Жизнь

О понимании жизни в христианстве. Чем отличается физическая жизнь от духовной, земная жизнь от вечной?
Жизнь

Что такое жизнь в христианстве?

Господь создал человека по своему образу и подобию, человек совершенно свободен. Свобода простирается на весь уклад нашей жизни: на то, как мы жизнь свою выстроим, что в себя впитаем. Выбор между добром и злом тоже во власти человека, и грехопадение человечества явилось результатом свободного выбора. Следствием же грехопадения стало страдание, о чем Бог наших прародителей предупреждал, но они не поверили.

Жизнь дана человеку для того, чтобы служить Богу. Человеку изначально было предназначено благоденствие, рай, слава, но люди сами отвергли все это в момент грехопадения. И сейчас человеку нужно очистить свою душу и всю свою жизнь посвятить тому, чтобы приблизиться к Богу. Благоденствовать Вы будете только тогда, когда вы будете чувствовать Бога, молитвенно общаться с Ним, радоваться Его присутствию в Вашей жизни. По учению Церкви каждый сам отвечает за свои грехи. Мы же неизбежно пожинаем последствия греха. Грех в этом смысле подобен болезни, в той или иной степени заражающей все, что окружает человека. В Церкви всегда есть праведники и святые, просто в наши времена Господь промыслительно скрывает их.

Жизнь физическая и духовная

мы, люди, являясь уникальными созданиями Божиими, существуем одновременно на двух уровнях творения, духовном и физическом. Святой Григорий Богослов, говоря о человеческой природе, использует термины «смешивание» (krama) и «смешение» (mixis).

Как существа «смешанные», мы не можем встать на высшую ступень творения; это место обычно отводится ангелам, хотя некоторые Святые Отцы, например, святой Григорий Палама (1296-1359), склонны считать, что человек выше ангелов именно в силу своей «смешанной» природы. Но даже если мы, люди, и не находимся на вершине творения, то уж на перепутье-то – безусловно. Мы являемся как бы мостом, связующим звеном между духовным и материальным.

Как говорит Григорий Богослов, каждый из нас есть «земной и в то же время небесный, временный и в то же время вечный, видимый и невидимый, стоящий на середине пути между величием и ничтожностью, одно и то же существо, но и плоть, и дух». В этом смысле каждый из нас есть «второй космос, огромная вселенная внутри маленькой»; внутри нас содержится разнообразие и сложность всего творения.

мы не только носим в себе образ мира, но и образ Бога, мы в силах не просто объединить духовное и материальное – выражая духовное материальным, а материальное – духовным; мы призваны также достичь «обожения» (theosis) посредством единения себя и всего тварного мира с Богом.

Человек, таким образом, призван быть микрокосмом и посредником. Но мы не сможем выполнить эту задачу, если будем только объединять и строить мосты – мы не сможем соединить дух с материей земное с небесным – если каждый из нас не увидит себя единым и неделимым целым. Если мы не будем считать тело частью нашей истинной личности, если разорвем связь с материальным миром, то утратим способность быть микрокосмом и больше не сможем играть роль посредника. «Одно и то же существо», – говорит Григорий Богослов; и это очень важно. Об этом предельно ясно сказал Максим Исповедник.

В первой главе книги Бытия сказано, что Адам был создан в последнюю очередь, после того, как была сотворена вселенная, потому что человек есть, по выражению Максима Исповедника, «естественный залог единства», посредник, сводящий в одно целое все различные уровни внешнего мира, так как он связан с ними посредством разных сторон своего существа.

По словам Максима Исповедника, каждый из нас есть «лаборатория (ergastirion), в которой есть все и в полной форме»; и поэтому «перед каждым из нас поставлена задача – раскрыть в себе великую тайну Божественного замысла: показать, как казалось бы непримиримые противоположности в творениях могут соединяться в гармонии, близкое с дальним, низкое с высоким, так, чтобы постепенно восходя, все пришло к соединению с Богом».

Соединив все уровни творения друг с другом, а затем – через нашу любовь к Богу (ключевой аспект учения Максима Исповедника) и через дар обожения (theosis), который Бог по Своей неизреченной любви ниспосылает нам – мы, наконец, соединяем тварную природу с нетварной, «становясь всем, что есть Сам Бог, кроме Его сущности».

По мысли Максима Исповедника, и в этом он сходится с Григорием Богословом, вывод напрашивается сам собой. У человека не получится быть посредником, если он сам разбит на отдельные части; он не сможет объединять, если не станет единым целым внутри себя самого. Только приняв физическое тело как неотъемлемую часть нашего человеческого естества, мы сможем объединить в гармонии духовное и материальное и передать все это Богу-Творцу.

Апостол Павел учит: «Итак умоляю вас, братия, милосердием Божиим, представьте тела ваши в жертву живую» (Рим 12:1). И если мы прежде по милости Божией не превратим наше тело в настоящий храм Святого Духа и не предадим его Богу, мы не сможем стать посредниками и соединить материальный мир с Богом. Максим Исповедник с большой силой говорит о необходимости «прославить Бога в своем теле». Он пишет: «Тело обоживается вместе с душой, по природе мы в полной мере остаемся людьми, и душой, и телом, но по благодати мы целиком приобщаемся Богу, и душой, и телом».

Святой Григорий Палама пишет о том же: «Тело, раз отвергнувшись желаний плоти, уже не тянет душу вниз, но воспаряет вместе с ней, и человек всецело становится духом». Только если мы одухотворим наше тело (ни в коем случае не дематериализуя его), мы сможем одухотворить все творение (не дематериализуя его). Только приняв человеческую личность как единое целое, как нераздельное единство души и тела, мы сможем выполнить нашу посредническую миссию.

Когда мы говорим о человеке, как о посреднике, мы, конечно, должны добавить, что есть только один посредник в полном смысле этого слова – Иисус Христос, Богочеловек, Theanthropos. Он есть истинный посредник; мы можем посредничать только в Нем и через Него.

Истоком духовной жизни является правильное или ложное самосознание. В христианстве это проще сделать – у нас есть центр жизни, источник бытия, источник смысла жизни – Бог, идеал всякой святыни. По отношению к этой святыне мы можем оценивать себя и ориентировать свою жизнь. Эта величайшая святыня дала себя увидеть, познать во Христе, ведь Христос – это человеческое воплощение Бога, возможность для нас увидеть, на Кого нам ориентировать себя. Воплотившись, Он показал идеальную человечность. Евангелие даёт человеку как свободной личности сообразовывать себя с этим идеалом духовности.

Первое и важнейшее на этом пути – увидеть, насколько я не сообразен этому. Это даёт мне возможность правильного взгляда на себя, на других, возможность сочувствия другим людям, правильной – не эмоциональной – любви к другому человеку.

В чем смысл жизни?

Что есть смысл? Смысл не есть предмет, название, слово, Смысл — это улавливаемое нами, отражаемая связь между предметами. Обычно это связь между предметами и ситуацией меньшей по отношению к ситуации большей. Скажем, понять смысл того, почему вы пришли на эту конференцию, исходя из этой конференции, невозможно. В каждом случае мы должны выйти за границы этой конференции, и тогда окажется, что один, скажем, пришел, чтобы получить знания, другой — чтобы написать диссертацию, третий — себя показать и т. д. То есть в каждом случае мы должны выйти из данной ситуации и войти в контекст ситуации более широкой.

Спор идет о реальности, о действенности того идеала, которым человек живет и для которого он готов отдать свою жизнь. Ибо то, ради чего человек готов отдать даже жизнь, и есть то, что для него преодолевает бессмыслицу смерти. А это значит, что человек религиозен по существу. И если он отказывается от религии трансцендентного, то есть надмирного, Бога, то он необходимо принимает религию имманентного Бога, имя которому может быть Социализм, История, Культура, все что угодно. И тут, и там мы имеем проекцию человеческой жизни в какой-то идеал, в идеальное будущее, опытом, каждодневностью нам не «данное». И тут, и там, иными словами, мы имеем веру, и только вера, каков бы ни был ее объект, по слову Евангелия, «двигает горами».

Далее. Каждый смысл возгоняется, восходит по вертикали в некую иерархию, лестницу, потому что ответ, что я пришел себя показать, тут же подразумевает новый вопрос: а ради чего ты хочешь себя показать? И там приходится отвечать: ради того, что я обладаю такой профессией или еще что-то. Вопрос о профессии вновь подразумевает вопрос: а ради чего тебе эта профессия?

И такая возгонка неизбежно ведет к последнему вопросу: ради чего ты живешь?

И вот здесь мы вновь обнаруживаем себя в ситуации: понять смысл жизни, исходя из жизни, из ее контекста и ситуации — нельзя по определению. Потому что по определению: смысл есть отношение меньшего к большему.

Смысл жизни как проблема, как сам вопрос может быть поставлен лишь в том случае, если мы отнесем его к чему-то, что более нашей жизни, что выходит за грань нашей жизни. Именно здесь происходит реальная встреча со смертью.

И эта возгонка подразумевается в нашей жизни, даже когда мы ее и не осуществляем. Подобно тому, как в Римской империи все дороги вели в Рим, все вопросы о смысле, или точнее, о смыслах, разлитых в нашей жизни, так или иначе ведут к этому главному и существенному смыслу жизни.

И последнее, когда мы говорим о смыслах, то речь не идет о некоторых декларациях, которые человек произносит. Речь идет о внутренней субъективной реальности. Смысл — это суверенная территория души. Поэтому смысл нельзя навязать, его нельзя преподать. Истине не обучаются, истина переживается. Это старое положение философов.

Когда происходит встреча со смертью? В онтогенезе, т. е. в ходе индивидуального психического развития это происходит несколько раз. Ведь постановка вопроса о смысле жизни — это вечная по сути дела постановка. Здесь нет какого-то определенного ответа на всю жизнь. Но острота высвечивания этой проблемы приходится на главные, переломные моменты человеческой жизни.

У Маршака есть такое стихотворение «Четыре года без смерти». Он вспоминает, что до четырех лет он был бессмертен, т. е. смерть в это время как бы не присутствовала в его жизни, а в четыре года он вдруг понял, что когда-то умрет, конечно, в бесконечном пространстве-времени, но умрет. Как он горько это переживал, плакал.

Затем смерть появляется в очень важном возрасте — примерно в 9-10 лет. Это вообще довольно таинственный возраст, потому что в эти годы человека очень часто сопровождают тяжелые болезни, выводящие его на грань смерти. Если просмотреть биографии многих людей, то обнаружится, что в этот период жизни многие из них были тяжело больны.

Затем следует подростковый период. Это конечно, наиболее драматический возраст. Главный драматизм подросткового возраста заключается в том, что здесь впервые с полной отчетливостью и ясностью человек понимает свою смертность. В подростковом возрасте появляются первые самоубийства, появляются первые игры с этой гранью. И как мы знаем, подростковый возраст — это наиболее возвышенный, философский возраст, когда человек решает проблемы связанные со всем своим будущим, со всем смысловым содержанием смысла жизни.

Далее, следует выделить кризис, манифестируемый достаточно ярко в 30-летнем возрасте. За ним с периодичностью примерно в 10 лет следуют кризисы смысла жизни 40 лет, 50 лет, и т. д.

Помню запись 51-летнего Толстого в «Исповеди». Он пишет: «две мыши — белая и черная — то и дело подтачивают корни куста, на ветвях которого я вишу над пропастью. Я держусь за ветви жизни, зная, что неминуемо меня пожрет дракон смерти».

Вечная жизнь

Вечная жизнь противополагается не только смерти, не только скоропреходящей жизни этого мира, но прежде всего и главным образом тем вечным мучениям, которые ожидают в будущем веке грешников. Вечная жизнь, следовательно, есть не только нескончаемое бытие, но и бытие блаженное, бесконечное не хронологическое только, но по своей качественной полноте, по своему внутреннему богатству. Нескончаемость этой жизни говорит за то, что она есть жизнь в собственном смысле, вполне отвечает понятию жизни, — есть жизнь нормальная, истинная: как таковая, вечная жизнь преподносится сознанию человека в качестве императива, обязывающего человека стремиться к усвоению этой жизни в силу ее обязательности, должности. С другой стороны, полнота блаженства, которым наделена эта жизнь, делает ее вожделенной и для самого человека, который уже не в силу обязательства только, но и в силу естественного стремления к блаженству предпочитает эту вечную жизнь всем благам, какие только может представить ему этот мир. “Хотя бы он приобрел и весь мир”, и в этом случае он ничем не вознаградит потерю вечной жизни, погибель своей души. Пусть он лишится какого-либо временного блага, только бы ему не потерять вечного. Лучше тебе, — говорит Христос, — войти в жизнь без руки или без ноги, нежели с двумя руками и с двумя ногами быть ввержену в огонь вечный (Мф 18:8).

Второй признак вечной жизни, который постоянно ей приписывается в Священном Писании и Священном Предании, это трансцендентность этой жизни нашему настоящему состоянию и этому земному миру. По выражению святого Ефрема Сирина, “жизнь праведных начнется только по кончине их”, то есть когда они выйдут из их настоящей определенности и из посюсторонних условий бытия. В век будущий, в воскресении ни женятся, ни посягают, но яко Ангели Божии на небеси суть (Мф 22:30). В царстве небесном человек будет видеть и слышать вещи, непередаваемые на человеческом языке. Вообще вечная жизнь совершенно несводима к настоящей и несравнима с нею и может раскрыться только по окончательном прекращении настоящей. “Несообразно было бы жизнь блаженную иметь на зе­мле проклятий и жизнь вечную обрести в мире преходящем”, — говорит преподобный Ефрем. Таким образом, целью человеческих стремлений является состояние, трансцендентное его теперешнему бытию. Эта трансцендентность вечной жизни как цели человеческих подвигов и трудов с одной стороны послужила самой удобной почвой для того юридического понимания христианского учения, какое существует принципиально в Церкви западной, а практически нередко и у нас, — а с другой эта трансцендентность, когда ее доводят до крайности, до полной несводимости, придает нравственному мировоззрению далеко не высокий наемнический характер, лишающий добродетель нравственного значения. Для человека в таком состоянии добродетели не существует, а существуют только известные действия, за которые ему полагаются награды, причем о достоинстве этих действий не спрашивается.

О жизни вечной в Священном Писании и Предании

Не нужно теперь много распространяться о том, что подобное наемническое, рабское отношение к доброделанию вполне чуждо истинно христианскому нравственному пониманию жизни. Укажем только здесь на два-три святоотеческих примера. Так, по словам святителя Григория Богослова, “добродетель должна быть бескорыстна, если хочет быть такою добродетелию, у которой в виду одно добро”. “Если ты раб, — бойся побоев, если наемник, — одно имей в виду: получить”. “Совершенст­во, — говорит святитель Григорий Нисский, — не раболепно, не по страху наказания удаляется от порочной жизни и не по надежде наград делает добро — с какими-нибудь условиями и договорами торгуя добродетельным житием, — но (делает добро), теряя из вида все, даже что по обетованию соблюдается награде”. Вот почему христианские подвижники, которых многие склонны считать эгоистами, только перенесшими будто бы цель своих эгоистических стремлений из здешней жизни в загробную, — эти подвижники и себе и другим внушали, что цель доброделания не в награде, хоть бы и загробной, “Если возможно для тебя, делай добро и не ради будущего воздаяния”, — говорит преподобный Исаак Сирин. Следовательно, корыстность является мотивом христианской добродетели в самой крайней аскетической форме последней (которая наиболее соблазняет новейших любителей альтруизма), лишь только для поверхностного наблюдателя. Существо же дела, совершенно не допустит такого понимания и это ясно будет нам, если мы внимательно рассудим, в чем состоит вечная жизнь по учению Священного Писания и Предания. Се же есть живот вечный, да знают Тебе единого истинного Бога, и Его же послал еси Иисус Христа (Ин 17:3), — вот в чем сущность и содержание загробного блаженства. “Ничем иным, братия, — говорит святитель Василий Великий, — почитайте небесное царство, как истинным разумением Сущего, которое (то есть разумение) в Священном Писании называется жизнию и блаженством”. “Главным началом существования души (за гробом) служит, — по словам святителя Григория Нисского, — не усвоение чего-либо сухого, влажного (то есть не пользованье теми эгоистическими благами, которые непросвещенный ум связывает с представлением вечной жизни), но разумение Божественного естества”.

Какое же познание имеется здесь в виду? Конечно, не теоретическое, объективирующее познание, которое никогда не в состоянии проникнуть в сущность предмета потому особенно, что предмет этот не простая абстракция, свободно умещающаяся в рамки формального определения, а живой полножизненный субъект, личность. Поэтому и познание Бога, чтобы отвечать своему понятию, должно быть переживанием в себе присутствия Божия, которое дает человеку возможность непосредственно ощутить Божественную жизнь и таким образом приводит к реальному, опытному постижению Божественного Существа. Человек тогда действительно, а не призрачно познает Бога, когда он ощутит Его непосредственно, когда Бог будет для него не бесконечным лишь величием, поглощающим частное ограниченное сознание, как океан поглощает ничтожную каплю воды, — будет не первопричиной всех причин, не первой посылкой всякой метафизики, а перейдет внутрь человека, станет началом, одушевляющим человека и построяющим его по Себе. Такое познание, очевидно, вполне может быть названо жизнию, поскольку оно не работа только рассудка, а именно переживание, ощущение жизни Божественной в себе самом. “В человеческой телесной жизни, — говорит святитель Григорий Нисский, — здоровье есть некое благо, но блаженство не то, чтобы знать только, что такое здоровье, но чтобы жить в здравии. Ибо если кто, слагая похвалу здоровью, примет в себя доставляющую худые соки и вредную для здоровья пищу, то, угнетаемый недугами, какую пользу получит от похвалы здоровью? Посему так будем разуметь и предложенное слово, а именно, что Господь не знать что-либо о Боге,но иметь в себе Бога называет блаженством, ибо блаженни чистии сердцем, яко тии Бога узрят. Но, кажется мне, Бог не предлагается пред лицо очистившего сердце, как какое-нибудь зрелище; напротив, высота сего изречения, может быть, представляет нам то же, что открытее изложило Слово, сказав другим: Царствие Божие внутрь вас есть(Лк 17:21), чтобы научились мы из сего, что очистивший сердце свое от всякой твари и от страстного расположения в собственной своей лепоте усматривает образ Божия естества”. Таким образом, познание Бога есть зрение жизни Божией в себе самом; из расположения собственной своей души праведник узнает, в чем состоит и какова по своему существу жизнь Божественная, — узнает, так сказать, из опыта, — или, другими словами, познание Бога, составляющее сущность вечного блаженства, обратной своей стороной имеет уподобление Богу, достижение возможно полного воспроизведения в себе образа Божия. Василий Великий и говорит, действительно, что “уподобление Богу дарует нам непрестающую жизнь”. Сделавшись подобным Богу по расположениям своей природы, человек достигает чрез это и неотъемлемого свойства Божественной природы — бессмертия, жизни нескончаемой, то есть такой, которая единственно может быть названа жизнию.

Но и это не все. Как бы ни был человек близок к Богу по подобию своей природы, как бы ясно ни воспроизводил в себе образ Божий, жизнь его, даже и бесконечная по времени и качеству, не будет тем высшим, всепокрывающим благом, к которому он стремится. Как бытие конечное, несамобытное, которое (говоря словами преподобного Макария Египетского) “не имеет в себе Божьего света”, человек не может в себе самом, в самозаключенной жизни найти и вечного блаженства: как только подобие, отобраз, он всегда будет стремиться к своему первообразу и всегда будет чувствовать его лишение; так что по мере того, как человек уподобится Богу, он все сильнее и сильнее будет чувствовать недостаточность своей жизни и, следовательно, не будет иметь и полной удовлетворенности. “Бог — жизнь, — говорит святитель Василий Великий, — отчуждение и удаление от Бога есть зло несноснейшее даже будущих геенских мучений, — зло самое тяжкое для человека, как для глаза лишение света и для животного отнятие жизни”. С другой стороны, богоподобие и немыслимо для человека, если он останется только один, то есть если он будет идти к этому богоподобию путем только субъективного совершенствования, независимо от Бога. Сам по себе и из себя человек не может воспроизвести образа Божия, хотя он и заложен в его природу. Уподобиться Богу он может только тогда, когда Бог будет с ним, когда это уподобление будет постепенным сближением Бога и человека, живым союзом и самым теснейшим взаимообщением и взаимодействием между ними. “Для человека, — говорит преподобный Макарий Египетский, — нужно, чтобы не только сам он был в Боге (то есть не только субъективно переживал в себе Бога, не только был подобен Ему по расположениям своей души), но и Бог был в нем”, то есть чтобы это субъективное переживание имело свою опору в объективном общении с ним Бога. Бог, таким образом, для христианина является не только принципом деятельности, не только идеалом для подражания, но и целью стремлений, является живым существом для живого, личного общения. И святитель Григорий Богослов определяет человека как “живое существо, чрез стремление к Богу, достигающее обожения”. Обожение, таким образом, субъективное богоподобие, устроение себя по Богу, мыслимо только под условием стремления к Богу, то есть стремления к тому фактическому общению с Ним, стремления быть не только однородным, но и единым с Богом. Поэтому и Иисус Христос, изображая состояние человека совершенного, говорит: Мы (то есть Пресвятая Троица) придем к нему и обитель у него сотворим (Ин 14:23). Богоподобие не есть законченное состояние само по себе, — законченным оно будет тогда, когда превратится в богообщение. Поэтому и блаженство раба состоит не только в том, что его над многими поставят (в чем можно видеть указание на субъективную сторону его блаженства), но и в том, что он внидет в радость Господа своего. Поэтому если слово Божие учит нас, что вечная жизнь есть богопознание, что вечное блаженство состоит в богоподобии, то мы должны понимать, что это субъективное переживание в себе Бога необходимо предполагает и объективное общение с Богом или, лучше сказать, неизбежно идет параллельно с этим последним. Сотворшие благая, по словам святителя Григория Богослова, наследуют неизреченный свет и созерцание Святой и Царственной Троицы, Которая будет тогда озарять яснее и чище и всецело соединится со всецелым умом, в чем едином (то есть только в этом всецелом соединении души с Царственной Троицей) и поставляю особенно царство небесное. Было бы большой ошибкой представлять этот результат достижимым раз навсегда и самую жизнь — состоянием застывшей неподвижности. Такое представление свойственно только бездушному пантеизму, где совершенство граничит с уничтожением, блаженство с небытием. Живой Бог не есть Бог мертвых, но Бог живых, поэтому и вечное общение с Ним может быть только жизнию, и как таковое, необходимо будет сопровождаться неутомимым деланьем (которым оно сопровождалось и в первозданном раю 7) и никогда не прекращаемым развитием. Это и понятно. Достигнуть полного и совершенного богоподобия человек никогда не может, потому что совершенство Божие бесконечно. Человек поэтому будет бесконечно стремиться к богоподобию и бесконечно прогрессировать в своем нравственном совершенстве. Возлюбленные! — говорит святой Иоанн Богослов (1 Ин 3:2), — мы теперь дети Божии; но еще не открылось, что будем. Знаем только, что, когда откроется, будем подобны Ему, потому что увидим Его, как Он есть. Находясь в общении с Богом, созерцая Его красоту, человек не может не стремиться к все большему и большему уподоблению ей. “Кто, — говорит святитель Василий Великий, — внимательно устремляет взор на сияние и изящество сей красоты (Божественного и блаженного Существа), тот заимствует от нее нечто, как бы от красильного раствора на собственное лицо наводя какие-то цветные лучи”. Божественная красота всегда будет привлекать человека, и всегда в ней будут открываться человеку все новые и новые стороны, еще не усвоенные и не воспроизведенные в собственной его жизни. Созерцая эту самосущую Красоту, человек постепенно будет открывать себе новые задачи, а в себе новые и новые потребности, бесконечным, никогда неоскудеваемым восполнением которых будет для него та же созерцаемая им Красота. Это бесконечное стремление все вперед и вперед не будет, однако, сопровождаться чувством неудовлетворенности, потому что оно будет скорее постепенным получением все новых и новых благ, чем исканием их, погоней за ними, как за несуществующими: и это потому, что Бог, к Которому стремится человек, будет всегда с ним и будет неоскудеваемо восполнять “оскудевающее” человека.

Добродетель и вечная жизнь

После всего сказанного для нас становится понятным и отношение между добродетелью и вечной жизнью. По обыкновенному представлению (которое вполне естественно для нас в нашем теперешнем состоянии), добродетель и вечная жизнь относятся между собою, как подвиг и награда за него. За то, что человек в здешней жизни трудился, исполнял заповеди Божии, в загробной жизни Бог воздает ему сторицею, делает его участником нескончаемого и непредставимого с здешней земной точки зрения блаженства. Чем объяснить такое соотношение? Эмпирический человек склонен объяснить это окказионалистически: так хочет этого Бог; — внутренней сообразности между этими двумя явлениями не замечается. Нужно сказать, что эта окказионалистическая теория может находить себе кажущееся подтверждение и в Священном Писании, и в Священном Предании, где тоже сильно оттеняется мысль о будущем блаженстве как награде за добродетели. Но уже из представленного выше понятия о вечной жизни очевидно, что юридическое понимание допустимо только разве в виде аналогии, только ad hominem (лат. ‘по человеческому [разумению]’ — Ред.), и не может иметь безусловного, решающего значения. “Добродетель не вне Божества, — говорит святитель Григорий Нисский, — поэтому идущий путем истинной добродетели не иного чего причастен, как Самого Бога; потому что Он есть всесовершенная добродетель”. Бог предносится нравственному сознанию христианина не только в качестве безусловного Владыки, имеющего силу и право распоряжаться Своим творением, как Ему угодно и предписывать ему все, что найдет нужным. Воля Божия прежде всего — воля святая, которая сама хочет того и исполняет то, чего требует от людей. “Святи будите, говорит Господь, но не потому, что такова воля Моя, а потому, что Аз Свят есть, потому что святость сообразна существу Божию, потому что свят Бог, Которого вы считаете единым источником истины и жизни”. Этим само собою решается пресловутый вопрос о том, почему добро есть добро; — потому ли, что его хочет Бог, или, наоборот, потому его хочет Бог, что оно само по себе есть добро?

Самая постановка вопроса говорит уже о том, что истинное христианское представление о Боге удалилось от сознания ученых схоластиков, которые задавались таким вопросом. Христианское понятие о Боге есть прежде всего понятие нравственное; — Бог для него не метафизическое основание мира и не Владыка человека, а прежде всего и главным образом Основание и Носитель нравственного миропорядка, безусловное добро, идеал всякого совершенства. Немыслимо, чтобы “Единый Благий” мог хотеть чего-нибудь, кроме совершенного добра, и это не поэтому, чтобы Он подчинялся идеалу как чему-то высшему, стоящему выше Него, а потому, что добро составляет Его природу, Он не может не хотеть его: иначе Он вступил бы в противоречие с Самим Собою, пришел бы к самоотрицанию, другими словами, перестал бы быть жизнью самосущей, которая не допускает в себе ни малейшей возможности смерти. Итак, повторяем опять, добродетель не вне Божества, а в Нем, и стремящиеся к добродетели стремятся в существе дела к богоподобию. Вот почему понятия богоподобия и добродетели всегда в Священном Писании и Предании ставятся одно на место другого или выводятся одно из другого. Очистить себя от греховной скверны, достигнуть сердечной чистоты — значит открыть в себе образ Божий, приготовить себя к богоподобию и богознанию. “Чем более, — говорит святитель Тихон 3адонский, — человек совлекаться будет ветхого человека с деяниями его, тем более облекаться в нового (см. Кол 3:9–10), чем больше будет облекаться в нового, тем чистейшая будет душа его; чем чистейшая будет душа, тем большая в ней доброта и красота образа Божия явится; якоже чем чистейшая вода, тем яснее в ней изображается вид солнца; или чем чистейшее зеркало, тем живее в нем изображается подобие лица, смотрящего в него”. По словам святителя Григория Нисского, “чистый сердцем не увидит в себе ничего, кроме Бога”, поэтому “чуждаться сколько возможно порока словом, делом и помышлением, очищая себя от скверны, — это и есть подражание Божественному совершенству, окружающему небесного Бога”. Следовательно, если спрашивать о вечной жизни, стоя исключительно на человеческой нравственной точке зрения, то сущность ее, источник вечного блаженства, будет заключаться в святости. Человек потому будет бесконечно блаженствовать в загробном мире, что он будет святой и в общении со всесвятым Богом. Царствие Божие, — говорит святой апостол Павел, — не пища и питие, но праведность и мир и радость во Святом Духе (Рим 14:17), то есть (если отрешиться от частного повода, по которому сказаны эти слова) блаженство и радость Царствия Божия будут проистекать не из удовлетворительности мыслимых на земле эгоистических стремлений и запросов человека, — радость будет о Духе Святом, Который необходимо соединяется с праведностью и миром; — человек, поступая в царство небесное, поступает не для того, чтобы блаженствовать (если блаженство нужно и можно отделить от добродетели), а для того, чтобы быть святым. Блаженство и святость праведников, таким образом, с истинно христианской точки зрения — понятия совершенно неотделимые одно от другого. Для христианина торжество есть только в святости, добродетели и нигде более; для него нет блага выше святости; — если же есть святость, тогда теряют для него всякий смысл все прочие блага, всякие награды, — они становятся какими-то ничего не значащими и не заключающими привесками к главному благу, которое одно наполняет душу человека и поглощает все его внимание.

“Праведность, — говорит святитель Иоанн Златоуст, — несравненно больше награды, потому что она сама есть воздаяние, заключающее в себе много наград”. Если же так, если сама сущность вечного блаженства есть та добродетель, к исполнению которой мы привлекаемся словом Божиим, — то почему эта блаженность вещи представляется наградой за доброделание, то есть чем-то сверх доброделания, чем-то особым, существующим самостоятельно и помимо него? Причина этой разобщенности блаженства и добродетели, а отсюда и кажущейся трансцендентности вечной жизни земному состоянию человека не в существе всех этих понятий, а в том, что, по выражению преподобного Ефрема Сирина, “мысленные наши очи слишком темны для того, чтобы прозреть в обитель радостей”, — причина только в ненормальном состоянии самого человека, служащего субъектом для них. Человек теперь проникнут грехом и лишь в эгоизме, в удовлетворении своих эгоистических потребностей находит то, что он ошибочно называет довольством, блаженством. Добродетельная жизнь для такого человека — подвиг, требующий страшного душевного напряжения, — она для него результат, достижимый лишь под условием отречения от всей своей настоящей определенности, под условием, следовательно, усилий над собой, пожертвований, кажущихся потерь, мучений. Поэтому эмпирический человек не только не может отождествить добродетель и счастие, но с трудом удерживается от того, чтобы не считать добродетель тяжелым ярмом, гнетущим его и отнимающим у него все доступные ему радости жизни.

Может ли такой человек понять, что вечная жизнь, с которою у него соединяется представление о безусловном блаженстве, есть та же добродетель, с которою у него, наоборот, соединено представление о всяком мучении, ограничении себя и пр.? Поймет ли он, что вечная жизнь есть идеал, ответ на его стремление к добру, а не награда за это стремление, — что оно есть прямой вывод из его доброго настроения здесь на земле, а не нечто привходящее к нему совершенно совне, нечто вопреки ему и, уж во всяком случае, не в качестве вывода? Для эмпирического человека все эти понятия, то есть с одной стороны — блаженство и вечная жизнь, с другой — добродетель являются совершенно разрозненными, не сведенными одно на другое. Понятно отсюда, почему Священное Писание и Священное Предание, когда говорят о вечной жизни и о вечном блаженстве, по-видимому, по крайней мере по букве, довольно настоятельно (если не сказать: всегда) подчеркивают их трансцендентность. Ведь, основная мысль всего Священного Писания и всей церковной жизни и учения есть та, что не здоровые имеют нужду во враче, но больные, что Иисус Христос пришел призвать не праведников, но грешников к покаянию, то есть слушателями учения Христова, предметом попечения Церкви были и остаются все те же грешники, не имеющие в себе вечной жизни и в своей греховной определенности не понимающие блаженства святости. Вот почему Священное Писание и говорит часто о вечной жизни как о явлении безусловно потустороннем, о вечном блаженстве — как о награде за подъятые труды в добродетельной жизни. Но этот способ выражения нельзя считать окончательным, нельзя понимать его буквально: вечная жизнь не награда, а именно вывод из доброделания в здешней земной жизни. Эта мысль есть безусловно библейская и святоотеческая. Не говоря о ее полном согласии и даже необходимости в составе христианского учения, мы можем привести множество прямо буквальных подтверждений из святоотеческой литературы. Оставляя в стороне всех других учителей Церкви, обратимся к святителю Григорию Нисскому как наиболее ясно и последовательно проводившему эту мысль. Особенно характерны в этом отношении его разговоры с Макриной “о душе и воскресении” и его сочинение “о младенцах, умирающих до крещения”, которые (разговоры и сочинения) все построяются на этой мысли. Но не чужды ее и остальные его сочинения. Так, во “втором слове о молитве” святитель Григорий говорит: “Господь, научая призывать Отца Иже на небесех, делает тебе напоминание о благом отечестве, чтобы, возбудив сильнейшее пожелание прекрасного, поставить тебя на путь, снова ведущий в отечество. — Путь же, возводящий человеческое естество на небо, не иное что, как отступление и бегство от земных зол; а средством к избежанию зол не иное что, думаю, служит, как уподобление Богу; и уподобиться Богу значит сделаться праведным, святым, благим и всем и сему подобным. Если кто, сколько возможно, ясно напечатлеет в себе черты сих совершенств, то как бы по естественному порядку, без труда из земной жизни переселится в страну небесную, потому что не местное какое расстояние у Божества с человечеством, так что была бы нам потребность в каком-нибудь орудии или примышлении, чтобы эту тяжелую, обременительную и земную плоть ввести в образ жизни небесной и духовной. Но по разумном отлучении добродетели от порока, от одного человеческого произволения зависит — быть человеку там, куда приклонен пожеланием. Посему, так как никакого нет препятствия избрать доброе, а за избранием следует и приобретение того, что кем избрано: то возможно немедленно быть на небе и тебе, объявшему умом своего Бога.

Этот же святой Отец объясняет и причину кажущейся удаленности вечной жизни. “У возводимых ныне в высшую жизнь, — говорит он в своем сочинении «О надписании Псалмов», — душа, как неприготовленная опытом и не привыкшая к такому уразумению, не имеет пока и достаточных сил усматривать доброе. А что вовсе не известно, к тому, хотя оно и всего прекраснее, пожелание наше остается неподвижным; без предшествующего же пожелания не будет никакого удовольствия от такой вещи, к которой не чувствуют пристрастия; потому что путем к удовольствию служит пристрастие. Посему для невкусивших еще чистого и божественного удовольствия необходимо надобно придумать нечто такое, почему были бы приняты и уроки добродетели, будучи услаждены чем-нибудь увлекающим чувство. Так обычно поступать и врачам, когда какой-либо горький и противный по вкусу целительный состав делают они непротивным для больных, приправив сладостью меда”.

Итак, добродетель и блаженство для истинного христианина, или, лучше сказать, для человека в его неповрежденном состоянии — понятия вполне однородные и даже однозначащие. Он добродетелен не потому, что за это получит награду, но потому, что в добродетели находит свое окончательное благо. Его умственному взору предносится и та мысль, что этим только путем он может удержать за собой вечное, нескончаемое блаженство, прочее же все необходимо приведет его к мучению. Но эта мысль — не побуждение, которое бы заставляло его стремиться к добродетели (он уже прежде этой мысли возлюбил добродетель и нашел в ней свое высшее благо), — эта мысль лишь укрепляет его уверенность, что он не ошибся в избрании этой цели жизни, что именно добродетель, святость и есть именно жизнь, прочее же все призрак, заблуждение и смерть. “Потщим­ся, — говорит преподобный Ефрем Сирин, — пойти этим путем (то есть скорбным, тесным путем добродетели), потому что самый путь есть жизнь,единственно возможное, единство нормальное устроение человека”.

Сущность вечной жизни, или источник ее — блаженства, ее желательность для человека, — есть святость, полное осуществление идеала добродетели. Это внутреннее (субъективное) содержание вечной жизни. Но святость, как выше сказано, есть богоподобие, которое, в свою очередь, не мыслимо без объективного богообщения. Таким образом, если будем мы рассматривать вечную жизнь и со стороны внутренней, и в этом случае мы придем к тому же самому выводу, что и выше; смысл вечной жизни и причина, почему она вечна, то есть отвечает самому понятию жизни; почему она только одна есть истинная, праведная (нормальная) жизнь, — заключается в том, что эта жизнь есть жизнь Божия, что, живя этой жизнью, человек становится причастником жизни самосущей, самой в себе имеющей оправдание и источник своего бытия. “Будем стремиться, — говорит святитель Григорий Нисский, — чтобы постигнуть. Что же постигаемое? Какая почестъ? Какой венец? — Что же представишь себе из уповаемого тобою, все это, кажется мне, не иное что есть как Сам Господь. Ибо Сам Он и подвигоположник подвизающихся, и венец побеждающих. Он разделяет жребий; Он же и жребий благой. Он — благая часть; Он же и дарует благую часть”. Как в здешней жизни мы Богом живем, и движемся, и есьмы, так и за гробом Он же будет нашим блаженством и нашей жизнью. И увидел я (Иоанн, читаем мы в Апокалипсисе 21:2–4), святый город Иерусалим, новый, сходящий от Бога с неба, приготовленный как невеста, украшенная для мужа своего. И услышал я громкий голос с неба, говорящий: се, скиния Бога с человеками, и Он будет обитать с ними; они будут Его народом, и Сам Бог с ними будет Богом их. Не будет, таким образом, нужды ни в храме, ни в солнце, ни в луне, ни в светильнике, ни в чем, потому что все это заменит для праведников Сам Господь. “Цель нашей жизни, — говорит Феодор, епископ Едесский (у преосвященного Феофана в «Начертании» стр. 34–35), — есть блаженство или, что все равно, царство небесное или царство Божие, которое состоит не только в том, что мы будем зреть Царственную, так сказать, Троицу, но и в том, что будем получать Божественное влияние и как бы принимать обожение и в сем влиянии находить пополнение и совершение всех недостатков и несовершенств. В сем-то и состоит пища умных сил (ангелов-небожителей), то есть в воспитании недостатков посредством Божественного оного влияния”.

Таким образом, вечная жизнь, составляющая предмет наших чаяний, то высшее благо (summum bonum), которое дает смысл нашему доброделанию, нашей земной жизни, со стороны содержания есть жизнь святая, Богоподобная и, как таковая, состоит в действительном непосредственном общении со всесвятым Богом. В этом безграничная ее продолжаемость и неисчерпаемость ее блаженства. По словам святителя Григория Нисского, “прилепившись к Богу нетлением (таким образом вошедши в тесное жизнеобщение с Ним путем богоподобия, resp. святости), человек восприял в себе все царство добра”. Имея в себе и около себя Самого Бога, какое благо может представить еще себе человек взамен этого?

Мало того, это вечное блаженное богообщение, составляющее наивысшее представимое благо само по себе, получает, в частности, для человека еще более безусловное значение потому именно, что оно является для него единственным благом, и даже единственно истинно-естественным (нормальным) его состоянием, так что с лишением его для человека наступает не только состояние неудовлетворенности, но прямо мучение, смерть. Это потому, что только в Боге, познании Его и общении с Ним человек находит ответ на запросы своей природы, богоподобной по существу. По выражению святителя Кирилла Александрийского, “по самой природе своей человек предназначен к тому, чтобы быть подле Бога”, — в этом-то подлебытии Христос указывает конечную цель человека — блаженство.

Нравственное предназначение человека

Если Богообщение дано человеку при самом его создании, если то высшее благо, которое должно быть последнею целью всей жизни человека (притом бесконечной по продолжительности), оказывается позади него, оказывается данным человеку прежде всякого его стремления к нему, то в чем тогда задача человека, в чем вообще его нравственная жизнь? Не будет ли тогда человек обречен на полное бездействие и на непроизвольную добродетель? Так и хотелось бы сделать всем, кто возражал против первозаповеди Божией и вообще против всего домостроительства Божия о человеке. Людям казалось, что человек будет гораздо блаженнее, если ему не придется заботиться о себе, если все процессы его нравственной жизни будут совершаться так же непроизвольно и, следовательно, правильно, как совершались бы в нормальном состоянии его физические процессы. Но возражатели позабывали подумать, в чем состоит блаженство нормального человека или, другими словами, к какому блаженству нас призвал Бог, — к эвдемоническому ли, в котором видит свое счастие человек эмпирический, греховный? Бог призвал человека к блаженству святости, к блаженству доброделания. А это последнее, конечно, немыслимо, если оно непроизвольно. Быть животно довольным человек может и без усилий воли, и даже скорее достигнет довольства без них, — но быть блаженным в Боге человек без самопроизвольного напряжения не может. Даже высшие степени созерцания, где человек испытывает верх блаженства, бывают состоянием совершенно пассивным только у буддийских аскетов (да и то скорее беспредметным, чем пассивным, потому что ум удерживается от мыслей активно), а не у христианских подвижников, у которых созерцание всегда бывает молитвой, то есть возношением ума и сердца к Богу, самопроизвольным стремлением к живому Богу, — пассивность же разве только в том, что без благодатной помощи человек не вознесся бы на такую высоту, на которую он возносится. Следовательно, немыслимо представить себехристианское блаженство состоянием непроизвольным и неподвижным, это лишило бы жизнь вечную того, что делает ее жизнию. Человек введен был в рай для того, чтобы делать и хранить его. “(В раю, то есть в небесной жизни) поставил Бог человека, чтобы он был неослабным делателем Божиих словес” (Григорий Богослов. IV, 244).

Задача первозданного, то есть нормального человека была, таким образом, в бесконечном усовершении полученного им незаслуженно дара. Жизнь вечная должна состоять в бесконечном нравственном прогрессе человека по пути к Богоподобию. Мы говорим, что вечная жизнь есть, во-первых, Богознание, во-вторых, Богоподобие и в-третьих, Богообщение. Познать Бога значит познать, что Он любовь, познать, что Он без всякого  повода с моей стороны возлюбил меня до того, что Он — бесконечный и самодовлеющий — является как бы нуждающимся в моем общении с Ним, как бы жаждет моей любви. Но познать такого Бога — это для чистого человека значит загореться любовью к Богу, любовью насколько возможно совершенной, доходящей до самозабвения, — это, говоря формально, значит уподобиться Богу, стать тожественным с Ним по настроению. (Бог — любовь и человек делается любовью). А возлюбить Бога значит вступить или, — так как это дается само собою помимо даже нашего желания, — значит произвольно воспринять то Богообщение, к которому Он нас призывает. Нравственный же прогресс после этого будет в постепенном усовершении этой любви. Сначала задачей человека было бы, конечно, возвести его естественную любовь к Богу, которая сама собою зародилась в нем в ответ на любовь Божию к нему, — привести эту любовь на степень произвольного подвига, на степень жертвы Богу, потому что только в жертве — любовь; без жертвы же много-много сочувствие.

Так действительно и было, как дает видеть библейский рассказ о жизни первозданного человека в раю. То, что должно было особенно останавливать на себе внимание Адама, были два дерева: дерево жизни посреди рая и дерево познания добра и зла. Дерево жизни, появившееся лишь мельком в начале книги Бытия, совершенно потом пропадает из истории человечества и возвращается ему только в новом Иерусалиме, в Царстве небесном, где оно будет тоже посреди и тоже будет источником бесконечной жизни для людей, — лист его во исцеление языком. Эта тожественность образов подтверждает мысль, что жизнь в раю и есть собственно та вечная жизнь, к которой мы снова призваны Христом. (Чрез воскресение Христа), — говорит святитель Кирилл Александрийский, — “мы перешли к обновлению, получив, как бы в виде залога, Духа благодати и несомненную надежду на нетленную жизнь, в блаженстве и освящении преобразуясь в первоначальное состояние и, как бы в обратном шествии своем, сообразуясь веку будущему” (Т. III, 292). Та же мысль выражается, например, у Макария Египетского и у многих других.

Итак, древо жизни было источником жизни для первозданного человека. Это древо было, конечно, выражаясь словами Митрополита Филарета, лишь “величественным образованием (то есть образом) благодатной жизни в Боге” (Записки на Быт. Т. I, 41). У человека было много других средств поддерживать жизнь; целый рай, где проявлялась его самодеятельность, был предоставлен в его полное распоряжение. Но это дерево посреди рая учило человека, что как бы ни были богаты его силы и средства, как бы ни было заманчиво и по-видимому прочно его самостоятельное бытие, — в себе самом и посредством своих сил человек никогда не найдет той вечной жизни, к которой призывал его Бог, — что эта жизнь только в Боге и в общении с Ним. Это, с одной стороны, давало человеку постоянное уверение в истинности его образа жизни, а с другой, возвышало еще более Любовь Божию в глазах человека: отсюда он мог постигнуть, что только Любовь и одна только она могла заставить Бога излить столько благодеяний на человека, потому что нуждается не Бог в человеке, а человек в Боге.

Смысл заповеди Божией о втором дереве еще более ясен. От всякаго древа, еже в раи, снедию снеси (Быт 2:16), — как существо телесное, ты нуждаешься в пище и проч. для тела, в этом можешь находить свое относительное счастие, — но… От древа же, еже разумети доброе и лукавое, не снесте от него (Быт 2:17); знай, что есть предел твоим заботам о себе и своем теле, такой предел, переступив который прямо вместо жизни обречешь себя на смерть; заповедь эта, как видим, справедливо названа Тертуллианом “правилом воздержания” (“Скорпиак”. Сочинения. Т. IV, 213) . Она требовала от человека прямо жертвы своими чувственными потребностями (в известной мере). Для чего же эта жертва? Очевидно для души, которая не могла в питании находить блаженства и находила его только в Боге. “Поелику, как гадаю сам, — говорит святитель Григорий Богослов, — и как слышу от мудрых, душа есть Божественная некая струя, и приходит к нам свыше или вся, или властитель и правитель ее ум: то у ней одно дело единственно естественное ей: парить гор, вступать в общение с Богом, непрестанно устремлять взор к сродному, как можно менее порабощаясь немощам тела; ибо тело и само стремится к земле, и душу влечет долу, вводит ее в это приятное (то есть прелестное) скитание по предметам видимым, в это омрачение чувств, в котором душа, не управляемая разумом, постепенно погружаясь, падает все ниже и ниже” (Т. V, 123. Стихотворение о смиренномудрии). Таким образом, только повинуясь душе и подчиняя ей тело, человек достигает Богообщения, которого жаждет его душа.

Итак, чего же требовала от человека заповедь Божия? Она требовала жертв потребностями тела в пользу общения с Богом: из желания быть с Богом, из любви к Нему, человек позабывал жертвовать телом. Или: эта заповедь требовала, чтобы человек, говоря словами Григория Богослова (там же), прошедши (как не удовлетворяющие и ничтожные) “все завесы, все нынешние тени, все здешние гадания, все отражения красоты в зерцалах”, — одним словом, все конечное, преходящее, всякую утеху своего конечного бытия, устремлялся “к непокровенному благу, каково оно само в себе”, и, “насыщенный светом, которого сподобиться желала (душа его), и возобладав там высочайшею красотою”, выше и кроме этого не желал бы уже ничего, никакого особого личного счастия, на этом бы и “прекратил свои скитания” за благом. Другими словами, заповедь требовала, чтобы человек привел материю на служение своему духу, и это потому, что конец его стремлений, центр бытия не в нем самом, а в Боге, к Которому стремится его дух, — и следовательно, он отрекался от своей самости, от своей воли в пользу воли Божией.

“Как какой-нибудь щедрый господин, — говорит святитель Иоанн Златоуст, — вверяет кому-нибудь свой огромный дом и, однако ж, чтобы владение этим домом оставить вполне за собою, назначает брать с того человека малое количество денег: так и человеколюбивый Господь наш, позволив Адаму пользоваться всеми древами райскими, повелел воздерживаться только от одного, чтобы знал он, что находится под Господем, Коему должен повиноваться и исполнять Его повеления” (Быт. Бес. XIV. Т. I. — С. 222–223), — то есть чтобы понял, что истинная его жизнь не в самоволии и самостоятельности, а “под Господем”, в общении с Богом, в царстве Божием.

Таким образом, то и другое древо приводило человека к тому же самому: 1) к признанию своей зависимости от Бога, а отсюда 2) к сознанию безграничной Божией любви и 3) к положению центра своего бытия не в себе, а в Боге; приводило к самоотречению из любви к Богу. Разница в том, что древо жизни учило путем положительным и низлагало главным образом гордость (один вид эгоизма), а второе древо — путем отрицательным и поражало чувственность. Но в первом и втором положительный результат один: жертва Богу собой, своей самостию.

Итак, повторяем, нравственное возрастание в жизни вечной имеет своим предметом постепенное усовершение человека в любви к Богу; первая ступень ее заключается в жертве. Нужно, однако, здесь заметить, что слово это для человека нормального, еще не изведавшего эгоизма, еще не пытавшегося жить для себя, — слово это, говорим, не могло иметь того смысла, какой оно имеет теперь для нас. Мы с этим словом соединяем представление о некоторой потере, о некотором поэтому страдании, принуждении себя и т. п. Отсюда и любовь, понимаемая в смысле жертвы, может иногда преподноситься сознанию в качестве лишь внешней заповеди или лишь умственного вывода, принудительно обязывающего волю.

Ничего такого, конечно, нельзя предполагать в человеке нормальном. Любовь к Богу была для него совершенно естественной стихией, непременным требованием его природы как бытия конечного, только в союзе с бесконечным получающего свое оправдание. Любовь эта, говоря определеннее, была необходима ему, как ему необходимо было созерцание вечной красоты, обладание безусловной истиной, сознание вечной правды, — к этому естественно стремилась его душа и все это было в Боге. По самой природе своей не мог человек не любить Бога.

“Любовь к Богу, — учит святитель Василий Великий, — не есть что-либо учением приобретаемое. Ибо не у другого учились мы восхищаться светом, быть привязанными к жизни; не другой кто учил нас любить родителей или воспитателей. Так, или еще более, невозможно отвне научиться любви Божией, но вместе с устройством живого существа, разумею человека, вложено в нас некоторое прирожденное стремление (lТgoj spermatikТj),в себе самом заключающее побуждение к общей любви”.

Но этого мало. Сам по Себе вожделенный для человека, Бог сверх всего этого пришел навстречу человеку: дал ему бытие, окружил его всеми благами творенья и, что всего выше, даровал ему вечное, бесконечное благо: Любовь Свою, общение с Собой. Это придавало естественному чувству любви к Богу как идеалу всего доброго характер и вид любви к благодетелю (такая любовь не предполагает прямо общения жизненного), любви тесной, тем более совершенной и чистой, чем чище и совершеннее был человек первозданный. Не могла, следовательно, и требовавшаяся от человека жертва принять для него вид внешней, неизбежной необходимости, сопряженной с потерей, жалением и пр., а была естественным выражением в действии, в воле и уме того, к чему уже и без этого стремилась вся природа человека, чем жило его сердце. Как свободный, человек, под известным воздействием, мог, конечно, поступить и вопреки этой своей природе, как он и поступил действительно. Но это и была лишь голая возможность, не имевшая покуда себе основания внутри человека, возможность чисто формальная, внеш­няя, — отказаться от этой возможности не могло, следовательно, составлять труда или лишения для человека.

Поэтому и заповедь Божия о воздержании может казаться некоторым искушением лишь для нас, лишь для людей, уже проникнутых эгоизмом: как всякое покушение на нашу самостоятельность, на наши желания, эта заповедь сама собою вызывает в нас некоторую реакцию, самостойчивость, отчего запрещенный плод и кажется нам особенно сладким. Но это потому, что внимание наше обращено к себе, а не к Богу. Не могла, следовательно, подобная реакция иметь место у человека нормального, еще не уклонившегося от своего призвания в эгоизм. Для него заповедь Божия была лишь средством, пособием, при помощи которого его естественная любовь к Богу должна была взойти на степень сознательного предпочтения Бога всему, что только могло окружать и манить к себе человека, — свое естественное стремление и любовь к Богу как высшему благу человек, таким образом, лишь усиливал отрицанием всего, что могло так или иначе претендовать на значение блага. Итак, и жертва собой, своим конечным бытием в пользу Бога не изменила дела: человек все по-прежнему стремился к Богу извнутри, стремился своим сердцем, — любил Его не как только своего Владыку, Которому он обязан подчиняться, но прежде всего как Отца, как предмет самых крайних своих желаний, лучше и дороже которого человек уже не находил.

О жизни на Правмире:

Фильмы о жизни:

Епископ Обуховский Иона: Как ответить на вопросы молодых людей о “вечной жизни”?

Жизнь в служении

Зачем жить, если есть смерть

Петр Мамонов о смысле жизни

Архимандрит Савва (Мажуко): Просто радуйтесь тому, что вы живы

Поскольку вы здесь…

… у нас есть небольшая просьба. Все больше людей читают портал "Православие и мир", но средств для работы редакции очень мало. В отличие от многих СМИ, мы не делаем платную подписку. Мы убеждены в том, что проповедовать Христа за деньги нельзя.

Но. Правмир — это ежедневные статьи, собственная новостная служба, это еженедельная стенгазета для храмов, это лекторий, собственные фото и видео, это редакторы, корректоры, хостинг и серверы, это ЧЕТЫРЕ издания Pravmir.ru, Neinvalid.ru, Matrony.ru, Pravmir.com. Так что вы можете понять, почему мы просим вашей помощи.

Например, 50 рублей в месяц – это много или мало? Чашка кофе? Для семейного бюджета – немного. Для Правмира – много.

Если каждый, кто читает Правмир, подпишется на 50 руб. в месяц, то сделает огромный вклад в возможность нести слово о Христе, о православии, о смысле и жизни, о семье и обществе.

Похожие статьи
Любовь

Что такое любовь? Если мы внимательно всмотримся в жизнь человеческую, то непременно уразумеем, что в ней…

Спас

Что такое Спас? Спасами (сокращенная форма от слова Спаситель, Иисус Христос) называют три летних праздника, посвященных…

Совесть

Что такое совесть? Совесть — это своего рода духовный инстинкт, который быстрее и яснее различает добро…

Дорогие друзья!

Сегодня мы работаем благодаря вашей помощи – благодаря тем средствам, которые жертвуют наши дорогие читатели.

Помогите нам работать дальше!

Сообщить об опечатке

Текст, который будет отправлен нашим редакторам: