Святоотеческие толкования Псалма 99

Опубликовано в альманахе “Альфа и Омега”, № 8, 1996
Святоотеческие толкования Псалма 99

“…кто берет в руки книгу Псалмов, тот, если пророчества о Спасителе проходит и с обычным удивлением и благоговением, как и в других писаниях, то прочие псалмы читает уже, как собственные свои слова; да и слушающий, как будто сам от себя произнося это, приходит в умиление, и все речения песнопений делаются ему близкими, как бы действительно его собственные <…> Поэтому, чадо, каждый читающий книгу сию должен все в ней читать с искренним расположением, потому что все в ней богодухновенно; но сверх того извлекать из нее, как из сада, на пользу себе то именно, в чем видит он для себя потребность. Ибо, по моему мнению, в этой книге измерены и описаны словом вся жизнь человеческая, и душевные расположения, и движения помыслов, и сверх изображенного в ней ничего более не отыщется в человеке”1, — этими словами свт. Афанасий Великий определял вечную ценность библейской “Книги Хвалений” для христианского мира. С педантизмом античного ритора свт. Афанасий классифицировал псалмы по их жанрам и тематике и перечислял восемьдесят шесть ситуаций, когда человек может дать простор своим чувствам в пении песен Давида2, узнавая в них, как бы в зеркале, движения своей души. Всеобъемлющий и вместе с тем глубоко личный характер псалмов обусловил то исключительное место, какое они заняли в богослужебной практике и святоотеческом наследии Православной Церкви. Их поют и читают в начале вечер­ни, утрени, Божественной Литургии3, цитатами из них наполнены отдельные молитвы4, само произнесение молитв называется “псалмопением”. Понятая как текст глубоко личный, Псалтирь обладает неисчерпаемой глубиной смысла, и святоотеческое толкование ее — это прежде всего отражение духовного опыта толкователя, а не поиск объективных критериев для ее объяснения. Поясним это на примере краткого псалма 995. Свт. Афанасий Великий в своем “Толковании на псалмы” называет его “торжественным”6 и предлагает петь тем, кто погружен в зрение промысла Божия и желает других научить вере в Господа. Тонкий слух александрийского святителя улавливает в этом псалме обращение ко всему человечеству (“вся земля”) с призывом воспеть Богу песнь благодарности за искупление (“воскликните Богови вся земля”); подчинившиеся Богу полны веселия и ощущают радость (“Работайте Господеви в веселии, внидите пред Ним в радости”), они признают Искупителя своим Создателем, признают, что возникли не случайно, а являют собой дело рук Его (“уведите, яко Господь той есть Бог наш”) и стоят на разных ступенях; одни — разумные (как бы собственно “люди”), другие — уподобляются тем, кто находятся еще в ряду бессловесных, ибо не изведали Божественных словес (“овцы”), но те и другие призваны Богом; Он всех зовет и делает Своими (“Мы же люди и овцы пажити Его”), к ним обращен призыв войти в земную Церковь, которая названа “вратами” (“Внидите во врата Его во исповедании”)7. При чтении этого толкования мы переносимся в переломный IV в. по Р. Х., когда после трех столетий противостояния униженное и презираемое христианство торжествовало свою победу над величайшей из мировых империй, стремительно превращаясь из религии гонимой в привилегированную религию Римского государства8. При этом оттесняемое на второй план язычество долгое время еще удерживало свои позиции в обществе, в его быте и культуре. Как человек своей эпохи, великий Афанасий (*293–†373) испытывает радость победы и осознает вселенский характер христианства, единство всего человечества как искупленного Христом. Разъясняя слова: “Воскликните Богови вся земля” (Пс 99:1), он пишет: “повелевает искупленным воспеть победную песнь, а искупленные — весь род человеческий. Ибо “землею” называет “живущих на земле”. Вместе с тем он живо ощущает реальность окружающей его жизни, где еще надо утверждать веру в Бога Творца в противовес языческому фатализму, где далеко не все достигают совершенства и до многих не дошло еще Слово Божие. Стих “Уведите, яко Господь той есть Бог наш: Той сотвори нас, а не мы, мы же людие Его и овцы пажити Его” (Пс 99:3) получает у свт. Афанасия такого рода истолкование: “Сей Господь, кровью Своею искупивший всю землю, есть и Создатель наш. Ибо не случайно произошли мы, но Его рук мы дело. Потому мы — и «людие» Его и «овцы» Его, и те из нас люди, которые разумнее, а те овцы, которые остаются еще в ряду бессловесных и не изведали Божественных словес…” Однако человеческое несовершенство не в состоянии отторгнуть Бога от человека. “…как Бог и Творец всех Он всех зовет и присвояет к Себе”, — заключает александрийский святитель. Таким образом весь псалом понят как воспевание земной Церкви, объединяющей все человечество, искупленное Христом.

Торжествующий пафос свт. Афанасия ощущается особенно отчетливо при сопоставлении его текста с “Толковой Псалтирью” Евфимия Зигабена, в которой сведены воедино предшествующие комментарии9. Автор “Толковой Псалтири” жил в XI–XII вв. и не ставил своей задачей охватить взором весь мир в его широте и глубине. Имея под руками несколько трудов о Псалтири, он счел возможным обойти молчанием зачин псалма 99, не дав никаких пояснений к словам “Воскликните Богови вся земля”, “забыв” напомнить, что “вся земля” — это, по трактовке свт. Афанасия, — все человечество. Поле его зрения более узко, чем у александрийского архиепископа, он видит перед собой не человечество в целом, а только христиан, не мироздание, а человеческую жизнь. Если для свт. Афанасия слова “Уведите, яко Господь той есть Бог наш” (Пс 99:3) были свидетельством того, что мы созданы Богом, а не силой слепого случая, то Евфимий Зигабен пишет о них следующее: “Хотя <…> и родители изводят или рождают детей своих, но это Бог творит; Он виновник их, а родители суть содействующие только причины, как служащие первоначальному повелению Божию…” В его пояснениях мы улавливаем не восторг ликования, а трезвое наблюдение христианина-практика. Жизнь христианина — это непрестанная борьба с темными силами, и слова “Работайте Господеви в веселии” (Пс 99:2) толкуются Зигабеном как призыв к христианам воспеть победную песнь Христу за Его победу над невидимыми врагами-демонами, а в ссылках на комментарии Кирилла, Афанасия, Евсевия и Феодорита подробно обосновывается необходимость “веселия”: служение Господу не связано с мраком, печалью, болью; напротив, оно есть служение свету, жизни, истине, освящению, и радость органически присуща ему. Таким образом раскрывается глубинный смысл “веселия” как непременного требования христианской жизни. Далее Зигабен указывает на ступени этой жизни: в стихе “Внидите во врата Его во исповедании, во дворы Его в пении” (Пс 99:4) ему слышится наставление о том, что “во-первых должно исповедоваться во грехах своих, потом воспевать Бога, дабы чрез исповедание очистился язык и таким образом приносил чистую песнь Богу”. Если свт. Афанасий понимал под “вратами” земную Церковь как единое целое, то Зигабен, ссылаясь на Феодорита, подразумевает все находящиеся в разных местах земли церкви, которые в совокупности образуют “дом Христов”. Зигабена интересует тайна общения Христа и человека: комментируя пятый стих псалма10, который оставлен без пояснений у свт. Афанасия, он говорит о Христе как о сострадательном, вечно милующем, о неизменной истине Его слов, которая не зависит от исторических условий и в одинаковой мере действенна для древнего иудейского народа и для нового христианского народа. В ссылках на цитаты из Евсевия и Исихия смысл слов “сострадательный”, “милующий” раскрыт более конкретно как дарованная человеку возможность все снова и снова каяться в грехах, получать прощение и возвращаться ко Христу благодаря Его человеколюбию.

Писания свт. Афанасия Александрийского принадлежали к раннему этапу христианского осмысления библейской “Книги Хвалений”, а труды Евфимия Зигабена — к завершающему. В “Толковой Псалтири” христианский мир получал выработанную Св. Отцами норму понимания всей книги, однако эта норма не могла стать окончательной и окостеневшей уже в силу того, что она складывалась из неоднократных попыток взглянуть на текст псалмов глазами людей Нового Завета и уловить мотивы, созвучные личному духовному опыту толкователей. После Зигабена никто не решался соперничать с ним в составлении компендиума, напоминающего “Толковую Псалтирь”, тем не менее отдельные псалмы продолжают находить своих интерпретаторов в лице подвижников нового времени. И мы не можем обойти молчанием “Таинственное объяснение 99 псалма”, принадлежащее перу свт. Игнатия Брянчанинова11. Конгениальный великому Давиду, свт. Игнатий облек в форму комментария к стихам Пс 99 ликующую песнь своей души о найденном ею сокровище, о том незримом процессе внутренней жизни, который приводит человека к единению с Богом. На страницах “Объяснения” дан сжатый очерк того, о чем пространно говорится в других статьях “Аскетических опытов”. Авторитет ветхозаветного пророка как бы накладывает печать подлинности на учение самого подвижника.

Неутомимый труженик на ниве своего сердца чутко вслушивается в речь псалма и не в пример предшественникам разъясняет его целиком, от строки к строке находя описание тех главных ступеней, через которые проходит человек в своем развитии от плотского до просвещенного Духом Божиим. В первом стихе, подобно свт. Афанасию, он под “землею” подразумевает человека, но “вся земля” для него — это не совокупность людей, не “все человечество”, а человек, обретший единство с самим собой, преодолевший разобщенность своих внутренних сил. Это единство есть непременное условие, чтобы земной человек, чья душа мертва и подчинена страстному телу, мог ожить и обратиться к Богу: “только все цельное, воссоединенное с самим собой существо человека, руководимое умом, нерасхищаемым и неколеблемым в молитве чуждыми помыслами, — пишет свт. Игнатий, — может устремиться всеми силами своими к Богу <…> Тогда поймет человек из внутреннего опыта, совершившегося в душе его, что он ожил духовно, что дотоле был в плену, в оковах, в смерти”12. И как наглядный образец “воскликновения” души к Богу приводит пространную цитату из 58-го Слова св. Ефрема Сирина. В последующем стихе (“Работайте Господеви в веселии и внидите пред Ним в радости”), по толкованию свт. Игнатия, выражено то чувство, которое наполняет человека, обретшего цельность и тем самым непарительную молитву: “В несказанной радости делатели непрестанной молитвы входят духом пред невидимое лице Божие и предстоят лицу Божию. Предстоят они этому Лицу, потому что чуждые помыслы и мечтания, составлявшие непроницаемую завесу, отъяты <…> Радость и веселие свойственны душе, ощутившей оживление, ощутившей избавление из плена, в котором держали ее грех и падшие духи, ощутившей осенение Божественной благодати…”

Восторженный тон псалма 99 воспринимался ветхозаветными иудеями как ликование при посещении Соломонова храма, христианином IV в. — как победная песнь торжествующей Церкви, монахом-аскетом XIX в. — как непременное свойство человека, живущего духовной жизнью. Образованный дворянин Дмитрий Брянчанинов13 бежал из светского общества в тот период, когда русская культура вступала в свой золотой век и человеческая личность как никогда ранее притягивала к себе внимание художественного творчества. Шумную столицу и блестящую карьеру юноша Дмитрий променял на суровый быт инока, на то царство, которое не от мира сего и в котором идет бескомпромиссная борьба со злом, с человеческим пороком ради того, чтобы человек стал обителью абсолютного Блага, Бога. Монах Игнатий Брянчанинов выдержал эту борьбу и как свидетельство своего бесценного внутреннего опыта оставил нам статьи, проповеди, письма. В “Таинственном объяснении 99 псалма” показана неотделимость радости от созидания новой твари во Христе. Тот, чьи внутренние силы собраны воедино, кому доступна внимательная молитва, тот уже не “лишний”, не отчужденный, и стих третий приобретает теперь особый смысл: не только о сотворении мира Богом говорят слова: “Господь той есть Бог наш: Той сотвори нас, а не мы; мы же людие Его и овцы пажити Его”, но и о новом отношении человека к Богу как к живому Богу, об ощущении человеком своей близости к Богу, о его потребности творить волю Божию: “Молящийся молитвою нечистою имеет понятие о Боге мертвое, как о Боге неведомом и невидимом. Когда же, освободившись от расхищения и пленения помыслами, он допустится пред невидимое лице Божие, тогда познает Бога познанием живым, опытным <…> Тогда человек, обратив взоры ума на себя, видит себя созданием, а не существом самобытным, каким обманчиво представляются люди самим себе <…> тогда уставляет он себя в то отношение к Богу, в каком должно быть создание Его, сознавая себя обязанным благоговейно покоряться воле Божией и всеусердно исполнять ее”14. Кругозор аскета XIX в. не менее широк, чем кругозор александрийского архиепископа: мысленный взор обоих святителей охватывает мироздание в целом, но прикован к разным его точкам. В отличие от свт. Афанасия свт. Игнатий полностью сосредоточен на человеческой личности и в процитированных выше строках дает ответ современникам на вечные вопросы “кто мы?” и “что делать?” Он предлагает человеку занять его подлинное, настоящее место в мире и для этого прежде всего стать целостным, цельным, привести в единый лад расстроенные части своего существа, чтобы ощутить свою неразрывную связь с Богом; эта связь не есть простая зависимость, — она проистекает из того, что человек получает свое бытие от Бога, соединен с Богом сущностно, онтологически, в силу чего деятельность человека, если она правильна и соответствует его сущности, не может не быть ориентирована на свой Источник, не может не быть подчинена Богу, воле Божией.

При объяснении дальнейших стихов (4,5) свт. Игнатий про­должает раскрывать внутренний мир духовно ожившей личности. Генетически связанное с Создателем разумное творение тянется к своему Творцу, и Творец приближается к нему и обитает в нем. Из этого факта исходит христианская антропология, и Православие, не умаляя высокого идеала Богообщения и не закрывая глаза на то, сколь трудно достижим он для большинства людей, разработало и до сих пор разрабатывает до мельчайших подробностей науку о соединении человека с Богом15. Краеугольным камнем этой науки служит аксиома “чело­веческая природа повреждена грехом”. Тот, кто принял ее, не скажет “человек — это звучит гордо”, напротив, он постарается избавиться от всякой самонадеянности и придти в то состояние, которое называется смирением. Именно оно служит отправной точкой на пути к Богу, и свт. Игнатий говорит о нем, толкуя стих 4. Правоверному еврею этот стих напоминал о Иерусалимском храме, архиепископу Афанасию Великому — о земной Церкви, Е. Зигабену — о множестве отдельных церквей, об исповедании грехов и о благодарении Христу. Свт. Игнатию здесь слышится речь о внутреннем храме сердца; он пишет: “Средство к получению доступа пред лице Божие — смирение. Смирение — врата Божии, врата во дворы Божии, в нерукотворенный чертог и храм Божий, в храм сердечный, в котором водворен Бог при посредстве таинства крещения. Врата Божии принадлежат единственно Богу <…> они отворяются исключительно перстом Божиим. Пред отверзением их даруется исповедание <…> Исповедание есть действие смирения. Исповедание есть выражение человеком сознания его пред Богом. Сознание это является при отверзении очей наших на нас самих от прикосновения благодати к очам души, причем ум отрясает слепоту, доселе омрачавшую его и лишавшую правильного, богоугодного самовоззрения. Мы исповедуем, — исповедуем от полноты убеждения <…> что мы существа падшие, обремененные и тою греховностью, которая принадлежит всему человеческому роду, и тою, которая принадлежит каждому из нас в частности. Вслед за исповеданием является непарительная молитва. Она — дар Божий. Десницею этого дара восприемлется молящийся из среды окружавшего и пленявшего развлечения, представляется вне всякого развлечения лицу Божию в нерукотворенном Божием храме <…> Молитва эта названа пением: потому что молитва духа есть святая таинственная песнь, которою воспевается Бог”16. Встреча с Богом в глубине сердечного храма приносит познание благости Божией, неразлучной с Его правосудием, и вместе с тем — ощущение духовной сладости, погружающей дух человеческий в бездну смирения и возносящей его от земли к небу, — так толкует свт. Игнатий стих 5. Весь этот гимн душе, ищущей Бога, духоносный делатель чистейшей молитвы завершает словами: “Сердце, ожив ощущением своим для Бога и для всего, что принадлежит Богу, умирает для мира, умирает для всего, что враждебно Богу и что чуждо Бога. В смерти этой — жизнь, в погибели этой — спасение. Аминь”17.

1Свт. Афанасий Великий. Послание к Маркеллину об истолковании псалмов, 11, 30 // Творения. Т. 4. М., 1994, сс. 11, 32.

2См. там же, сс. 4–29.

3В начале вечерни поются псалмы 103, 1, 140, 141; вторая половина всенощного бдения — утреня — открывается “шестопсалмием” (псалмы 3, 37, 62, 87, 102, 142), Божественная Литургия (в большинстве случаев) — псалмами 102, 145. — Ред.

4Например, молитва перед принятием пищи (“Очи всех на Тя, Господи, уповают…”) заимствована из псалма 144 (стт. 15,16), а в архиерейском возгласе “Призри с небесе, Боже, и виждь и посети виноград сей…” цитируется псалом 79 (стт. 15–16).

5Приводим этот псалом в славянском переводе:

1 Воскликните Богови вся земля,

2 работайте Господеви в веселии, внидите пред Ним в радости.

3 Уведите, яко Господь той есть Бог наш: Той сотвори нас, а не мы, мы же людие Его и овцы пажити Его.

4 Внидите во врата Его во исповедании, во дворы Его в пениих: исповедайтеся Ему, хвалите имя Его.

5 Яко благ Господь, в век милость Его, и даже до рода и рода истина Его.

6См. Свт. Афанасий Великий. Творения. Т. 4, сс. 40–422.

7Там же, сс. 320–321.

8В 313 г. христианство стало равноправной религией, в течение последующего десятилетия клир и епископат получили ряд льгот (освобождение от казенных повинностей, право вершить судопроизводство и освобождать рабов, право получать имущество по завещаниям). См. Поснов М. Э. История христианской Церкви. Брюссель, 1964, сс. 253–259.

9См. Толковая Псалтирь Евфимия Зигабена (греческого философа и монаха), изъясненная по святоотеческим толкованиям. Изд. 2. Киев, 1898, сс. 777–779.

10“Яко благ Господь; в век милость Его, и даже до рода и рода истина Его” (Пс 99:5). См. Толковая Псалтирь Евфимия Зигабена, с. 779.

11См. Еп. Игнатий Брянчанинов. Аскетические опыты // Сочинения. Т. 2. СПб., 1905, сс. 323–327.

12См. там же, с. 322. О воссоединении “раздробленного” человека в молитве см. также Архим. Иерофей (Влахос). Одна ночь в пустыне Святой Горы. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1994, сс. 48–49. Молитва как возношение ума и сердца к Богу в понимании православной аскетики есть самая высокая и самая трудная деятельность человека, “художество из художеств”, как называют ее Св. Отцы. Для того, чтобы молитва была реальным Богообщением, сердце должно очиститься от пороков и страстей, а ум — отказаться от мечтательности, забот о чувственном и вещественном и от привязанности к предметам недуховным, и тогда молитва может стать подлинно внимательной, “непарительной”, то есть всецело устремленной к Богу, глубоко трезвенной, далекой от игры воображения и эмоционального экстаза. См. сб. Святоотеческие наставления о молитве и трезвении, или внимании в сердце к Богу. Изд. 2. М., 1899; Умное делание. О молитве Иисусовой. Сборник поучений святых отцов и опытных делателей молитвы Иисусовой, составленный игуменом Харитоном. М., 1994.

13Дмитрий — мирское имя свт. Игнатия. Личность Д. А. Брянчанинова запечатлена в рассказе Н. С. Лескова “Инженеры-бессребренники”.

14См. Еп. Игнатий Брянчанинов. Асектические опыты, с. 325.

15Энциклопедией этой науки служит пятитомное “Добротолюбие”.

16См. Еп. Игнатий Брянчанинов. Аскетические опыты, сс. 325–326.

17Там же, с. 327.

Помоги Правмиру
Сегодня мы работаем благодаря вашей помощи – благодаря тем средствам, которые жертвуют наши дорогие читатели.

Помогите нам работать дальше!
Пожертвования осуществляются через платёжный сервис CloudPayments.
Похожие статьи
Проповеди. Воскресенье перед Рождеством…

Опубликовано в альманахе “Альфа и Омега”, № 50, 2007

В сети появился электронный архив журнала «Альфа и Омега»

«Альфа и Омега» некоммерческий культурно-просветительский журнал, посвященный богословским вопросам православия

Дорогие друзья!

Сегодня мы работаем благодаря вашей помощи – благодаря тем средствам, которые жертвуют наши дорогие читатели.

Помогите нам работать дальше!