Таинство искупления

Опубликовано в альманахе “Альфа и Омега”, № 8, 1996
Лишь христианство поняло, что Бог должен быть не только царем, но и мятежником. Г. К. Честертон. Вечный человек
Таинство искупления

Что произошло на Кресте и вслед за распятием? Христос неоднократно говорил, что именно ради этого момента Он пришел в мир. Последний враг, древний враг, с которым сражается Христос, — это смерть. Бог есть жизнь. Все, что существует, все, что живет, по убеждениям христиан и по опыту любой развитой религиозной философской мысли существует и живет в силу своей причастности к Богу, взаимосвязи с Ним. Но когда человек совершает грех, он разрушает эту связь. И тогда божественная жизнь перестает струиться в нем, перестает омывать его сердце; он начинает “задыхаться”. Человека, каким видит его Библия, можно сравнить с водолазом, который работает на дне моря. Вдруг, в результате неосторожного движения, шланг, по которому сверху поступает воздух, оказался пережатым. Водолаз начинает задыхаться, начинает умирать. Спасти его можно только одним: восстановить возможность воздухообмена с поверхностью. Этот процесс и есть суть христианства.

Неосторожным движением, нарушившим связь между человеком и Богом, был первородный грех и все последующие грехи людей. Люди воздвигли преграду между собою и Богом, — преграду не в пространстве, а в своем сердце, оказались отрезанными от Бога. Эту преграду необходимо было убрать. Чтобы люди могли быть спасены, могли обрести бессмертие, следовало восстановить связь с Тем, Кто только Один бессмертен. По слову апостола Павла, один только Бог имеет бессмертие (см. 1 Тим 6:16). Люди отпали от Бога, от жизни. Их нужно было “спасти”, помочь им вновь найти жизнь, причем жизнь вечную. Это значит, что им нужно было обрести именно Бога, а не какого-либо посредника, — не пророка, не миссионера, не учителя и не ангела.

Могут ли люди сами построить такую лестницу своих заслуг, своих добродетелей, по которой они, как по ступеням Вавилонской башни, поднялись бы до неба? Библия ясно говорит — нет. И тогда, поскольку земля сама не может вознестись до Неба, Небо склоняется к земле. Тогда Бог становится человеком. “Слово стало плотью”. Бог пришел к людям. Он пришел не для того, чтобы узнать, как мы здесь живем, не для того, чтобы дать нам несколько советов о том, как себя вести. Он пришел для того, чтобы человеческая жизнь могла вливаться в жизнь Божественную, могла с ней сообщаться. И вот Христос вбирает в себя все, что есть в человеческой жизни, кроме греха. Он берет человеческое тело, человеческую душу, человеческую волю, человеческие взаимоотношения, чтобы, отогрев Собою человека, изменить его.

Но есть еще одно свойство, неотделимое от понятия “человек”. За эпохи, прошедшие со времени изгнания из рая, человек обрел еще одно умение — он научился умирать. И этот опыт смерти Бог тоже решил взять в Себя.

Тайну страданий Христа на Голгофе люди пытались объяснить по-разному.

Одна из самых простых схем говорит, что Христос принес Себя в жертву вместо нас. Сын решил умилостивить Небесного Отца, чтобы тот, ввиду безмерной жертвы, принесенной Сыном, простил всех людей. Так считали западные средневековые богословы, нередко так говорят сегодня популярные протестантские проповедники, такие соображения можно встретить даже у апостола Павла. Эта схема исходит из представлений средневекового человека. Дело в том, что в архаичном и в средневековом обществе тяжесть проступка зависела от того, против кого проступок направлен. Например, если убивают крестьянина, за это положено одно наказание. Но если убивают слугу князя, убийцу ждет совершенно иное, большее наказание. Именно так средневековые богословы нередко пытались объяснить смысл библейских событий. Сам по себе проступок Адама, может быть, и невелик — подумаешь, яблоко взял, — но дело в том, что это был поступок, направленный против величайшего Властителя, против Бога.

Маленькая, сама по себе ничтожная величина, помноженная на бесконечность, против которой она была направлена, сама стала бесконечной. И, соответственно, для того, чтобы оплатить этот бесконечный долг, необходима была бесконечно огромная жертва. Эту жертву человек не мог принести сам за себя, и поэтому за него ее выплачивает Сам Бог.

Такое объяснение действительно полностью соответствовало средневековому мышлению. Но сегодня мы не можем признать эту схему достаточно вразумительной. В конце концов, возникает вопрос: а справедливо ли, что вместо действительного преступника страдает безвинный? Справедливо ли будет, если некий человек поругался со своим соседом, а затем, когда на него нашел приступ человеколюбия, он вдруг решает: ладно, я на своего соседа гневаться не буду, но чтобы все было по закону, я пойду зарежу своего сына, и после этого будем считать, что мы помирились?

Вопросы к такого рода популярному богословию возникали еще у Отцов Православной Церкви; например, у свт. Григория Богослова: “Остается исследовать вопрос и догмат, оставляемый без внимания многими, но для меня весьма требующий исследования. Кому и для чего пролита сия излиянная за нас кровь — кровь великая и преславная Бога и Архиерея и Жерт­вы? Мы были во власти лукавого, проданные под грех и сластолюбием купившие себе повреждение. А если цена искупления дается не иному кому, как содержащему во власти, спрашиваю: кому и по какой причине принесена такая цена? Если лукавому, то как сие оскорбительно! Разбойник получает цену искупления, получает не только от Бога, но самого Бога, за свое мучительство берет такую безмерную плату, что за нее справедливо было пощадить и нас! А если Отцу, то, во-первых, по какой причине кровь Единородного приятна Отцу, Который не принял и Исаака, приносимого отцом, но заменил жертвоприношение, вместо словесной1 жертвы дав овна? Или из сего видно, что приемлет Отец, не потому что требовал или имел нужду, но по домостроительству и по тому, что человеку нужно было освятиться человечеством Бога, чтобы Он Сам избавил нас, преодолев мучителя силою, и возвел нас к Себе чрез Сына посредствующего и все устрояющего в честь Отца, Которому оказывается Он во всем покорствующим? Таковы дела Христовы, а большее да почтено будет молчанием”2.

А друг свт. Григория Богослова, свт. Василий Великий подчеркивает — Бог, прежде чем послать Сына Своего на землю, отпустил грехи всем нам3. Значит, не смерть Сына “умилостив­ляет” Бога Отца и понуждает Его сменить гнев на прощение. Если бы люди удерживались от Бога лишь Его гневом за грехопадение Адама, то не произошло бы чуда Воплощения: “Ибо так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего Единородного, дабы всякий верующий в Него, не погиб, но имел жизнь вечную” (Ин 3:16). Если бы все дело было только в прегрешении Адама и в гневе Бога, то достаточно было бы просто гласа с Небес, призывающего к покаянию и обещающего прощение. Достаточно было бы Иоанна Предтечи.

Были и другие попытки объяснить тайну Голгофы. Одна из этих схем, в некотором смысле более глубокая и довольно дерзкая, говорит об обманувшемся обманщике. Христос уподобляется охотнику4. Когда охотник желает поймать какого-нибудь зверя или рыбу, он рассыпает приманку или маскирует крючок наживкой. Рыба хватает то, что видит — и натыкается на то, с чем встретиться никак не желала.

По мысли некоторых восточных богословов, Бог приходит на землю для того, чтобы разрушить царство сатаны. Что такое царство смерти? Смерть — это пустота, небытие. Поэтому смерть нельзя просто прогнать. Смерть можно только заполнить изнутри. Разрушение жизни нельзя преодолеть ничем иным, кроме как созиданием. Для того, чтобы войти в эту пустоту и изнутри заполнить ее, Бог принимает человеческий облик. Сатана не узнал тайну Христа — тайну Сына Божьего, ставшего человеком. Он считал Его просто праведником, святым, пророком, и полагал, что, как любой сын Адама, Христос подвластен смерти. И вот, в ту минуту, когда силы смерти возликовали, что им удалось победить Христа, предвкушая встречу с очередной человеческой душой в аду, они встретились с силой Самого Бога. И эта божественная молния, низойдя в ад, начинает разворачиваться там и разносит весь адский склеп. Таков один из образов, довольно популярных в древней христианской литературе5.

Этот образ имеет даже более резкое, но зато и более внятное очертание. Христос сравнивается с… рвотным средством. Тело Христа стало отравой для смерти, проглотившей ее, — и ад “изблевал всех”6. Прежде Адам отравился Божией плотью, ныне — пленивший Адама.

Есть и третий образ, объясняющий события Голгофы. Землю, где живут люди, можно уподобить оккупированной планете7. Так получилось, что в мире небесном в некие времена, о которых мы ничего не знаем, произошло событие Богоотступничества… Мы не настаиваем, подобно теософам, что доподлинно знаем его мотивы, равно как способ его осуществления. Нас тогда не существовало. Рассуждения же теософов об ангельском падении (которое в их эзотерике на самом деле оказывается “спасением”) почему-то совсем не кажутся научными.

Но последствия первичной катастрофы мы ощущаем и знаем. Мы знаем, что в ангельском мире произошло разделение. Часть небесных духовных сил отказалась служить Творцу. С человеческой точки зрения это можно понять. Любое существо, осознающее себя как личность, рано или поздно оказывается перед дилеммой: любить Бога больше, чем себя, или себя — больше, чем Бога. Некогда и ангельский мир встал перед этим выбором. Большинство ангелов, как полагает и библейский, и церковный опыт, устояло в чистоте и в Боге, но некоторая часть откололась. Среди них был ангел, который был создан наиболее прекрасным, наиболее мудрым, наиболее сильным. Ему было дано имя — Светоносец (лат. Lucifer, ср. слав. Денница). Он был не просто одним из певцов славы Божией. Богом ему было вверено управление всей Вселенной.

По христианским воззрениям, у каждого человека есть свой ангел-хранитель, у каждого народа — свой покровитель. Люцифер был ангелом-хранителем всей земли, всего человеческого мира. Люцифер был “князем земли”, князем мира сего. Библия с первых же страниц указывает, что самые страшные события космической летописи происходят из-за человека. С точки зрения астрономии или геологии человек — не более, чем плесень на поверхности незначительного небесного тела, расположенного на окраине Галактики. С точки зрения богословия человек настолько важен, что именно из-за него вспыхнула война между Богом и Люцифером. Последний считал, что во вверенном ему хозяйстве люди должны служить тому, кто этим хозяйством управляет, то есть ему, Люциферу.

Через грехопадение человек, к сожалению, впустил в свой мир зло, и мир оказался отъединен от Бога. Бог мог обращаться к людям, мог напоминать им о Своем существовании. Всю трагедию до-христианского мира можно выразить простой фразой: “был Бог — и были люди”, и они были порознь, и между ними была некая тонкая, невидимая, но очень прочная стена, не позволявшая человеческому сердцу по-настоящему соединиться с Богом, не позволявшая Богу навсегда остаться с людьми. И вот Христос приходит в зраке (в образе) раба, как сын плотника. Бог приходит к людям, чтобы в некотором смысле “изнутри” поднять восстание против узурпатора.

Христос желает прорвать блокаду, разрушить стену. Для этого Он приходит сюда неузнанным, и для этого умирает на кресте, “освящая воздушное естество”. В результате Его служение определено св. Афанасием Великим так: “Он разбил стену разделения”8. И тем самым совершил “всемирное спасение” — pЈgkosmoj swthr…a, как оно именуется у преп. Андрея Критского9.

Четвертый же и наиболее глубокий способ толкования тайны Голгофы уподобляет Христа врачу. Святитель Василий Великий так и говорит: Христос приходит для того, чтобы, подобно опытному врачу, связать воедино распавшуюся человеческую природу10. По слову же преп. Макария Великого, Христос приходит, чтобы “исцелить человечность”11. В грехопадении мы раскололись на противостоящие “индивидуальности” — и Спаситель приходит, чтобы воссоединить людей между собой: “Он сделался плотью нашей всеобщности”, — пояснял св. Иларий Пиктавийский12.

У греха есть не только моральные приложения, но и свои онтологические последствия. И эти последствия столь глубоко въелись в жизнь человека, что не могли быть стерты извне. “Если бы за прегрешением не последовало и тление — то было бы достаточно прощения и покаяния. Но смерть привилась к телу. В прощении сказалось бы могущество повелевшего, но человек стал бы только тем, чем был Адам, и благодать ему была бы снова подана только извне”, — так излагает о. Георгий Флоровский сотериологию свт. Афанасия Великого13.

Бог же желает только одного — дать нам Себя; в Своей любви Он дарует Себя нам. Бог, ставший человеком, дает нашему естеству ту Богонаполненность, которую утратил Адам. Для того, чтобы исцелить именно нас, Он должен был стать человеком; только так Божество Творца могло влиться в тварный мир. Но чтобы привести нас к Вечной Жизни, Спаситель должен был в Себе иметь всю полноту именно Божественной жизни. Если бы одно из этих условий не было выполнено — Христос становился бы таким посредником, который не соединяет, но разделяет. Если Христос лишь Бог, но не Человек — значит, Бог так и не смог приблизиться к нам, не стал ближе к людям. Если Христос не Бог — значит, лучший из мира людей не возмог взойти на Небо, и Небо не становится ближе. Если же Христос и не Бог, и не Человек, а некий промежуточный дух, то Творец оказался заслонен от нас небожественным Христом. Посредник может соединять, а может изолировать.

Христос, который и не Бог, и не Человек (“Христос” теософии и гностиков) оказывается прочным слоем изоляции, который разделяет Бога и человека. Особенно хорошо это видно в самой продуманной гностической системе — у Василида. По его мнению, вечным может быть только статичное бытие. Чтобы войти в состояние вожделенной статики, каждая реальность должна найти свое место в мироздании, чтобы не стремиться к тому, что выше ее, и не служить тому, что ниже ее. Бытие тварного духа может быть счастливо, только если оно не простирается за свои пределы. Соответственно, Христос — это чрезвычайно сложный космический комплекс, который после воскресения разнес все свои составные части по нужным этажам космической иерархии (исключая, конечно, Единого Бога, к Которому, согласно Василиду, Христос и не имел никакого отношения). Таким образом Христос, указавший людям их истинное место в мироздании, оказывается гасителем недолжной тяги человека к Высшему Богу. Впрочем, по Василиду, Христос поставил на место не только людей, но и “Архонта Огдоады” — того духа, которым гностики заменяют библейского Творца материального мира. Чтобы смирить сего “Архонта”, Христос, понимаемый Василидом как его сын, открыл ему тайну о том, что тот все же отнюдь не Единое и Изначальное Божество.

На деле же Христос, напротив, предлагает Своим ученикам “алкать и жаждать” того, что явно выше их самих. “Бог есть Бог того, кто желает приобрести большее, если при этом принуждает себя ко всему”, — говорит старец “Древнего Патерика”14. В человека вложена тяга к росту, и свт. Феофан Затворник полагает, что именно она лежит в основе человеческих страстей. “Отчего животные потребности у животных все в своей мере, а у человека, когда он предается чувственности, чувственные потребности предела и меры не знают? — вопрошает святитель. — Эту безмерность сообщает им дух, попавшийся в плен к ним; а дух своей безмерностию чает затушить свою жажду бесконечного, по образу коего создан и в коем единое благо его”15.

Итак, эту жажду превосхождения собственного чина бытия надо не затушить, но направить к истинному Благу, и направить должным путем — через смиренное и благодарное принятие благодати. Чтобы человек мог законно выйти за пределы своего естества, Бог должен выйти ему навстречу из Своей собственной трансцендентности. Для этого “Он выходит из Своей природной Сокрытости”16. Да, Бог — это покой, это Абсолют, это Плерома, находящаяся по ту сторону всякого движения, и “нет в Нем ни тени перемены”. Но вот Дионисий Ареопагит вдруг говорит: “благочестиво думать, что Он движется. Ведь Он всяческое ведет в сущность. Дозволительно славить и движение Бога”17.

Но просто движение Бога в сторону человека еще не означает, что человек может быть спасен таким — все-таки внешним по отношению к нему — действием. Человек должен принять участие в примирении с Творцом. Бог не может спасти человека без согласия человека. Бог желает привлечь человека к Себе, желает дать ему возможность участвовать в бытии за пределами его самого. Однако в каждом человеке есть частица, не желающая выходить за свои собственные пределы. Она не хочет умирать в любви, она предпочитает на все смотреть с точки зрения своей собственной маленькой пользы. С этой частицы и начинается умирание человеческой души. Мог ли Бог просто удалить неким ангельским скальпелем эту раковую опухоль, гнездящуюся в человеческой душе? Нет, не мог, потому что Бог создал людей свободными, по Своему образу и подобию, и потому не стал бы уродовать собственный образ, который Он вложил в человека.

Бог действует только изнутри, только через человека. Человек же должен вполне, всецело желать соединения с Богом. Но более всего оказалась повреждена вследствие греха именно наша воля. Спасти человека — значит обновить его волю, дать ей возможность непреткновенно стремится ко Благу. Но дать ей исцеление невозможно, если сама воля не устремлена к Нему. Это и есть очевидный парадокс христианской сотериологии: чтобы приносимый от Бога Дар оказался действенным, он должен уже действовать в человеке…

Но ведь даже Адам, который жил в мире до катастрофы и обладал еще неискаженной человеческой природой, оказался не в состоянии достичь подлинного соединения с Творцом. Чего же ожидать от его потомков? Задача спасения кажется неразрешимой…

Но Логос находит выход: в единой, безгрешной и Божественной Личности должны быть соединены две природы, свободно, по своей воле стремящиеся друг ко другу — и тогда в этом Посреднике и произойдет истинное исцеление. Сын Предвечного Отца две тысячи лет назад стал сыном Марии для того, чтобы здесь, в человеческом мире, появилась хотя бы одна душа, способная сказать Богу: “Да, возьми меня, я ничего своего не хочу иметь, воля не моя, но Твоя да будет”.

Здесь надо пояснить, что православная мысль различает две воли в человеке. Есть воля природная — это то, к чему стремится человеческая природа сама по себе. Телу свойственно стремиться к исполнению его природных потребностей; у души — свой хлеб. В начале человек создан Богом для того, чтобы весь человек стремился к обретению Создателя. И это означает, что все естественные желания человека ориентированы ко благу и ищут именно его. Но есть в человеке еще личностное произволение. Личная воля человека решает, какой из импульсов его природы (несмотря на то, что все они сами по себе добры, в них есть своя иерархия) будет реализован в действии именно сейчас и именно таким-то образом. То, что естество требует через определенные промежутки времени еды — это естественно и безгрешно. Но моя личностная воля должна решить, как я буду исполнять волю желудка: потерплю ли еще немного, украду ли нужный мне кусок, пойду зарабатывать деньги или буду просить милостыню.

Моя душа стремится к духовному знанию, но от моей личностной воли зависит — к какому источнику она припадет для удовлетворения своей жажды. Будет ли она пить из грязной лужи магии и шамбализма или же обратится к чистой воде Евангелия? И грех, оказывается, может родиться даже тогда, когда и природная воля и личное произволение стремятся к добру. Например, если человек желает пойти помолиться — он желает блага. Но он может этого желать и недолжным образом. Вспомним слова Христа о том, что бывает нужно отойти от церковного порога для того, чтобы примириться с ближним.

Так произошел и первородный грех. Ева желала добра — но избрала неверный путь к его достижению. Собственно, произволение человека может исполнять по отношению к природной воле (которая всегда ориентирована к добру) роль топора, подложенного жюльверновским Негоро под компас. Оно может отклонить природную ориентацию на добро, указать добро там, где его нет. Если личная воля (которую преп. Максим Исповедник называет “гномической”) видит добро там, где его нет или же боится в данный момент того, в чем нет опасности для души, то она создает свою вселенную, свой мир. Каждый предмет в нем имеет не вполне тот смысл, который вложен в него истинным Творцом. Это мир измышленных смыслов. Этот придуманный смысл реальности преп. Максим называет lТgoj fantastikТj. Эта работа сознания человека по придумыванию иного, небожьего “добра” приводит к ложным действиям, истекающим из природной воли. Вспомним, как Ева “примыслила” вожделенность древа познания для своего желудка.

Соответственно, по мысли преп. Максима, весь подвиг монаха заключается в различении вещей и помыслов, точнее — в умении различать свое, личностное отношение к тому или иному предмету или человеку от того, чем он является сам по себе. Там, где этого умения не хватает, там рождается “страсть”. “Страсть есть противоестественное движение души по направлению либо к неразумной любви, либо к неразборчивой ненависти”18.

Так вот, если произволение исказило смысловую картину мира и направило природную энергию на достижение добра там, где его нет (или где оно есть не во всей своей полноте, или его нет именно сейчас, в этой ситуации) — человек совершает грех. Если однажды личностное произволение исказило действие человеческой природы, дальнейшее прекрасно описывается пословицей: “Посеешь поступок — пожнешь характер, посеешь характер — пожнешь судьбу”.

Природная воля привыкает к тому, что ее стремления реализуются именно таким путем и именно при таких обстоятельствах. И природная энергия как бы застывает, закрепляется в той конфигурации, которую ей изначально придало личностное произволение. Так от человеческого греха начинает уродоваться человеческая природа. Изуродованная природа уже начинает влиять и на личностное произволение. И хотел бы вдруг человек в минуту покаянного просветления избавиться от греха, но уже не может. Ссохшаяся в привычном грехе природа резко ограничивает свободу личностной воли. Воля, становящаяся все более бессильной перед лицом порожденного ею греха, все более пленяется “страстью”.

В свою очередь эта природа, ставшая, говоря святоотеческим языком, “удобопоползновенной ко греху”, передается одним ее носителем другому — от родителей к детям. Так как же вырваться из этой спирали несвободы?

Чтобы “исцелить человечность”, Бог-Сын в Свою личностную, гномическую волю берет нашу изуродованную грехом природу. Он вбирает в Свою личность, соотносит со Своей ипостасью человеческую природу. Любое действие человеческой природы Христа не может реализоваться без согласия Его Божественной Личности. Но Ипостась Логоса не может создавать мир “фантастических логосов”. И, значит, через абсолютную непогрешимость, неподверженность ко греху Своей ипостасной воли Логос выпрямляет искореженность человеческой природы.

Приняв человеческую природу в Божественную Ипостась, Бог освободил ее от рабства “страстям”. Человеческая природа получила возможность действовать так, как свойственно ей самой, без тех обманов, которые развешивает перед ней гномическая воля падшего человека.

Так была сохранена свобода человеческого действия и при этом достигнута открытость человека для действия в нем Бога. Это освобождение произошло за счет того, что во Христе не было человеческой гномической воли. Она была заменена личностной гномической волей Второй Ипостаси Троицы. В глубинах человеческого бытия было совершено исцеление. Но каждый из нас оказался носителем того, что не было воспринято Христом — носителем человеческой гномической воли. По ясной мысли, высказанной свт. Григорием Богословом, “что не воспринято (Христом), то не уврачевано, но что соединилось с Богом, то спасается”19.

Христос не может подменить Собою личный выбор каждого из нас. Поэтому от личностной воли каждого человека зависит, сможет ли он сделать своим достоянием ту общечеловеческую победу, которую одержал Спаситель. Его победа не “вменяется” нам, как учит западная схоластика; ее плоды должны быть жизненно, личностно усвоены нами.

Если же мы готовы открыть свою волю для приятия дара Христова — Бог дает нам нашу же исцеленную, преображенную в Божественной благодати человеческую природу в тех таинствах, которыми человек присоединяется к Церкви как к Телу Христа. Эта новая природа вместе с божественной Благодатью начинает действовать в нас и освобождает уже личностное произволение от рабства “естеству падшего Адама”. Человек выпрямляется, открывает свою волю для Бога и оказывается способен принять в себя токи бессмертия.

Так Христос Своей Собственной неизменностью в добре исцеляет людей. Таинство нашего спасения состоит в том, что Бог вбирает в Себя человеческую природу (преображая ее, но не уничтожая, не растворяя в Себе), и затем дает нам ее преображенною так, что мы можем быть не только “новыми людьми”, но и “причастниками Божеского естества” (2 Пет 1:4). По краткой формуле свт. Афанасия Великого, “Бог стал человеком, чтобы человек стал Богом”. Таково осмысление православным богословием мистерии Боговоплощения.

Но есть еще и мистерия Голгофы. Христос должен не просто иметь в Себе человеческую природу с присущей ей человеческой волей. Для того, чтобы исцелить человеческую волю, Спаситель должен иметь эту волю действующей в Себе Самом. И весь дальнейший путь Христа — это путь со-действования, согласования действий человеческой воли и воли Божественной.

Христос принял человеческое естество через рождение от Марии. Дальше началось таинство обожения человеческой природы Христа. Он с самого рождения Своего Бог. Он располагает, с одной стороны, божественным сознанием, божественным “Я”, а с другой стороны — человеческой душой, которая развивается, как у каждого ребенка, юноши, молодого человека.

Но есть последняя грань дарения, отдачи. Это отдача не части себя, но всего, отдача жизни. В такой, всецелой отдаче, в жертве не остается уже никакого пространства, которое было бы только “своим”, которое было бы загорожено от Того, к Кому идет человек своей любовью. Человек должен сам, изнутри своей собственной природы снять все преграды, которые отделяют его от Бога, то есть научиться любви, а любовь — это очень опасный подвиг. В любви человек теряет самого себя. В некотором смысле всякая серьезная любовь близка к самоубийству. Человек перестает жить для себя, он начинает жить для того человека, которого он любит, иначе это не любовь. Человек выходит за свои собственные пределы.

Для полного преображения природной воли человека Иисуса Христа Божеством Логоса нужна была эта последняя отдача. Нужна она была и для того, чтобы Богочеловеком был принят в Себя и тем самым исцелен, освящен не только человеческий опыт жизни, но и человеческий опыт смерти. “На час сей Я и пришел в мир”.

Но Он пришел в мир с жизнью, Он — по-настоящему живой. А в каждое живое существо Бог вложил боязнь перед смертью. Смерть — это то, что не есть Бог. Бог есть жизнь. Каждой человеческой душе, каждой живой душе вообще свойственно бояться того, что очевиднейшим образом не есть Бог. Смерть — очевиднейшим образом не есть Бог. И вот человеческая душа Христа боится смерти — не трусит, а противится ей. Поэтому в Гефсиманском саду человеческая воля и душа Христа обращается к Отцу со словами: “Душа моя скорбит смертельно <…> если возможно, да минует Меня чаша сия; впрочем, не как Я хочу, но как Ты” (Мф 26:38–39).

А ведь та смерть, что предстояла Христу, была не обычной человеческой кончиной. Я не имею в виду мучительность крестной казни, которую Цицерон назвал самой страшной из пыток, придуманных человечеством. Дело в том, что каждый человек в течение своей жизни постепенно привыкает к смерти. Ее ростки он носит в себе изначала, и растит их едва ли не всю свою сознательную жизнь. Там, где есть грех, там есть тень смерти. Человек еще при жизни свыкается со смертью. Но во Христе не было привычки грешить, а значит и привычки умирать. Ему предстояло войти в радикально чужой опыт.

И потому с небывалой ранее в людях силой подымается в душе Христа протест против смерти, к границе которой Он подошел (именно так: обычно смерть подходит к людям, Христос же Сам подошел к ней). Тот, Кто в Себе несет жизнь “с избытком” (Ин 10:10), знает, что Ему предстоит пережить не просто физическую смерть — Ему предстоит войти во владения сатаны, в ад. Он знает, что разрушит империю врага, знает, что воскреснет. Знает — умом. А сердце протестует против той конкретной черной реальности, к границе которой подошла душа. И потому — кровавый пот стекает с Его лица.

Это безгрешный, природный страх. И он преодолевается не потоком благодати, льющейся в душу Иисуса от Его Божественной природы. Он преодолевается изнутри; человеческий страх побеждается человеческой решимостью. Страх человеческой души побеждается решимостью человеческого ума.

Итожа понимание спасения преп. Максимом Исповедником, С. Л. Епифанович пишет: “Все дело нашего спасения Логос произвел не творческой энергией Своей, которою Он все охватывал и объединял еще до воплощения, а Своей человеческой волей, которою Он произвел нравственное объединение через естественное устремление к Богу произволения и объединение его с волей Божией, словом, через все то, что было в воле и первого человека, но что не было им осуществлено”20.

И лишь затем, когда “человек Христос Иисус” (1 Тим 2:5) прорвался сквозь страх смерти и принял волю Отца, Ему было дано благодатное утешение и укрепление. Благодать не играла здесь роль анестетика. С болью Христос должен был остаться один на один. В этот момент переступается последняя грань, которая могла отъединить человека от Бога — опыт смерти.

В результате когда смерть подступает к жизни Христа, пробует ее раздробить и уничтожить, она не находит в ней для себя никакого материала. По определению святого Иринея Лионского, с которым согласится не только христианин III в., когда жил св. Ириней, но и любой другой, смерть — это раскол. Это прежде всего раскол души и тела, а также вторая смерть, которая по христианской терминологии есть раскол души и Бога. Вечная смерть. Так вот, когда этот раскол, этот клин, пробует найти свое место во Христе, оказывается, что ему там нет места. Он там застревает, потому что человеческая воля Христа через Гефсиманское моление подчинилась божественной воле, всецело соединилась с ней.

Свт. Григорий Нисский так поясняет происшедшее: “Боже­ство и до плоти и во плоти и по страдании всегда одинаково как неизменно сущее и вовек пребывающее, а во время страдания естества человеческого привело в исполнение домостроительство о нас, разлучив на время душу с телом, но не отделившись ни от той ни от другого из принятого Им однажды в единение, чтобы всему естеству человеческому дать начало к воскресению из мертвых”21. “Через воскресение Христос соединяет в целости человеческое естество, смертию разделенное на две части — душу и тело”22.

Клин смерти не смог отделить душу Христа от Божественной природы Сына Божия и, как следствие, человеческая душа Христа оказалась до конца неотделима от Его тела. В смерти Его душа и тело отделились друг от друга, но не от Слова, — и поэтому и происходит почти немедленное воскресение Христа. “Посредством воскресения соединяет все разъединенное Тот, Кто есть едино обоими. Собственной неразделимостию и разделенное приводит в единство”, — богословствует свт. Григорий Назианзин23.

Для человека это означает, что отныне смерть становится не более чем эпизодом его жизни. Поскольку Христос нашел путь выхода из смерти, это означает, что если человек последует за Ним, образно говоря, “вцепится в Его одежды”, то Христос протащит его через коридоры смерти и смерть окажется не тупиком, а просто дверью. Именно поэтому апостолы говорят о том, что смерть Иисуса Христа есть важнейшее событие в их личной жизни.

Таким образом спасение мы обретаем не смертью Христа, но Его воскресением. По преп. Иоанну Дамаскину, “тление изгоняется натиском жизни”24. Христос не просто “претерпе­вает” муки, нет — Он вторгается в область смерти и присозидает человечество к источнику бессмертной жизни — к Богу. Христос не страдательное орудие, через которое Промысл “умилостивляет” Отца, нет, — Он активно созидает наше спасение.

Крест есть жертвоприношение, не только жертва. Жертва есть не столько пожертвование, сколько посвящение. Бог дарит Себя людям. Человек вверяет себя Богу. Совместное, жертвенное, любящее сотрудничество воли Бога и человека — это Литургия (“совместное служение”): “На Голгофе священнодействует воплощенное Слово”, как писал свт. Григорий Богослов25.

Важно не столько то, что Он умер, сколько то, что Он вырвался из смерти. “Крепка, как смерть, любовь”, — говорит Песнь Песней (8:6). Воскресение Христа подтверждает: бытие любви делается сильнее наличия смерти. Мы спасены Воскресением Христа, а не Его Распятием. “Возмездие за грех — смерть”, — свидетельствует Апостол (Рим 6:23). И разве может следствие устранить причину? Смерть — следствие греха и не может устранить грех. Спасает не смерть. Спасает Воскресение Господа.

Поэтому и празднует Церковь день Воскресный, а не день казни. “Не смерть Христа как таковая дала миру жизнь, но Сам Христос, но то, что и в смерти Его было живым и бессмертным”26. Не от убийства, не от беззакония спасение — а от того, что Жизнь оказалась сильнее.

Он сломал жало смерти, которому дал проникнуть в Себя. Он “первый на Себе Самом разрешил болезни смерти”27, — а тем самым “Самим Собою проложил нам путь к воскресению из мертвых”28. Таким образом, по мысли византийцев, во Христе преодолеваются три преграды, отделявшие нас от Бога. Мы были отделены от Бога по природе, а также через совершение греха и принятие смерти. Теперь же “Спаситель соделал, чтобы истинно сообщались и непосредственно приходили к Нему, уничтожив одно за другим все, что препятствовало сему; одно (расстояние природ) — приобщившись человечеству; другое (грех) — смертию на кресте; и последнее средостение — владычество смерти — совершенно изгнал из природы воскресением. Посему Павел говорит: последний враг испразднится смерть (см. 1 Кор 15:26)”, — пишет последний великий византийский богослов митр. Николай Кавасила29.

И это происходит лишь однажды за все “веки веков” — “при Понтийстем Пилате”. Христос — “последний (њscatoj) Адам” (1 Кор 15:45). После Него не потребуется никаких “новейших заветов”. Если бы Христос спасал людей проповедью — действительно, можно было бы принять идею “аватар”, вновь и вновь приходящих в мир, чтобы научить людей, забывших заповеди. Но Христос пришел, чтобы соединить с Богом человечество. Этого соединения не смогло разорвать даже распятие. Неужели же просто ход времени сможет так истереть эту связь человека с Богом, что понадобится “новое Воплощение”? Нет, апостол Павел свидетельствует — “Кто отлучит нас от любви Божией: скорбь, или теснота, или гонение <…> Ибо я уверен, что ни смерть, ни жизнь, ни Ангелы, ни Начала, ни Силы, ни настоящее, ни будущее, ни высота, ни глубина, ни другая какая тварь не может отлучить нас от любви Божией во Христе Иисусе, Господе нашем” (Рим 8:35,38–39). Итак, “ни настоящее, ни будущее”, ни веки веков не могут разделить человечество с Искупителем, который однажды принес “в жертву Себя Самого” (Евр 7:27). Свт. Григорий Нисский (напоминаю для рериховцев — это ученик Оригена!) также пишет о Христе: “Единожды вошедший во вселенную”30. Свт. Григорий Богослов, которого Елена Рерих тоже любит рекламировать как своего единоверца, говорит о том же: совершилось “очищение не малой части вселенной и не на малое время, но очищение всего мира и очищение вечное”31.

Да, правду говорит невольно А. Клизовский: “Темные признали Христа так, чтобы закрыть возможность признания следующего Учителя, ибо формула «такого как Христос не было и не может быть» закрывает человеку дальнейшее движение вперед, а темным только это и нужно, для этого они и признают Его”32. “Темные” Святые Отцы, невежественные почитатели Оригена свтт. Григорий Нисский и Григорий Богослов, подобно апостолу Павлу, были убеждены, что Воплощение и Жертва Христа делают ненужным какие бы то ни было явления “аватар” в будущем. Как сказал апостол Павел, “Сей, как пребывающий вечно, имеет и священство непреходящее” (Евр 7:24) и не переходящее ни к какому “грядущему Майтрейе” или “Владыке Шамбалы”.

Итак, по воззрениям Святых Отцов, смысл спасения в том, что в человеческой жизни (и в человеческой смерти) не осталось ничего, что могло бы разлучить человека и Бога. Все человеческое принято Им в Себя, чтобы обогатить нас Его Божеством, Его Вечностью и бессмертием. А потому хотя и теперь, по свт. Иоанну Златоусту, “мы умираем прежнею смертию, но не остаемся в ней”33. Через смерть теперь можно проходить к Жизни. Как пребывание Христа в могиле было ограничено “тридневием смерти” (triduum mortis) — так и тем, кто сочетался со Христом, Господь не даст увидеть тление (см. Пс 15:10).

Смысл пришествия Христа в том, чтобы жизнь, которой живет Бог, оказалась отныне доступна людям. Но этот дар надо еще уметь принять. “Объективное” спасение человечества во Христе надо суметь сделать своей “субъективной” реальностью, или, говоря языком психологии — интериоризировать его. Можно вновь вспомнить образ Чернобыля. Люди, облучившиеся смертью, страдают не потому, что на них гневается и никак не может простить некое начальство в Москве. Но вот, наконец, в зараженную зону привозят вновь созданное противоядие. Его готовы раздать всем и бесплатно. Приехал уникальный врач, готовый бесплатно делать операции. Но этого мало. Надо оповестить население зоны — где именно можно взять лекарство, какое оно и каким образом его нужно и можно использовать для достижения максимальной действенности.

Лекарство, принесенное врачом, не может помочь тем, кто не желает его принять; тем, кто не был оповещен о появившейся возможности исцеления; тем, кто считает, что он не болен и потому не нуждается ни в каких необычных лекарствах; тем, кто слишком далеко от места появления врача; наконец, тем, кто не соблюдает правила эффективного использования лекарства (действенность которого, предположим, совершенно несовместима с употреблением водки).

“Лекарством бессмертия” называл Причастие ученик ап. Иоанна свт. Игнатий Богоносец в конце I в. “Я есмь хлеб жизни <…> хлеб же, сходящий с небес, таков, что ядущий его не умрет. Я хлеб живый, сшедший с небес; ядущий хлеб сей будет жить вовек; хлеб же, который Я дам, есть Плоть Моя, которую Я отдам за жизнь мира. Тогда Иудеи стали спорить между собою, говоря: как Он может дать нам есть Плоть Свою? Иисус же сказал им: истинно, истинно говорю вам: если не будете есть Плоти Сына Человеческого и пить Крови Его, то не будете иметь в себе жизни. Ядущий Мою Плоть и пиющий Мою Кровь имеет жизнь вечную, и Я воскрешу его в последний день <…> Ядущий Мою Плоть и пиющий Мою Кровь пребывает во Мне, и Я в нем. Как <…> Я живу Отцем, так и ядущий Меня жить будет Мною <…> С этого времени многие из учеников Его отошли от Него и уже не ходили с Ним” (Ин 6:48,50–54,56–57,66).

И сейчас эти слова Христа вызывают немало нареканий. Христос не сказал: вырастите себе на земле Хлеб Жизни. Он сказал, что принес этот Хлеб с небес. Он не сказал, что само наличие такого Хлеба на земле автоматически превращает ее в рай. Он сказал, что те, кто придут вкусить этот Хлеб, наследуют бессмертие. Он не сказал, что людям достаточно лишь узнать о том, что Христос учил о Хлебе Жизни — и они наследуют эту Жизнь. Он сказал, что надо его — есть.

В результате нехристиане и поныне обвиняют христиан, во-первых, за то, что они проповедуют слишком легкий путь спасения и, во-вторых, за то, что христианский путь легок не настолько, чтобы гарантировать всем автоматическое спасение. Евангелие возвестило, что никто не может быть спасен через исполнение прежних религиозных законов, но только через веру, привлекающую благодать — и это вызвало дружный хор нападок как со стороны религиозных законников, так и со стороны неверов.

Христианский путь спасения кажется и слишком легким, слишком широким, и в то же время недостаточно широким для того, чтобы возвестить неотвратимость всеобщего спасения. Блаватская упрекает христиан за то, что они убеждены в спасительности Христового приношения. Ей кажется безнравственной и кощунственной вера в то, что сам акт уверования в Евангелие и в Христа как Спасителя может очистить человека от его грехов. Неужели такое малое дело как исповедание веры во Христа может спасти человека? И тут же Блаватская возмущается противоположным: почему христиане не верят, что спастись могут вообще все, даже те, кто не поверил Евангелию?

Меру справедливости каждого из этих обвинений мы еще выясним. Пока же стоит заметить их внутреннюю несовместимость. Их сочетание слишком уж напоминает чисто базарную сцену: “как ты посмела так дешево купить эту вещь, если мне она не досталась?” Христос сравнивал тот новый порядок вещей, который Он принес на землю, с закваской в тесте, с зерном, брошенным в землю. А Ему говорят, что это зерно Он бросил не на ту грядку — надо было в Индии, а не в Палестине.

Кроме того, люди, обходящиеся без евангельского Хлеба, говорят, что это — странное и ложное учение. Они говорят, что Христос не является истинным Спасителем, потому что они не знакомы с опытом Пасхи. Но логично ли усомниться в действительном существовании врачей и медицины только на том основании, что, несмотря на молву об их существовании, ты все-таки страдаешь от своей болезни? Для того, чтобы болезнь излечилась, нужно не только существование врачей, но и желание у них лечиться. Желает ли человечество лечиться у Христа? Многие не желают.

Вновь напомню: земля была блокирована, и прорыв произошел сначала в одном месте, чтобы, начиная от него, царство света могло распространяться по планете. Но в том-то и дело, что обновление человеческой природы, принесенное Христом, надо суметь еще вобрать в своего “внутреннего человека”. “Для сего преклоняю колени мои пред Отцем Господа нашего Иисуса Христа <…> да даст вам <…> крепко утвердиться Духом Его во внутреннем человеке, верою вселиться Христу в сердца ваши <…> дабы вам исполниться всею полнотою Божиею” (Еф 3:14,16–17,19).

Если кто расслышал слово проповеди и позволил “все­литься Христу в сердце” свое, — он получил защиту от радиации смерти. Значит, тот труд, который ожидается от христианина — это труд слышания и раскрытия. Сама вера, через которую входит Христос в сердце, есть дело, есть реальный и трудный поворот души.

В апостольских посланиях хорошо заметно, что вера понимается отнюдь не как пассивное согласие признать что-то за истину. Апостол Павел пишет: “Верою Авраам <…> принес в жертву Исаака” (Евр 11:17). А апостол Иаков о том же самом событии утверждает противоположное — “не делами ли оправдался Авраам <…> возложив на жертвенник Исаака, сына своего” (Иак 2:21). Павел настаивает — “верою Раав блудница, с миром приняв соглядатаев <…> не погибла с неверными” (Евр 11:31). Но Иаков говорит — “подобно и Раав блудница не делами ли оправдалась, приняв соглядатаев” (Иак 2:25).

Это разноречие помогает понять, что вера для священных авторов и есть дело. Вера сама есть событие. Событие веры, растворенное в покаянном обращении, есть “та перемена ума, что делает видимое вновь проницаемым для невидимого”34. Подобное определение веры мы встречаем в Послании ап. Павла к Евреям. “Есть же вера уповаемых извещение и вещей обличение невидимых” (Евр 11:1) — говорит церковнославянский текст. По-русски: вера же есть осуществление ожидаемого и уверенность в невидимом.

По-гречески в Апостольском послании стоит — ШpТstasij, в латинском переводе — substantia. Славянский перевод, памятуя о том, что слово “ипостась” в патристической традиции понимается как “личность”, предлагает слово — об-личение, то есть наделение ликом, проступание лика невидимого и ожидаемого. В современном переводе Библии на французский язык интересующий нас стих из послания Павла звучит так: la foi est une maniиre de possйder dйjа ce que l’on espиre — ‘Вера есть способ обладания тем, на что надеешься’35. На философский язык павлово определение можно перевести как субстанциирование ожидаемого.

Чего ожидают христиане? — жизни будущего века, жизни в Боге. Она и о-существляется верою. Вера “доводит до несомненности в уповании”36. От “извещения уповаемых” рождается то бесстрашие, о котором говорит преп. Исаак Сирин. В вере человек лицом к лицу соприкасается с тайной будущей жизни.

Если помнить онтологическую весомость павлова определения, то будет понятно и то понимание веры, которое выражает преп. Максим Исповедник: “вера есть ипостась вещей, превышающих ум”37. Вера есть ўl»qeia — непотаенное проступание Сути, реальное прикосновение к последней Святыне. Мы можем вспомнить здесь хайдеггеровский анализ платонова учения об Истине, а можем просто обратиться к тому же преп. Максиму: “истина есть не подлежащее забвению”38. Эта суть, которая стоит за миром преходящих феноменов, и есть истина, ўl»qeia, и к ней приводит человека вера.

Мир человека наполняется смыслом; он — нечто высшее, метафизическое по отношению к миру физики. А, по определению проф. Н. Н. Фиолетова, “чудо — это действие высшего порядка бытия на низшие ступени его”39. Вера и есть чудо.

Чудом человек распознает присутствие Бога в мире, в своей судьбе, в своем сердце40. Вера, утверждающая центр личной жизни в служении Богу, научается в суматохе различать нравственные ориентиры, проявленные мыслеволения Творца — у совершенных “чувства навыком приучены к различению добра и зла” (Евр 5:14).

А для ощущения живой жизни Церкви, наверно, нелишне заметить, что Символ веры начинается исповеданием догматической веры и кончается надеждой на веру созерцательную: чаю… жизни будущего века. Но созерцание этой веры, по Павлу, и есть сама вера, ибо жизнь будущая это и есть Бог.

Целокупная формула православного понимания подвига веры дана в словах Христа: “Блаженны чистые сердцем, ибо они Бога узрят” (Мф 5:8).

Значит, для принятия дара спасения нужен труд по очищению своего сердца. Как проходить этот труд — об этом можно узнать из “Добротолюбия”, из писем и книг свт. Феофана Затворника, вообще из всей необозримой аскетической православной книжности.

Религия — это не этика, хотя они и могут давать схожие советы. Религия призвана не учить нравственности, но указывать путь к бессмертию. Поэтому, если интересоваться собственно религиозным содержанием той или иной веры, надо спрашивать не об этических заповедях (в таком случае трудно будет усмотреть разницу даже между атеизмом и христианством), а о понимании жизни и смерти.

Четыре вопроса определяют лицо той или иной веры и конфессии: от чего спасается человек? что есть спасение? как совершается спасение? что подлежит спасению? Выше уже приводились христианские ответы на два из этих вопросов — “от чего спасается человек?” и “как совершается спасение?”

Причина греха и смерти — это уклонение свободной воли человека от заповедей, причем апостол Павел полагает, что даже знание истины не может лишить человека возможности свободно соскользнуть в противостояние ей: “Не понимаю, что делаю: потому что не то делаю, что хочу, а что ненавижу, то делаю <…> Доброго, которого хочу, не делаю, а злое, которого не хочу, делаю” (Рим 7:15,19).

Отсюда — принципиальная разница библейского и гностического путей спасения: первый — это путь исцеления воли, второй — путь обретения большего познания. Первый путь полагает, что мало узнать истину, надо научиться жить в соответствии с ней, а вера — это и есть способ волевого обращения с полученным знанием. Второй полагает, что истина, известная ему, обладает столь безотказно чарующим воздействием, что только человек, недостаточно внимательно читавший трактаты Блаватской или Рерихов, может с ними не соглашаться.

* * *

Вот что пишет об искупительной жертве Христа свт. Григорий Богослов: “Мы возымели нужду в Боге воплотившемся и умерщвленном, чтобы нам ожить. С Ним умерли мы, чтобы очиститься <…> Много было в то время чудес. Но ни одно из них не уподобляется чуду моего спасения. Немногие капли крови воссоздают целый мир”41.

То, что возвещает Евангелие, действительно не похоже на религиозные пути, предлагаемые в иных духовных традициях человечества. В мировых религиях искупление означает обычно восстановление нарушенных отношений с Богом посредством искупительных действий людей. Но в Новом Завете все совершается наоборот. Не человек приходит к Богу, неся примирительные дары (в виде своих вновь обретенных познаний, постов, жертв и т. п.), но Бог приходит к человеку, чтобы отдать ему Себя.

Евангелие не рассказывает нам притчей об овцах, внезапно нашедших своего Пастыря. Оно говорит о Пастыре, Который спустился к овце. Евангелие не говорит, что закатившаяся драхма вдруг решила заблестеть поярче и тем понравиться хозяйке. Оно рассказывает о том, как хозяйка искала свое затерявшееся сокровище. “Не мы искали, но были взысканы. Сам Он приник на землю и нашел образ, и был в тех местах, где блуждала овца, поднял ее и восставил от блужданий, не переместив людей отсюда, но пребывающих на земле соделал небесными, вложил в них небесную жизнь, не возводя на небо, но небо преклонив и низведя к нам”, — говорит о таинстве Спасения Николай Кавасила42. Не люди нашли способ примирения с Богом. Новый Завет возвещает, что “Бог во Христе примирил с Собою мир” (2 Кор 5:19).

Бог пошел навстречу людям вплоть до ада. Некоторые убежали от Него в Шамбалу.


1Словесной, то есть человеческой, — одаренной словом, разумной.

2Свт. Григорий Богослов. Творения. Т. 1. СПб., б.г., сс. 676–677.

3Свт. Василий Великий. Творения. Ч. 5. Сергиев Посад, 1891, с. 360.

4См., например, именование Христа “всехитрецом” в каноне на утрени в день свв. Афанасия и Кирилла Александрийских, или выражение 3-й молитвы на вечерне Пятидесятницы: “Началозлобного и глубинного змия Богомудростным льщением уловивый”.

5“Никто же да не боится смерти, ибо нас освободила Спасова смерть. Тот, кто был держим смертью, угасил ее. Тот, кто сошел во ад, пленил ад. Того, кто вкусил Его плоти, он огорчил. Ад огорчился, встретив Тебя внизу. Огорчился, ибо упразднился. Огорчился, ибо был поруган. Огорчился, ибо умертвился. Принимал тело — и Богу приобщился. Принимал землю — и встретил Небо. Принимал то, что видел — и впал в то, что незримо. Где твое жало, смерть? Где твоя победа, ад?” — восклицает в своем Пасхальном слове свт. Иоанн Златоуст.

6Преп. Максим Исповедник. Творения. Ч. 1. М., 1993, с. 188.

7В популярной богословской литературе этот образ использует К. С. Льюис в книге “Просто христианство”.

8Цит. по: Von Balthasar U. Paque le mystere. Paris, 1972, p. 125.

9Цит. по: Де Любак, Анри. Католичество. Милан, 1992, с. 29.

10Свт. Василий Великий. Творения. Ч. 5, с. 360.

11Преп. Макарий Египетский. Новые духовные беседы. М., 1990, с. 107.

12Цит. по: Де Любак, Анри. Католичество, с. 18.

13Прот. Г. Флоровский. Восточные Отцы IV-го века. М., 1992, сс. 33–34.

14Древний Патерик. М., 1899, с. 287.

15Еп. Феофан Затворник. Собр. писем. Вып. 1. М., 1898, с. 163.

16Преп. Максим Исповедник. Творения. Ч. 1, с. 258.

17Цит. по: Карсавин Л. П. Святые отцы и учители Церкви. Париж, б. г., с. 230.

18Преп. Максим Исповедник. Там же, с. 109.

19Свт. Григорий Богослов. Послание 3. К пресвитеру Кледонию против Аполлинария // Творения. Т. 2, с. 10.

20Епифанович С. Л. Преподобный Максим Исповедник и византийское богословие. Киев, 1915, с. 74.

21Свт. Григорий Нисский. Против Евномия // Творения. Ч. 5. М., 1863, с. 354.

22Там же. Ч. 7, с. 192.

23Свт. Григорий Богослов. Творения. Ч. 7. М., 1868, сс. 89–90.

24Цит. по: Прот. Г. Флоровский. О смерти крестной // Православная мысль. Вып. 2. Париж, 1930, с.174. Ср. икону “Сошествие во ад” — она являет нам сокрушение врат и победу, а не муки экзистенциалиста. Над головой Христа развеваются Его одежды, которые еще не успели опуститься следом за Ним — столь стремительно было Его вторжение в мир подземья.

25Цит. по: Прот. Г. Флоровский. О смерти крестной, с. 164.

26Свящ. Сергий Щукин. Современные думы // Вестник РСХД. № 122, с. 203.

27Свт. Григорий Нисский. Против Евномия, с. 454.

28Там же, с. 273.

29Н. Кавасила. Семь слов о жизни во Христе. М., 1892, с. 66.

30Свт. Григорий Нисский. Против Евномия, с. 453.

31Цит. по: Прот. Г. Флоровский. О смерти крестной, с. 166.

32Клизовский А. Основы миропонимания новой эпохи. Т. 1. Рига, 1990. с. 305.

33Цит. по: Прот. Г. Флоровский. О смерти крестной, с. 178.

34Clement O. La revolte de l’Esprit: Repиres pour la situation spirituelle d’aujourd’hui. Paris, 1979, p. 142.

35Traduction ecumйnique de la Bible. Paris. Cerf. 1988. Стоит отметить, впрочем, что это редкий случай удачного перевода этого стиха. Гораздо чаще переводы избирают опорным словом “уверенность” и вместо онтологического дают чисто психологическое определение веры. Что ж, тем самым читателю дается возможность при встрече со все множащимися “новыми переводами Библии” достаточно быстро проверить — действительно ли рекламируемый текст лучше “синодального”. Нужно просто открыть Евр 11:1.

36Преп. Исаак Сирин. Творения. Серг. Посад. 1911, с. 195.

37Преп. Максим Исповедник. Творения. Ч. 1, с. 216.

38Там же, с. 162.

39Фиолетов Н. Н. Очерки христианской апологетики. М., 1992, с. 58.

40“Вера есть следствие откровения, опознанного как откровение”.—Хомяков А. С. Сочинения. Богословские и церковно-публицистические статьи. Пг, б. г., с. 73.

41Свт. Григорий Богослов. Творения. Т. 1, с. 680.

42Цит. по: Черемухин П. А. Учение о Домостроительстве спасения в византийском богословии (епископ Николай Мефонский, митрополит Николай Кавасила и Никита Акоминат) // Богословские труды. Вып. 3. М., 1964, с. 167.

Помоги Правмиру
Сегодня мы работаем благодаря вашей помощи – благодаря тем средствам, которые жертвуют наши дорогие читатели.

Помогите нам работать дальше!
Пожертвования осуществляются через платёжный сервис CloudPayments.
Похожие статьи
Проповеди. Воскресенье перед Рождеством…

Опубликовано в альманахе “Альфа и Омега”, № 50, 2007

В сети появился электронный архив журнала «Альфа и Омега»

«Альфа и Омега» некоммерческий культурно-просветительский журнал, посвященный богословским вопросам православия

Дорогие друзья!

Сегодня мы работаем благодаря вашей помощи – благодаря тем средствам, которые жертвуют наши дорогие читатели.

Помогите нам работать дальше!