“Страшно было наказание за преступление заповеди Божией; но как милосердный Отец, Бог не оставил Своих согрешивших чад без утешения, и тогда же дал им обетование, которое светлой надеждой на восстановление потерянного блаженства должно было поддерживать их унылый дух в дни последующих испытаний и невзгод греховной жизни. Это именно обетование о Семени жены, которое долженствовало стереть главу змия, то есть окончательно победить разрушителя блаженства людей, и восстановить людям возможность достигать блаженства и жизни вечной на небе. Это было первое обетование о Спасителе мира”. — Лопухин А. П. Библейская история Ветхого Завета. Монреаль, 1986. — С. 11. ↩
Иоанн Филопон, “излагая свое учение о домирном творении бесплотных духов, попутно разъясняет, что и душа человеческая получила бытие не вместе с телом, а отдельно от него, после его образования; когда мир материальный был уже создан, душа получила свое бытие от Божественного «дуновения». Человек, как совершеннейшее существо в материальном мире, был создан последним. Усматривая такой же «порядок происхождения» в природе вообще и в настоящее время, Филопон, по-видимому, склоняется в своих рассуждениях к теории генерационизма: первоначально, говорит он, ajucont(osp)erma(‘неодушевленное семя’ — А. С.) в утробе живет растительной жизнью (futik(hzw)h), питаясь и возрастая, потом — оно формируется и одушевляется (jucountai), образуя животный организм, который, наконец, получает разумную душу так что «эмбрион принимает (d)ecetai) разумную душу в утробе». Предсуществование и переселение душ Филопон категорически отвергает”. — Владимирский Ф. С. Антропология и космология Немезия, еп. Емесского, в их отношении к древней философии и патристической литературе. Житомир, 1912. — С. 371–372; часть работы перепечатана в: Немесий Эмесский. О природе человека. (цитированный отрывок — С. 354). ↩
Обычно этот термин (t(osofistik)on) имеет отрицательное смысловое значение (‘софистичность’), но у преподобного Анастасия он приобретает здесь положительный смысл. ↩
Букв. ‘из земли’ (ekthqghq). Ср. слова святой Макрины, переданные святителем Григорием Нисским: “Ты, бренный состав наш, созданный Твоими руками, как залог вверяешь земле (S(ud)idwqparakatay)hkhnthgh hmet)eranghn, hntaiqsaiqcersidiem)orfwsaq), — и опять взыщешь, что дал, преобразив наше смертное и безобразное в бессмертие и великолепие”. — Творения святого Григория Нисского. Ч. 8. М., 1871. — С. 357. Текст: Gr—goire de Nysse. Vie de sainte Macrine / Ed. par P. Maraval // Sources chrtiennes. № 178. Paris, 1971. — P. 218. ↩
В данном случае преподобный Анастасий подчеркивает, так сказать, “онтологическое сродство” ангельского мира с прочими тварями, в отличие от человека,
не обладающего таким “сродством”. Обычно данные слова Псалтири соотносятся вообще с творением всего мира. Ср. толкование: “Здесь оное местоимение: Той — сказано весьма сильно. Оно показывает, что мир не есть вечен, как мечтают мирские люди, ниже из несекомых частиц составлен, но произведен из ничего единым повелением Бога в таком прекрасном чине, в каком мы его видим”. — Толковая Псалтирь Архиепископа Иринея. М., 1991. — С. 432. ↩
Еще Филон Александрийский, толкуя Быт 2:7, говорит, что есть два рода людей (ditt(a anyr)wpwng)enh): один род составляет “человек небесный” (our)anioq anyrwpoq), а другой — “человек земной” (od(eg»noj).
См.: Les }uvres de Philon d’Alexandrie. Vol. 2. Legum allegoriae I–III. Paris, 1962. — P. 54–56. Несколько уточняется этот аспект антропологии Филона в другом его сочинении: “небесный человек”, который по образу Божию, есть как бы “некая идея, род или печать” (id)eatijАg)enoqАsfrag)iq), будучи умосозерцаемым, нетелесным, нетленным по природе, не мужеского и не женского пола; “земной человек” — смертный по природе, чувственный, состоящий из души и тела, является индивидуумом мужеского или женского пола. См.: Les }uvres de Philon d’Alexandrie. Vol. 1. De opificio mundi. Paris, 1961. — P. 230–232. Эта филоновская антропология была глубинно чужда христианской (“теоцентричной” и “христоцентричной” по сути), а иногда и прямо антиномична ей, что ясно показал Н. Н. Глубоковский, сравнивая миросозерцание Филона и учение святого апостола Павла. См. Глубоковский Н. Н. Благовестие святого апостола Павла по его происхождению и существу. Кн. 2. СПб., 1910. — С. 199–270. Однако отдельные элементы данной филоновской антропологии вошли в христианское учение о человеке, обретя здесь новый смысл и звучание. В частности, различие между “сотворением” души в Быт 1:26–27 (epo)ihsen) и “образованием” тела в Быт 2:7 (eplasen), намеченное Филоном, наблюдается у ряда древнецерковных писателей. См.: Orig–ne. Homelies sur la Gen–se / Ed. par L. Doutreleau // Sources chrtiennes. № 7 bis. Paris, 1976. — P. 56. Святитель Василий Великий признает, что “сотворил” сказано о теле, а “образовал” — о душе. Для подтверждения этого он приводит и слова Псалмопевца (Пс 118:73), замечая, что Бог создал “внутреннего человека”, а “человека внешнего” Он образовал (epo)ihset(on esw anyrwpon, eplaset(on exw). См. Basile de C—sar—e. Sur l’origine de l’homme / Ed. par A. Smets et M. Van Esbroeck // Sources chrtiennes. № 160. Paris, 1970. — P. 230–232. Кстати, можно отметить, что подобное понимание Пс 118:73 отнюдь не было единственным в древней Церкви. Катены сохранили толкование одного анонимного экзегета, который, упомянув точку зрения Оригена и “некоторых других”, говорит, что существует и иное мнение: “сотворил” предполагает “первое творение”, а “образовал (создал)” — новое рождение в бане крещения. Сам же анонимный экзегет полагает, что здесь мы имеем дело с плеоназмом: Бог не только “сотворил” человека, как и все прочее, но и “образовал”, почтив его особой милостью — собственноручным созданием (thautourg)iatim)hsaq). См.: La chane palestinienne sur le Psaume 118 (Orig–ne, Eus–be, Didyme, Apollinaire, Athanase, Thodoret). T. I / Ed. par M. Harl et G. Dorival // Sources chrtiennes. № 189. Paris, 1972. — P. 304. ↩
Преподобный Анастасий ссылается на 38-е “Слово” святителя Григория Богослова: “Художническое Слово созидает
живое существо, в котором приведены в единство то и другое, то есть невидимое и видимая природа; созидает, говорю, человека, и из сотворенного уже вещества взяв тело, а от Себя вложив жизнь (что в слове Божием известно под именем разумной души и образа Божия), творит как бы некоторый второй мир — в малом великий”. — Святитель Григорий Богослов Архиепископ Константинопольский. Собрание творений в 2-х томах. Т. 1. Сергиев Посад, 1994. — С. 527. ↩
Многозначное и труднопереводимое понятие yum)oq восходит к антропологии Платона. В основном оно обозначает активное начало, принадлежащее к неразумной душе (visirascibilis), проявляющееся в гневе, ярости, страсти и т. п. Начиная с Немесия, мысль Платона “о нравственном значении «гнева» (yum)oq), который — при условии сохранения человеком нормального состояния и психического равновесия — является «слугой» или «охранителем разума» (t(odoruforik(ontoulogismou), возбуждая негодование ко злу и пламенное рвение к добру, весьма характерна для святоотеческой и аскетической психологии. Все современные Немесию христианские мыслители и аскеты согласно утверждают, что yum)oq при известных условиях является необходимым «помощником» и «союзником» разума в деле нравственного усовершенствования человека и достижения его высшего предназначения”. — Владимирский Ф. С. Антропология и космология Немезия, еп. Емесского, в их отношении к древней философии и патристической литературе. Житомир, 1912. — С. 421 (в указанном переиздании — С. 414). Преподобный Анастасий в данном случае акцентирует иной момент — принадлежность этого яростного начала к неразумной душе, свойственной и животным. ↩
Трудно установить, на какое место “Книги Иова” ссылается в данном случае преподобный Анастасий. ↩
Это рассуждение развивает мысли, высказанные церковными писателями в полемике с аполлинарианством и монофизитством. Например, Диодор Тарсский “первый отчетливо и ясно поставил проблему человеческой стороны в Лице Иисуса Христа, исповедал, что для спасения человечества нужно было принятие Богом цельной человеческой природы, не исключая и ума. Искупитель — человек с разумною душою: это для Диодора была истина, не подлежащая никакому сомнению. Она была дорога для его христианского сознания, поскольку с устранением ее теряла всякий смысл сотериология, и спасение человечества превращалось в фикцию или, по меньшей мере, оказывалось неполным”. — Фетисов Н. Диодор Тарсский. Опыт церковно-исторического исследования его жизни и деятельности. Киев, 1915. — С. 169–170. Блаженный Феодорит, полемизируя в “Эранисте” с монофизитами, замечает: “Говорится, что Слово стало плотью потому, что приняло плоть и разумную душу. Если бы Бог Слово ничего не заимствовал от нашего естества, то обетования, с клятвою данные Богом патриархам, были бы неистинными, благословение Иуды — бесполезным, обещание Давиду — лживым, а Дева — излишнею, поелику она ничего из нашего естества не привнесла Воплотившемуся. Предречения пророков оказались бы неосуществившимися, проповедание наше тщетным, тщетною и вера наша и суетною надежда воскресения”. Цит. по: Глубоковский Н. Н. Блаженный Феодорит, епископ Киррский. Его жизнь и литературная деятельность. Т. 2. М., 1890. — С. 160. Святитель Григорий Богослов, возражая сторонникам Аполлинария Лаодикийского, прямо говорит, что подлинным безумием является упование на “лишенного ума человека”, поскольку то, что не воспринято, остается неисцеленным, и лишь соединенное с Богом спасается. См. Gr—goire de Nazianze. Lettres thologiques / Ed. par P. Gallay // Sources chrtiennes. № 208. Paris, 1974. — P. 50. ↩
Преподобный Анастасий исходит из той посылки всей жизни христианской, которую святитель Иоанн Тобольский выразил следующим образом:
“Всякое деяние (поступок) человека ценится по той конечной цели, которой желательно достигнуть. Этою-то конечною целью определяется качество наших поступков, их свойство, по которому одни поступки достигают блаженного конца, другие же приводят человека к конечной погибели Поэтому нет лучших и изящнейших поступков, кроме тех, которые приближают нас к Богу и привлекают Его милосердие к нам грешным; истинно и праведно изречение Василия Великого: «предоставлять себя охотно во всех деяниях и поступках воли к водительству Божию, то есть отвергнуться собственного своеволия и принимать с благодарностью как все доброе, Богом посылаемое нам, допускаемое Богом, — есть совокупность и высшая степень христианской святости»”. — Илиотропион, или сообразование человеческой воли с Божественною волею. Творение высокопреосвященнейшего блаженной памяти митрополита Тобольского и всея Сибири Иоанна Максимовича. М., 1994. — С. 170–171. ↩
В соположении данных понятий привлекает сочетание двух последних. Отождествление специфично
христианской агапы (любви в высшем смысле слова) и античного эроса (влечения, иногда возвышенного, а иногда и похотливого) впервые целенаправленно провел Ориген, который в “Толковании на Песнь песней” замечает, что выражения: Бог может “быть вожделенен” (то есть к Нему можно испытывать влечение) и может “быть любим” ничем не отличаются друг от друга; поэтому как святой евангелист Иоанн назвал Его “Любовью”, так можно и называть Его “Влечением”. Для подтверждения этого Ориген ссылается на “Послание к Римлянам” (VII,2) святителя Игнатия Богоносца (на него чуть ниже ссылается и преподобный Анастасий). Причем, как и святитель Игнатий, Ориген, соотнося “эрос” с Богом, подспудно подразумевает Христа, то есть воплотившееся Слово. См. Orig–ne. Commentaire sur le Cantique des Cantiques. T. I / Ed. par L. Br—sard, H. Crouzel, M. Borret // Sources chrtiennes. 376. Paris, 1991. — P. 116. См. такжекомментарий: Там же . T. II // Sources chrtiennes. № 376. Paris, 1992. — P. 753–754. Святитель Григорий Нисский, толкуя ту же ветхозаветную книгу, что и Ориген, говорит: “Сложившая покрывало с очей чистым оком взирает на неизреченную красоту Жениха, и вследствие сего уязвлена нетелесною и разжженою стрелою пламенной любви какой никто не стыдится, когда стреляние ее бывает не плотское”. — Творения святого Григория Нисского. Ч. 3. М., 1862. — С. 331. Текст: PG 44, 1048. Эта невещественная и духовная любовь к Богу основывается “на «врожденном движении души нашей к Красоте невидимой». В природу души нашей, созданной по образу Божию и подобию, вложены Творцом зачатки высших Божественных благ, в ней отражено, напечатлено, в возможной для нас степени, самое это высочайшее Благо”. — Тихомиров Д. Св. Григорий Нисский, как моралист. Этико-историческое исследование. Могилев на Днепре, 1886. — С. 293. Дионисий Ареопагит говорит: “Ведь и некоторым нашим священнословам даже более более божественным представляется имя Любовь, нежели имя Приязнь (передавать agaph как ‘приязнь’ означает искажение смысла этого слова — А. С.). Пишет ведь и божественный Игнатий: «Моя любовь распялась» (К Римлянам 7,2). И во введениях к Речениям ты найдешь как кто-то говорит о божественной Премудрости: «Я был влюбленным (erast»q) в Ее красоту» (Прем 8:2). Так что не будем бояться имени Любовь, и да не смутит нас никакое касающееся этого устрашающее слово”. — Дионисий Ареопагит. О Божественных именах. О мистическом богословии. СПб., 1994. — С. 122–125. Для Дионисия Ареопагита Божественная Любовь есть “движитель” Божиего Промысла. См. HieromonkAlexander (Golitzin). Указ. соч. — P. 66–68. ↩
Преподобный Анастасий, подобно Оригену и Дионисию Ареопагиту, ссылается на “Послание к Римлянам” (VII,2) святителя Игнатия Богоносца.
П. Камело, издавший творения этого святого Отца, переводит erwq, как “мое земное желание” (mondesirterresre), cсылаясь на Гал 5:24 и 6:14. См. Ignace d’Antioche. Polycarpe de Smyrne. Martyre de Polycarpe / Ed. par P. Th. Camelot // Sourceschr№tiennes. №. 10. Paris, 1969. — P. 116–117. Однако преподобный Анастасий, как это видно из контекста, понимает под эросом любовь к Богу (то есть агапе), а не земное желание. ↩
Слово yeoc)araktoq (обозначающее душу “изображенную,
запечатленную Богом”) преподобный Анастасий употребляет и в “Путеводителе”, говоря о “божественном Исааке” как о “первообразном и богоначертанном отпечатлении” Христа. См. Anastasii Sinaitae Viae dux / Edid. K.-H. Uthemann // Corpus Christianorum. SeriesGraeca. Vol. 8. Turnhout, 1981. — P. 278. ↩
Согласно толкованию святителя Василия, “здесь особенно показывается свобода человеческой природы. Ибо думаю, что такой смысл согласен со всем предыдущим. Пророк говорит: если вы оставите служение по убивающему письмени, если измыетесь и, соделавшись чистыми, наконец на деле покажете предписанный вам образ жизни, приидите на суд: то будет изобиловать тем и другим, насладитесь обетованным утешением, не сделаетесь пищею карающего и истребительного меча. Слушающим с понятиями низкими наградою послушания даются земные обетования, а духовно вслушивающимся в намерение Писания говорится о благах духовной земли, которую, по сказанному, наследят ублажаемые кротцыи (Мф 5:5)”. — Творения иже во святых отца нашего Василия Великого Архиепископа Кесарии Каппадокийския. Ч. II. М., 1993. — С. 59–60. ↩
“Человек был отображением высочайшей славы и образом боголепной власти на земле Бог тотчас дал ему закон и ближайшим последствием преступлений поставил наказующую угрозу. Доколе существовал один и только один человек, еще не было на земле никакого способа грешить. А чтобы он был и под законом, для него придуман был и некоторый вид сохранения заповеди”. — Творения святого отца нашего Кирилла Александрийского. Ч. 4. М., 1886. — С. 12–13. Святитель Филарет же на сей счет замечает: “Человек сотворен по образу Божию. Необходимая и высокая черта образа Божия есть свобода. Свобода твари не исключает возможности делать зло: но укрепляется в добре усугубленными опытами делать добро, которые постепенно, при содействии благодати, составляют добрый навык и, наконец, нравственную невозможность делать зло. Из сего видно, что человек, сотворенный свободным, необходимо должен был пройти путь испытаний”. — Святитель Филарет Московский. Записки, руководствующие к основательному разумению книги Бытия, заключающие в себе и перевод сея книги на русское наречие. Ч. 1. М., 1867. — С. 43. ↩
Возражения еретиков, что [первый] человек извратил целиком “все человеческое”, включая и естественную волю, можно сравнить в определенной степени с учением блаженного Августина о первородном грехе в полемике с пелагианами: “Вместо понятия свободы Августин выдвигает в грехе понятие о необходимости, так как свободной воли после греха не стало, явилась воля, связанная, рабствующая греху. Отсюда нам становится понятным странное на первый взгляд учение Августина о том, что Бог вменяет и грехи невольные, совершенные по необходимости: иных грехов для Августина и нет, кроме первого греха; все грехи, кроме первого, совершаются принудительно, хотя принудительность может быть большей или меньшей; грехи совершаются не свободною волею, а или по слепоте ума, когда человек не знает, чего требует праведность, или по насилию похоти, которою человек побеждается и тогда, когда знает от чего воздерживаться”. — Кремлевский А. Первородный грех по учению блаженного Августина Иппонского. СПб., 1902. — С. 97. ↩
Ориген также считает, что под человеком в этой евангельской притче следует понимать Адама или “слово” (l)ogon — учение) о человеке, его изначальной жизни в раю и “сошествии вниз” (падении — kay)odou) вследствие преслушания. Разбойники суть “супротивные силы” (t(aq antikeim)enaq energe)iaq), или бесы, или лжеучители, приходившие до Христа; удары — преслушание и грехи. Отнятие у человека одежд означает потерю нетления, бессмертия и утрату им всякой добродетели. То, что разбойники оставили человека полумертвым, предполагает, что смерть захватила только половину человеческого естества, поскольку душа и доныне пребывает бессмертной. См. Orig–ne. Homlies sur Saint Luc / Ed. par H. Crouzel, F. Fournier, P. P—richon // Sources chrtiennes. 87. Paris, 1962. — P. 520. ↩
Так, думается, можно переводить эту фразу (ei kai th prosbolh tou x)ulou sugkathlyen). Под древом, вероятно, подразумевается древо познания добра и зла. Сущность запрещения вкушать от этого древа, “как и сущность искушения, выражалась отнюдь не в гносеологическом познании, то есть различении добра и зла, а в том, что человек, сотворенный по образу и подобию Божию, не должен вкушать, то есть воспринимать в душу свою зло наравне с добром”. — Протоиерей Николай Иванов. И сказал Бог… Библейская онтология и библейская антропология. Клин, 1997. — С. 182–183. ↩
“Падший человек, по учению древне-отеческому, не настолько был поврежден своим грехопадением, чтобы в нем не оставалось уже никаких следов и задатков добра. Хотя его разум помрачился и стал слаб, но не потерял стремления искать Бога и способности принимать и уразумевать откровения Божии. Не настолько также повредилась в нем воля и сердце, чтобы в нем не осталось даже никакого желания добра и никакой сопобности делать доброе Наконец, и образ Божий не настолько повредился в падшем человеке, чтобы от него не осталось никаких следов в нем, — он только помрачился, потерял свой прежний блеск и ценность”. — Епископ Сильвестр (Малеванский). Опыт православного догматического богословия. Т. III. Киев, 1898. — С. 409–410. Поэтому преподобный Анастасий и говорит, что душа как средоточие образа Божия нуждается только “в некоем разумном исправлении и исповеди”, то есть в покаянии, в отличие от тела, требующего “сущностного преобразования”. На христианском Западе существовала несколько иная перспектива видения этой богословской проблемы. Здесь “признавали, что вместе с утратою первобытной благодати человек лишился и самого важного преимущества своей природы — образа и подобия Божия. И то и другое возвращенно ему только в таинстве искупления Эти утраченные в падении преимущества возвращаются только Христом в искуплении”. См. Адамов И. И. Святой Амвросий Медиоланский. Сергиев Посад, 1915. — С. 354. Впрочем, точка зрения святителя Амвросия, по мнению другого русского исследователя, принципиально не расходится с воззрениями преподобного Анастасия: “под образом Божиим, который первый человек потерял вследствие своего грехопадения, святитель Амвросий чаще всего разумеет не самый образ Божий в человеке, а то благодатное состояние, ту невинность и те добродетели, которые первые люди имели в раю”. Поэтому, “поскольку святитель Амвросий разграничивает в образе Божием разумность и свободу воли от благодатного и добродетельного состояния, он говорит о полной потере этого последнего и лишь о помрачении первых двух”. См. Прохоров Г. В. Нравственное учение св. Амвросия, епископа Медиоланскаго. СПб., 1912. — С. 152. ↩
Преподобный Анастасий подразумевает ту “плотскую” или “лукавую” волю (и соответствующее ей действие, “энергию”), о которой он говорил выше. Ср. учение преподобного Иоанна Кассиана Римлянина: “Жизнь человека первозданного в невинном состоянии характеризовалась полнейшею гармонией в соотношении составных частей человека — тела и духа, — чрез подчинение потребностей тела, как слуги, высшим потребностям духа. Тело не противоборствовало духу, и человек чрез разумное подчинение телесных стремлений духовным жил истинною человеческою жизнию, полагая свою жизнь только в Боге и свою волю согласуя с волею Божиею. Теперешнее же состояние человека характеризуется полнейшей беспорядочностию в отношении этих составных частей человека, и каждая из них, заявляя свои потребности, заявляет их как самостоятельные и притом враждебные друг другу Так как эти противоположные стремления находятся в одном и том же человеке и выражаются в его вожделевательной способности — воле, то и ведется внутри человека непрерывная брань”. — Иеромонах Феодор (Поздеевский). Аскетические воззрения преподобнаго Иоанна Кассиана Римлянина. Казань, 1902. — С. 102–103. По мысли преподобного Анастасия, данная брань и раздвоенность воль были чужды Господу. ↩
Преподобный Анастасий обозначает бытие (или существование — uparxin) души Адама как ekyeon, а бытие (ous)iwsin) души Еммануила как enyeon. Оба слова труднопереводимы (букв. ‘отбожие’ и ‘вобожие’ бытие, то есть бытие, полученное от Бога, и бытие, являющееся пребыванием в Боге), а поэтому заменены близкими по смыслу. Здесь намечается существенное отличие души Христа от души Адама (как от душ прочих людей). Однако следует отметить, что превосходство души Христа над душами прочих людей у преподобного Анастасия не имеет характера субстанциального различия, а состоит прежде всего в том, что душа Господа сохранила субстанциальное свойство человеческой души в его первозданной чистоте. Переводя слово om)oyeoq как “богопричастная” мы следуем за архимандритом Киприаном, показавшим святоотеческие истоки данного слова, начиная со святителя Григория Богослова. Этой святоотеческой традиции верен был и святитель Григорий Палама, для которого “в силу своего обожения это естество возносится Спасителем на престол горней славы. Палама подчеркивает, что плоть Спасителя стала богопричастною не только после вознесения на небо, но и в течение земной жизни”. См. Архимандрит Киприан (Керн). Указ. соч. — С. 424–427. Преподобный Анастасий в данном случае сужает значение этой “богопричастности”, прилагая ее только к человеческой душе Господа, ср., однако: AnastasiiSinaitaeViaedux. — P. 291. ↩
Блаженный Иероним обращает внимание на будущее время глагола “приходить”, предполагающее, что Господь куда-то
еще должен придти. Святой Иоанн Креститель перед своей кончиной, по изъяснению Иеронима, как бы вопрошает Христа: “Я, собирающийся в преисподнюю, хочу знать, возвещать ли о Тебе там мертвым, как возвещал я о Тебе на земле, или, поскольку для Сына Божия недостойно вкушение смерти, Ты пошлешь кого-либо другого с этой священной миссией?”. — SaintJ—rme. Commentaire sur Saint Matthieu. T. I / Ed. par E. Bonnard // Sources chrtiennes. № 242. Paris, 1977. — P. 216. В основе такого понимания этого места Священного Писания лежат эсхатологические представления, восходящие к самым древним пластам церковной письменности. См. Оксиюк М. Ф. Эсхатология св. Григория Нисского. Историко-догматическое исследование. Киев, 1914. — С. 56–58. ↩
Это место Священного Писания, по словам иеромонаха Георгия, представляет собой “одно
из труднейших мест в новозаветных апостольских писаниях — место, приводимое в системах догматического богословия в доказательство действительности схождения Господа Иисуса Христа во ад по смерти”. Сам русский библеист приходит “к несомненному убеждению, что святой апостол Петр говорит о схождении и проповеди Господа Иисуса Христа во аде. Из этого же ясно и то, что под темницей нужно разуметь темницу ада в собственном смысле”. Не менее сложным представляется и вопрос: кому в аду проповедывал Господь? По мнению иеромонаха Георгия, “вся темница ада до самых низших своих глубин осветилась блистанием Сына Божия и огласилась звуками Его проповеди не может быть никакого сомнения в том, что проповедь коснулась и всех ветхозаветных праведников, томившихся в аду (Пс 15:10). Напротив, нужно думать, что главным образом их она и имела в виду Таким образом весь ад от лона Авраама и до отдаленнейших жилищ геенны видел Христа и слышал Его проповедь”. Эта “проповедь Спасителя во аде была проповедью победы и спасения, что однако не значит того, что она всем заключенным в аду принесла спасение и радость: она принесла избавление только тем, кто при земной жизни сохранил способность спастись и имел зародыш новой жизни”. См. Иеромонах Георгий (Ярошевский). Изъяснение труднейших мест первого послания св. апостола Петра // Отд. оттиск из “Таврических Епархиальных Ведомостей”. № 20 и 22, б. г. — С. 4–10. ↩
Среди фрагментов толкования на Книгу
Иова святителя Мефодия сохранился один, объясняющий это место следующим образом: “Многие низошли в бездну (ада) не с тем, чтобы ходить в нем, но чтобы остаться узниками. Один только Иисус, как свободный (ele)uyeroq), ходил в этой бездне, где нет следов ходящих. Ибо Он принял смерть, не быв повинен смерти, чтобы освободить подлежащих смерти, сказав узникам: выходите, и тем, которые во тьме: покажитесь (Ис 49:9), с чем согласно и последующее”. — Творения св. Григория Чудотворца и св. Мефодия епископа и мученика. М., 1996. — С. 286. ↩
Преподобный Анастасий предполагает, что Христос сошел во ад не Своей Божественной природой, не как Бог, незримый
и непостижимый по сущности. Ср. толкование Евфимия Зигабена: “никакая тварь, не только телесная, но и бестелесная, не видела Бога, так как Он по существу Своему невидим даже бесплотным силам, хотя они и видят Его, насколько им возможно”. — Толковое Евангелие от Иоанна, составленное по древним святоотеческим толкованиям византийским, XII века, ученым монахом Евфимием Зигабеном. Киев, 1887. — С. 15. ↩
Эта фраза (entwmn)hmati anw epighq ekeito) указывает на тот известный факт, что
тело Господа не зарывалось в землю, а было положено в гробнице Иосифа Аримафейского. Этот “новый гроб, который Иосиф высек в скале, находился очень недалеко от места казни Спасителя. Здесь еще никто не был положен; гробница, вероятно, даже не была еще окончена и представляла только одну камеру, когда единственное простое ложе у ее стены должно было послужить временною усыпальницею для краткого смертного покоя Господа Иисуса Христа”. — Маккавейский Н. Археология истории страданий Господа Иисуса Христа. Киев, 1891. — С. 224. ↩
В подобном толковании Ис 49:9 преподобный Анастасий вполне единодушен со святителем
Кириллом Александрийским, который, защищая полноту человечества Христа против аполлинаристов, говорит, что душа Господа, обретшая [прекрасный] удел быть соединенной с Богом Словом, спустилась во ад и, пользуясь боголепной властью и силой, явилась духам, которые находились там, глаголя им, “сущым во узах: изыдите; и сущим во тме: открыйтеся”. Далее святитель Кирилл цитирует 1 Пет 3:17–18, замечая, что не Божество Единородного, Само по Себе и в Себе спускалось в ад, ибо Оно — совершенно незримо. Но подобно тому, как [во время земной жизни Господа] Божественная природа Его вместе с телом тесно общалась с живущими во плоти, так Она проповедывала душам, сущим во аде, имея на Себе, словно собственную одежду, душу, соединенную с Ней. См. Cyrille d’Alexandrie. Deux dialogues christologiques / Ed. par G. M. de Durand // Sources chrtiennes. № 97. Paris, 1964. — P. 234–236. Святитель Кирилл сильно и резко акцентирует связь души Господа с Божеством, даже и при сошествии во ад. Толкование же блаженным Феодоритом этого места Книги пророка Исаии отличается более неопределенным и общим характером; здесь, по мысли Кирского архипастыря, просто пророчествуется о Христе: Он освободил людей, скованных своими грехами, и озарил Светом Боговедения (twfwt(ithqyeognws)iaq) пребывающих во тьме. См. Th—odoret de Cyr. Commentaire sur Isaie. T. III / Ed. par J.–N. Guinot // Sources chrtiennes. № 315. Paris, 1984. — P. 84. ↩
Говоря так, преподобный Анастасий подразумевает, видимо, что душа Христа в аду представляла всю полноту человечества Его. ↩
Достаточно свободная ссылка на 45-е “Слово” святителя Григория Богослова. Ср. русский перевод: “Если снисходит во ад; нисходи с Ним и ты, познай и тамошние Христовы тайны: какое домостроительство и какая причина двоякого снисхождения? Всех ли без изъятия спасает, явившись там, или одних верующих?”. — Святитель Григорий Богослов Архиепископ Константинопольский. Собрание творений в 2-х томах. Т. 1. — С. 677. ↩
Ссылка на 38-е “Слово” святителя Григория Богослова. См. русский перевод: “Само Слово Божие, превечное, невидимое, непостигаемое, бестелесное, начало от начала, свет от света, источник жизни и бессмертия, отпечаток первообразной Красоты, печать непереносимая, образ неизменяемый, определение и слово Отца, приходит к Своему образу, носит плоть ради плоти, соединяется с разумною душею ради моей души, очищая подобное подобным; делается человеком по всему, кроме греха”. — Там же. — С. 528. ↩
Кратко высказываясь о
ереси Аполлинария, преподобный Анастасий выражением d)ikhn al)ogou обозначает ее суть. Аполлинарий, развивая свою еретическую христологию, исходил среди прочего из того, что сущность ума (в противоположность сущности плоти) состоит в самоопределении и свободе воли. Отсюда невозможность признания во Христе двух умов: Божественного и человеческого, ибо Господь, в силу Своей безгрешности, не мог обладать греховным человеческим умом. Вследствие этого тезиса Аполлинарий приходил к учению о наличии во Христе одной природы, ипостаси, личности, воли и действия (“энергии”). См. Raven Ch. E. Apollinarism. An Essay on the Christology of the Early Chuch. Cambridge, 1923. — P. 182–184. ↩
Это выражение преподобного Анастасия созвучно, вероятно, такому высказыванию святителя Григория Богослова: “Как обращается во мне душа? Дает ли
жизнь и сама участвует в страданиях? Как мысль (ум — onouq) и заключена в пределы и неопределима, и в нас пребывает и все обходит в быстроте своего стремления и течения?”. — Святитель Григорий Богослов Архиепископ Константинопольский. Собрание творений в 2-х томах. Т. 1. — С. 405. Текст: Gr—goiredeNazianze. Discours 27–31 (Discours thologiques) / Ed. par P. Gallay // Sources chrtiennes. № 250. Paris, 1978. — P. 146. Преподобный Анастасий, употребляя указанное выражение, подразумевает скорее всего двойственный характер “энергии” души: ее “интровертность” и “экстравертность”. ↩
Далее следует лакуна в тексте. ↩
Преподобный Анастасий употребляет здесь выражение hkuriak(hjuc)h, которое близко по смыслу другому выражению, распространенному в святоотеческой письменности — Р kuriak(oq anyrwpoq. Последнее употреблялось отцами Церкви для обозначения человеческого естества Господа Иисуса Христа, причем здесь часто подчеркивалось господство и владычество этого естества, его прославленность, являющаяся результатом ипостасного единения этого человечества с Божеством. См. Grillmeier A. O kuriak(oq anyrwpoq. Eine Studie zu einer christologischen Bezeichnung der Vaterzeit // Traditio. Studies in Ancient and Medieval History, Thought and Religion. Vol. 33. 1977. — P. 1–63. ↩
Другими словами, предсказание Самуила не могло исходить от темной силы. Эпизод с аэндорской чревовещательницей вызвал, начиная еще с Псевдо-Филона (Lib. Ant. Bibl. 64, 1–9), достаточно оживленную полемику, которая особенно горячей была в древнецерковной письменности. Ориген, святитель Евстафий Антиохийский и святитель Григорий Нисский посвятили этому эпизоду специальные сочинения. В ходе данной полемики были высказаны три основных точки зрения: 1) чревовещательница действительно вызвала душу Самуила из ада, 2) в появлении Самуила перед Саулом следует видеть призрак, причиной которого было диавольское наущение, и 3) Самуил (точнее, его душа) подлинно явился перед Саулом, но не благодаря чародейству чревовещательницы, а по воле Божией. См. предисловие к книге: Origene. Eustazio. GregoriodiNissa. LamagadiEndoracuradiM. Simonetti. Firenze, 1989. — P. 7–38. Преподобный Анастасий придерживается третьей точки зрения. ↩
В сохранившихся подлинных творениях святителя Афанасия эта фраза отсутствует. Сходные мысли развиваются в произведении Псевдо-Афанасия “Против Аполлинария” (в русском переводе оно значится как творение самого святителя). — Святитель Афанасий Великий. Творения в четырех томах. Т. III. М., 1994. — С. 333. ↩
“Греховное состояние есть, при удалении от истинного Бога, жизнь на началах плоти, а не духа, постоянное служение низменному, а не возвышенному, есть витание не в сфере умственного (t(anohtЈ), — как выражались древние христиане, — а в сфере чувственного (t(aaisyht)a). В греховном состоянии человек не созерцает того, что должно умопредставлять душе, а видит одно то, что подлежит чувству. Здесь господствует не дух, с его высшими стремлениями, а плоть с ее низшими влечениями, с ее как бы гнездом, роем бесчисленных страстей”. — Пономарев П. П. О спасении. Вып. I. Казань, 1917. — С. 104. Это греховное состояние, влекущее за собой тление и смерть, а также предполагающее полное подчинение человека тирании диавола, преподобный Анастасий и называет “диавольским (плотским) хотением” и “сатанинским действием”. Их и упразднил Господь, обожив в Себе всю целокупность человеческой природы. ↩
Преподобный Анастасий предполагает борьбу “воли разумной” с “волей плотской”. Ср. рассуждение святителя Феофана: грешник есть “пленник, увидевший, что связан по рукам и по ногам, и беспечно предавшийся поносной судьбе рабства. Это главный недуг, коренное зло, поддерживающее все душевные недуги, питающее все греховные наклонности — нежелание восстать против греха, нежелание покориться воле Божией. Кто хочет освободиться от рабства греховного, очистить душу свою от всех скверн, тому необходимо прежде всего возненавидеть грех, возжечь желание противиться ему, истребить противление Божиему закону и возжечь желание ходить в нем, — необходимо переломить волю”. — Творения иже во святых отца нашего Феофана Затворника. Начертание христианского нравоучения. Т. I. М., 1994. — С. 195. ↩
Здесь “различаются три основных понятия: сердце, душа и крепость Люби Бога всеми силами своей души: все свои мысли направляй к Богу; просветляй свои чувства единением с Богом; направляй свою волю согласно воле Божией. Не равной этой заповеди, а подобной ей является любовь к ближним, — подобной, ибо ближнего мы любим в Боге, любовь к ближнему имеет свою истинную основу в любви к Богу”. — Епископ Василий (Богдашевский). Евангелие от Матфея. Критико-экзегетическое исследование. Киев, 1915. — С. 391. ↩
Данное высказывание отсутствует в “Ареопагитиках”. Схожая мысль встречается в сочинении “О Божественных именах”: “Назовем ли мы Эрос божественным, либо ангельским, либо физическим, давайте представим Его себе как некую соединяющую и связывающую Силу, подвигающую высших заботиться о низших, равных общаться друг с другом, а до предела опустившихся вниз обращаться к лучшим, пребывающим выше”. — Дионисий Ареопагит. О Божественных именах. О мистическом богословии. — С. 131. ↩
Под скорбью здесь понимается, скорее всего, тот “плач”, о котором речь идет в следующем “блаженстве”. По словам Евфимия Зигабена, “плачущими Он называет не просто плачущих, а плачущих о своих грехах. Постыдно и непозволительно плакать о житейском деле”. — Толковое Евангелие от Матфея, составленное по древним святоотеческим толкованиям, византийским, XII-го века, ученым монахом Евфимием Зигабеном. Киев, 1886. — С. 56. Такой “плач о грехах”, безусловно, требует усилия разумной воли, в отличие от “плача о житейском”. ↩
Вследствие небрежности обладателя пребывающий в человеке дух может и не иметь свойственных ему плодов, и наоборот: плоть может по умерщвлении дел своих перестать грешить. Однако же они никогда не двинутся вперед настолько, чтобы находящееся в небрежении древо духа стало приносить плоды плоти, и возделанное древо плоти произрастило плоды духовные”. — Творения блаженного Иеронима Стридонского. Ч. 17. — С. 181–182. ↩
Цитата отсутствует в “Ареопагитиках”. ↩
Преподобный Анастасий намекает на арианскую христологию (во многом аналогичную аполлинаристской, но исходящую из иных догматических посылок), согласно которой Бог Слово воспринял не всю полноту человеческой природы, но “поселился” в “бездушном теле” (swma ajucon), земенив Собою человеческую душу. См. Lorenz R. Arius judaizans? Untersuchungen zur dogmengeschichtlichen Einordnung des Arius. Gottingen, 1979. — S. 211–213. ↩
Преподобный Анастасий очень свободно цитирует это место Священного Писания. См. толкование блаженного Феофилакта: “Здесь, по-видимому, тождесловие; но на самом деле его нет. Выше сказал (ст. 18): «якоже единаго прегрешением, такожде и Единаго оправданием», а теперь объясняет, в чем состояло прегрешение единого и говорит, что оно было — ослушание, чрез которое многие сделались грешными, то есть повинными наказанию и осужденными на смерть; объясняет также, в чем состоит оправдание Единого, то есть Христа, и говорит, что оно есть послушание даже до смерти, и смерти крестной, чрез каковое послушание сокрушена смерть и мы освобождены от осуждения на нее”. — Блаженного Феофилакта Архиепископа Болгарского Толкование на послания св. апостола Павла. — С. 35. ↩
Различие между Адамом и Христом преподобный Анастасий обозначает как различие между рабом и [пришедшим] в образе раба. Можно предположить, что в образе раба здесь сходно по смыслу с выражением “в подобии плоти греховной” (Рим 8:3). См. на сей счет замечание блаженного Феодорита: “Не сказал Апостол: в подобии плоти, но: в подобии плоти греха. Ибо Сын Божий приял на Себя естество человеческое, но не приял греха человеческого. Посему-то восприятое назвал Апостол не подобием плоти, но подобием плоти греха. Ибо Христос, имея одно и то же естество с нами, не имел одного и того же направления воли”. — Творения блаженного Феодорита, епископа Кирского. Ч. 7. — С. 82–83. ↩
Говоря таким образом о “задолженности” человека, преподобный Анастасий кратко формулирует догмат об искупительной жертве Господа, который излагается многими отцами Церкви. См. Орфанитский И. Историческое изложение догмата об искупительной жертве Господа нашего Иисуса Христа. М., 1904. — С. 21, 123, 125–126. ↩
К буквальной цитате из Евангелия от Иоанна преподобный Анастасий присоединяет парафразы из Ин 4:34; 5:36; 15:10 и 17:4. Для сравнения можно привести размышления святителя Кирилла Александрийского по поводу Ин 6:38: “Крестные страдания хотя были в некотором отношении невольны (не желательны) для Спасителя Христа, но вольны (желательны) ради нас и (по причине) благоволения (на них) Бога и Отца Видишь, как опять человеческая природа, поскольку это относится (только) к ней, даже и в Самом Христе оказывается изнемогающею. Но посредством соединенного с нею Слова она возвышается до божественного дерзновения и переходит в мужественное настроение, так что не допускает угодного своим собственным желаниям, но, напротив, следует божественной цели и спешно устремляется ко всему тому, к чему бы ни призывал нас закон Творца. А что мы говорим здесь истину, можешь узнать и из самого прибавления (Им слов): «ибо дух, говорит, бодр, плоть же немощна» (Мф 26:41) Отсюда можешь видеть, как смерть была невольною для Христа, по причине плоти и бесславия страдания, но в то же время и вольною, доколе не была приведена к благополучному для всего мира концу воля Отца, то есть спасение и жизнь всех”. На это Гефсиманское борение, согласно святителю Кириллу указывают и слова в Ин 6:38: Господь говорил их, “научая тому, что Его смерть за всех была вольною, ибо так восхотела Божественная Природа, но невольною, по причине крестных страданий и поскольку это касалось плоти, отвращающейся от смерти”. См.: Творения святого отца нашего Кирилла Александрийского. Ч. 13. Сергиев Посад, 1906. — С. 5–6, 15. Перспектива видения преподобного Анастасия иная и более четкая, ибо он мыслит не просто в христологических категориях “Бог — плоть (человеческая природа)”, но в последней еще особо выделяет разумную душу и ее волю. ↩
Преподобный Анастасий более подробно развивает свою аргументацию в “Главах против монофелитов”, которые в издании К.-Х. Утеманна следует за “Словами”. ↩

Поскольку вы здесь...

У нас есть небольшая просьба. Эту историю удалось рассказать благодаря поддержке читателей. Даже самое небольшое ежемесячное пожертвование помогает работать редакции и создавать важные материалы для людей.

Сейчас ваша помощь нужна как никогда.

ПОМОЧЬ

Перейти на главную страницу журнала «Альфа и Омега»

Подпишитесь на Правмир

Перейти в Дзен Google Новости