Проблема личности: святоотеческий и философский подходы
Обычно считается, что проблема личности выходит на первый план в философии лишь в XIX-XX веках. Действительно, такой взгляд имеет под собой много оснований. Так, хотя все всегда признавали, что человек — это основная проблема философии, что, по слову античного поэта, «много есть чудес на свете, человек их всех чудесней», что со времен Сократа и его девиза «Познай самого себя» философия всегда направляла свои усилия именно на изучение проблемы человека, тем не менее эта проблема сводилась к той или иной ее составляющей. Так, в античности, особенно поздней, преобладала этическая проблематика, схоластическое западное философствование пыталось ответить на вопрос о свободе человека в его отношении к Божественному предопределению, Возрождение, хотя и провозгласило своим идеалом изучение конкретного человека, мало что сделало на этом пути, будучи больше озабочено пропагандой античной философии, а в Новое время эта проблема свелась к проблеме познавательных способностей человека. И лишь в XIX веке в трудах Штирнера, Ницше, Бакунина, раннего Маркса и др. философов было провозглашено, что именно целостный человек, личность есть подлинный, не сводимый ни к каким составляющим, предмет философии. XX век в своих школах экзистенциализма и персонализма усилил эти положения, а соединение философских проблем с позитивистским подходом породило прямо-таки вал трудов и направлений по исследованию личности — и в психологии, и в социологии, и в политологии. Так что расхожее мнение сейчас часто относит проблему личности в разряд скорее социологических и психологических, чем философских.
Однако любой человек, даже поверхностно знакомый с христианством, скажет, что действительный переворот в понимании человеческой личности произошел именно вследствие искупительной миссии Иисуса Христа. В этом плане христианство решительно противопоставило себя античности. Если множественность для античности была непреодолимой проблемой, лежащей вне научного сознания и являвшейся причиной зла, то христианство, проповедуя любящего Бога, милующего и наказывающего каждого человека и стремящегося к спасению всей твари, показало, что множественность, наоборот, есть результат любви Бога, а не некоего падения (хотя часто античное наследие будет здесь стараться брать реванш — в работах гностиков, Оригена, Сигера Брабантского и др.). В христианстве нет античного представления о некоей Судьбе, довлеющей над человеком, наоборот, каждый человек может приобщиться к божественному, обожиться, поскольку Сам Бог стал Человеком — конкретным человеком, единосущным нам по человечеству. Бог, утверждая Себя, не отторгает человека, а наоборот, стремится к его спасению, дарует ему свободу, подобную Своей собственной. Смыслом человеческого существования становится не слияние с Абсолютом, не подчинение безличной природе или судьбе, а приятие в себя Духа Святого, в том, чтобы стать совершенным, как Бог, в обожении, т.е. в конечном счете, в изменении себя, в покаянии (термин met)anoia, переводящийся как покаяние, можно этимологически возвести к понятию «то, что находится позади ума», т.е. некоей тайне души). Человек в христианстве — не просто некое существо, часть природы, как это понимала античность, хотя и высшая часть, но существо, созданное по образу и подобию Божию, могущее стать даже выше ангелов. И в постоянной церковной жизни это личное участие каждого человека в деле домостроительства Божия проявляется в литургии, когда каждый верный христианин может приобщиться Телу и Крови Христовым, соединиться с Богом, не отменяя своей личности, а наоборот, утверждая ее.
Однако, вот парадокс, при совершеннейшей очевидности важности проблемы личности для христианства в трудах отцов и учителей Церкви мы не найдем не только развернутого учения о личности человека, но даже сам термин «личность» («ипостась») употребляется лишь по отношению к Лицам Пресвятой Троицы. Как признается В.Н.Лосский, «я… до сих пор не встречал в святоотеческом богословии того, что можно было бы назвать разработанным учением о личности человеческой, тогда как учение о Лицах или Ипостасях Божественных изложено чрезвычайно четко» [1] .Поэтому, анализируя понятие личности у отцов Церкви, очень легко впасть в соблазн и вложить «что-то от Бергсона в св. Григория Нисского или что-то от Гегеля в св. Максима Исповедника» [2] . И тем не менее, как показывает В.Лосский, именно в этом и состоял вклад патристики в разработку проблемы человеческой личности — в том, что отцы Церкви четко и последовательно решали тринитарную и христологическую проблемы, проводя последовательный анализ понятий Ипостасей Божественных. Поэтому и философ, стремящийся действительно решить проблему человеческой личности, должен постоянно иметь в виду, что человек создан по образу и подобию Бога живого и личного.
Но вначале кратко рассмотрим основные концепции понимания личности и попытаемся проанализировать все их достоинства и недостатки.
Преобладающим сейчас представлением является психологическое направление. Современная психология, научно исследующая все феномены человеческого существования, претендует на то, что научный метод позволит ей решить и проблему человеческой личности. Однако позволю себе заметить, что научность здесь понимается в достаточно узком и не совсем верном смысле. Метод психологии — скорее не научный, а эмпирический, феноменалистический, базирующийся на позитивистской уверенности ложности философских, метафизических вопросов. Исследовать можно лишь факты опыта, а все, лежащее за ними, неподвластно опыту, и поэтому вопросы о нем — это ложные, ошибочные вопросы, псевдопроблемы. Поэтому личность в психологии сводится к совокупности всех психических проявлений. Так, Эрих Фромм заявляет: «Личность — это целокупность как унаследованных, так и приобретенных психических качеств, которые являются характерными для отдельно взятого индивида и которые делают этого отдельно взятого индивида неповторимым, уникальным» [3] . Остальные психологические концепции, отличные от неофрейдистской, — такие как бихевиоризм, теория поля и др. также основывают свои построения на опытном материале, исчерпывая понятие личности ее эмпирическим составом. И те закономерности, которые открываются в результате психологических исследований, есть не более чем «набор примет», сводящихся к примерно следующему правилу — «если сделать то-то и то-то, то произойдет то-то и то-то». Разумеется, знания об этих «приметах» могут быть очень полезными и действенными, но очевидно, что подобное решение не отвечает на основные проблемы учения о человеческой личности — не объясняет развитие личности, ее становление, а для этого нужно согласиться с тем, что личность — это комплекс явленного и скрытого, эмпирического и внеэмпирического, иначе понятие личности ничем не будет отличаться от понятия индивидуальности, индивидуума, что было свойственно еще античности. Персонологическая психология пытается преодолеть эту крайность сведения личности к индивидуальности и утверждает в лице Вильяма Штерна, что «личность есть самоопределяющаяся, целенаправленно и сознательно действующая целостность, обладающая определенной глубиной» и что это относится не к проявлениям психики и тела, но ко всему исходно нерасчлененному целому, а сама личность «психофизически нейтральна» [4] . Таким образом, сами психологи признают необходимость выхода за пределы феноменов, отказа от чисто феноменального, «научного» подхода, но выражают это не на языке философских категорий, а в виде неких туманных намеков. А какие выводы из нейтральности личности по отношению к ее моментам могут быть сделаны (и уже делались), мы покажем несколько позднее.
Итак, психологическая концепция личности в конце концов сводит личность к индивидуальности и ее проявлениям (ведь даже исследование бессознательного ведется чисто эмпирическими методами), не показывает причину изменений в глубинах человеческой личности и, таким образом, требует дополнения в виде метафизического, собственно философского подхода.
Философия же обычно была занята поисками в противоположном направлении — в ответе на вопрос о человеческой сущности. Но какие бы ответы ни давались на этот вопрос — является ли сущностью человека разум, воля, трудовая деятельность и т.д. — во всех этих ответах видно растворение человека как личности в человеке как роде. Выводы, которые часто делались на основе этих определений, хорошо известны: основанные на культе разума платоновская утопия и идеалы французских просветителей, ницшевская апология воли к власти и культ сверхчеловека, марксистско-ленинское царство труда и т.п. Атеистические выводы из этих положений также очевидны. Действительно, если признать, что сущностью человека является разум, а законы мышления одинаковы у всех людей, то все, что относится к неразумной деятельности — чувства, эмоции и т.п. — не свойственно человеку, случайно и поэтому исчезает со смертью, а разум безличен и соединяется после смерти с мировым Разумом. И тем не менее отцы Церкви часто указывали, что образ и подобие Божие в человеке относится именно к его разуму. Заметим сразу, что, по слову св. Григория Нисского, «образ в том и имеет подобие первообразу, чтобы быть исполненным всякого блага. Следовательно, в нас есть идея всяческой красоты, всякой добродетели и премудрости и всего, о чем известно, что оно относится к самому лучшему» [5] . И тем не менее можно сказать, вслед за свв. Григорием Нисским и Иоанном Дамаскиным [6] , что именно разум есть местопребывание свободы, а следовательно и всех особенностей человеческого индивида. Действительно, прежде чем выбирать что-либо, надо иметь знание о том, что выбираешь. Неразумное существо не может быть свободным. Значит, напрашивается вывод, что тайна личности человеческой лежит в его уме. Но если ум действительно есть ипостасное начало в человеке, дающим ему статус личности, то, следуя за халкидонским догматом о соединении во Христе двух естеств «в одно лицо и одну ипостась», мы вынуждены будем сказать, что Иисус Христос, будучи Богом, единосущным Отцу по Божеству, должен иметь и ум божественный, т.е. Логос. Таким образом, напрашивается христологическая формулировка Аполлинария Лаодикийского, утверждавшего, что соединение во Христе божественного и человеческого возможно через замещение во Христе ума человеческого Логосом, поскольку ум управляется сам собою и невозможно, чтобы в одном субъекте существовали две противожелающие силы. Так что сведение личности человека к его разумности также порождает неприемлемые выводы, тем более что проблема свободы все же не решается и в этом случае: разум есть необходимое условие существования свободного существа, но отнюдь не достаточное, ибо (и это четко видно из аполлинариевской ереси) разум у всех людей один, и, следовательно, должна быть одна воля, т.е. свободный выбор одного человека, отличающийся от выбора других людей, есть не что иное, как результат только заблуждения; при познании же истины воля как таковая исчезает, подчиняется разуму. В эту концепцию не вписывается ни грехопадение прародителей, ни гефсиманское борение Иисуса Христа, да и даже сам опыт человека, свидетельствующий о том, что искать истину — еще не значит стремиться следовать ей.
Поэтому возникает желание отождествить центр человеческой личности с его свободной волей. Ведь именно своим своеобразием как свободного существа, а не просто набором эмпирических характеристик отличается человек от других созданий. Человек может быть умнее или глупее, но свободная воля, способность к выбору есть у каждого человека в полной мере, ее не может быть больше или меньше, и именно это в большей степени уподобляет человека Богу. Однако и здесь отцы Церкви могли бы нас поправить. Так, если ипостасное начало в человеке — это воля, то и в Иисусе Христе, в одной Личности должна быть одна воля. По определению же VI вселенского собора в Иисусе Христе не одна воля, но две, которые желают и действуют не раздельно, а соединенно. Поэтому соединение во Христе двух естеств в одну Личность обусловлено тем, что две естественные воли в Нем соединяются, но не сливаются, и действования также осуществляются нераздельно. В падшем же человеке «не одно и то же — желать и каким образом желать» [7] , ибо желать, т.е. наличие свободной воли — свойственно всем, а то, каким образом это желание осуществляется, — свойственно только индивиду, личности. Далее, поскольку свободная воля, центр человеческой личности (по данному допущению) есть способность выбора, то она должна быть индифферентна к тому, что выбирают, — к добру и злу, в конечном счете. Мы помним, что такова же позиция и современной психологии. Но об этом говорил еще ересиарх Пелагий, в своей борьбе с оправданием греховности поступков некоторыми христианами ссылками на то, что все, что ни делается в мире, делается по воле Божией, в том числе и их прегрешения, утверждавший, что именно свобода отличает человека от других тварей, что свобода — или есть, или нет, что человек свободен, как Адам, как Христос, как Бог, в конце концов. На его свободный выбор не влияют никакие предыдущие состояния (как на Адама или на разбойника на кресте). Следовательно, грехопадение не влияет на нас, искупление не нужно, Церковь — не обязательна, можно спастись самому. Кроме этих аргументов, против признания воли и разума ипостасными началами в человеке можно сказать то, что и воля, и разум не самодовлеющи, что они сознаются человеком, есть в некотором смысле объект познания, следовательно — вторичны. Первичным же, тем, что конституирует личность, должен быть сам субъект познания, некое «Я».
Понимание личности как субъекта познания и действования, как некоего Я, в действительности имеет давнюю историю. Еще Аристотель в «Никомаховой этике» высказывал положение, что человек осознает себя человеком всегда по отношению к другу, т.е. к другому, к не-Я. В дальнейшем положение о человеческом Я будут развивать Плотин, бл. Августин, Декарт, Фихте и др. философы. Правда, в таком понимании личности тоже кроется своя трудность. Если личность — это Я, то она предполагает некое не-Я, а если мы верим в Бога личного, то, следовательно, и вне Бога должно быть нечто, противоположное Ему, что невозможно. Следовательно, поскольку Бог объединяет Собою все, то Он должен быть безличным, — возражали противники христианства. Но этот контраргумент тоже не абсолютен, ибо безличный Бог вынужден действовать под влиянием неких законов, не обладает полнотой всех положительных атрибутов (ведь даже человек есть личность) и не может быть Вседержителем и Творцом. Но тогда выходит, что если Бог есть Личность и Ему ничто не противоположно, то и в человеческой личности, хотя и являющейся далеким подобием Личности Божественной, тоже должно быть нечто абсолютное, сверхрациональное, ускользающее от человеческого понимания.
Ключом к пониманию человеческой личности может служить тот факт, что именно способность быть личностью, т.е. уникальным, неповторимым индивидом, свободным, разумным и познающим субъектом, является сущностным для человека. То есть личностность, «самость», и сущность в человеке соединяются в некое единство, и именно это отличает человека от других созданий, сущность коих противоположна их единичности. Поэтому все определения сущности человека страдают односторонностью, а все попытки свести личность к индивидуальности также не устраивают никого, ибо принижают человека, сводят его к обычной вещи.
Но дихотомия Я — не-Я свойственна лишь для человека несовершенного, не осознавшего себя подлинной личностью, являющейся не частью целого, но потенциально всем целым, всем космосом. Личность, «самость», по выражению С.Л.Франка, есть как бы дверь для вхождения духа в непосредственное самобытие. Поскольку личность можно трактовать и как истинное бытие человека, и как движущийся центр нашей личности (извечный спор: личностью рождаются или ей становятся!), т.е. «самость духовная и самость душевная» [8] , или, в терминологии Плотина, a_ut)oq и +hme6iq, то человек обретает способность судить себя, делать себя одновременно и субъектом, и объектом, что проявляется как совесть. Поэтому дихотомия Я — не-Я образуется в глубинах души в отношении к духу и есть свойство самой личности. Следовательно, личность есть бесконечность духовного царства, есть тайна, есть, по выражению В.Лосского, несводимость ни к чему. Тайна человеческой личности невыразима словами, рассудочное познание может относиться лишь к индивидууму. Тем самым преодолевается кажущееся противоречие между пониманием человека как личности, с одной стороны, и как членов Церкви, тела Христова — с другой. Ведь может показаться, что в Церкви личность нивелируется, отменяется свобода человека, и человек, спасшись от рабства греха, попадает в рабство спасения. На самом же деле, поскольку в Церкви мы видим подлинное единство всего, то и человек, становясь членом Церкви, приобретает это единство, становится потенциально всем, т.е. подлинной личностью, свободной от индивидуальных различий (эллинства или иудейства, рабства или господства). В Церкви личность не уничтожается, а наоборот, свершается. Так, таинство крещения, знаменующее собой единство людей во Христе, всегда дополняется таинством миропомазания — многообразия в Духе Святом [9] .
[1] Лосский В.Н. Богословское понятие человеческой личности // Лосский В.Н. По образу и подобию. М., 1995, с. 106.
[2] Там же.
[3] Фромм Э. Психоанализ и этика. М., 1993, с.53-54.
[4] История зарубежной психологии. М., 1986, с. 187.
[5] Св. Григорий Нисский . Об устроении человека. Спб., 1995, с. 54.
[6] См.: Св. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. М., 1991, с. 230.
[7] См.: Там же, с. 226.
[8] Франк С.Л. Непостижимое. М., 1991, с.
[9] См.: Лосский В.Н. Богословское понятие человеческой личности // Лосский В.Н. По образу и подобию. М., 1995, с. .
